Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2015
«ЧТОБЫ КРАСНАЯ КРОВЬ РЕЧИ НЕ СВОРАЧИВАЛАСЬ ДО ЧЕРНОТЫ ГОТОВОЙ МЫСЛИ…»[1]
Прежде чем начать отвечать на отзывы, я хотела бы выразить глубокую благодарность Борису Дубину, который на протяжении многих лет был неизменно внимательным читателем и смысловым истоком всех моих работ и выступил инициатором этой дискуссии в ответ на мою статью[2].
Я глубоко признательна коллегам за их внимательное чтение и тонкую конструктивную критику; в то же время я испытываю искушение превратить недостатки моей предыдущей статьи в потенциал развития затронутой мною темы. И дело не только в потребности говорить об этом сюжете, хотя силу этой потребности в нашей научной среде удостоверяют отзывы, не все из которых даже, к сожалению, уместились в подборку из-за ограничений объема[3]. Дело, видимо, в том, что эта тема, конструируясь вокруг «слепого пятна» объекта интерпретации, каковым в данном случае является понятие травмы, заведомо рассчитана на сообщество интерпретаторов с их разной оптикой и языками. С другой стороны, за тот год, пока писались отзывы, ситуация в стране так радикально изменилась, что некоторые основные положения требуют пересмотра. Я попробую прояснить релевантную для моего рассуждения семантику понятия «травма», оправдать его использование там, где его могло бы не быть, а также ответить на некоторые обращенные ко мне контраргументы.
В trauma studies существуют как минимум две традиции, отличающиеся по способу отношения к своему объекту: экзистенциально-психоаналитическая (Д. Лауб, Ш. Фелман, К. Карут и др.) и традиция социального и культурного конструктивизма (Дж. Александер, Р. Айерман и др.). Первая наделяет травматический опыт онтологическим статусом, и хотя внимание исследователей этой традиции смещается от эмпирического факта к переживанию человеческой психики, травма имеет место как реальный, «естественным» образом существующий факт-событие/переживание. Вторая традиция показывает культурную обусловленность травматических событий: травмы создаются массмедиа и влиятельными интеллектуалами как культурный конструкт в силу выбора и дискурсивной артикуляции определенных событий как «травматических». Вторая традиция, безусловно, заслуживает внимания и ставит под вопрос многие (и основные) положения первой, однако их сопоставление потребовало бы отдельного исследования. Моя статья выстраивалась в рамках первой традиции с целью решить одну из релевантных для нее задач — понять, как субъект, сознание которого открыто для восприятия травматического опыта, способен выражать его в языке; каким образом язык оказывается чувствителен к этому опыту и что это значит для нашей культуры[4].
Илья Кукулин разделяет эмоциональное и когнитивное восприятие травмы. Я не имела в виду чисто эмоциональное переживание или его когнитивную рационализацию — скорее, речь шла об экзистенциальном состоянии, которое возникает в контексте войны и военных конфликтов или как реакция на них и которое определяет нарративную структуру высказывания. Экзистенциальное состояние не обязательно реализуется на эмоциональном уровне — оно может теплиться в виде сознательного или полусознательного ощущения распада, катастрофы, утраты жизненных ориентиров. Так же, как письмо о травме не обязательно выполняет функцию рационализации, по нему нельзя судить, насколько травма в сознании пишущего рационализована, она просто имеет свой язык выражения[5]. Как скажет Кирилл Корчагин, деформация телесности, субъективности и распад человеческих связей являются признаками этого травматического состояния. Мне было важно обратить внимание на то, как это состояние (пусть не «реально» пережитое молодыми поэтами, а представляющее собой трансфер воображения в опыт других) сказывается на поэтическом тексте. Мой тезис состоял в том, что независимо от того, отсылает ли это переживание к «реально» пережитому факту деструкции или нет, образ этого состояния распада бытует в нашем культурном сознании и требует своего языка.
Указывая на примеры репрезентации травмы в кино и поэзии 2000-х, Станислав Львовский пишет: «Едва ли в этой ситуации можно говорить о травме как о вытесненном, безъязыком, прорывающемся только в разломах и разрывах языка. Иными словами, возможность именно бессознательной трансляции травмы, связанной с чеченскими войнами, в современную поэзию представляется сугубо гипотетической». Тут, однако, надо понимать, что вытесненным и безъязыким этот дискурс является не в художественных произведениях (хотя и их в десятки и сотни раз меньше, чем в западной культуре), а в официальной риторике государства, в концепции национального строительства, в учебниках истории. Мы в России по-прежнему переживаем, по С. Ушакину, «дискурсивный и эпистемологический паралич». В этом смысле негероический дискурс о травме в поэзии остается маргинальным или даже воспринимается как контрпродуктивный официальной ура-патриотической пропагандой (весьма точными словами самого Львовского, «забалтывается “официальным” языком» неоимперской российской идеологии). Но даже в этой ситуации можно различать разные по степени «допустимости» и «узнаваемости/публичной признаваемости» языки травмы. Военные нарративы Газманова («Офицеры») или группы «Любэ» («Комбат», «Давай за») вполне вписываются в официальный язык, оперируя присущими ему клише «героя», «славы», «жертвы», «служения родине». Нарратив, который покажет, как чеченская война «сделана» руками государства, скорее, будет цензурирован. А нарратив, о котором писала я, скорее, будет «не узнан» как общественно значимая проблема[6].
Как верно замечает Кукулин, «о травме говорят и пишут так много, что этот термин начинает размываться». Однако в нашей стране, по сравнению с масштабами катастрофических опытов, которые мы переживали в ХХ и ХХI веке, о травме пишут ничтожно мало. Такой тонкой дифференцированной смысловой работы, как в европейской и американской критической мысли, мы не проделали. Разговор о травме виделся мне возможностью обнажить некоторые неочевидные сюжеты, настойчиво требующие внимания к степени своего культурного и политического забытья. Евгения Суслова точно выразила необязательность этого разговора на примере поэзии: «Травма может иметь место, а может — не иметь, и я не могу увидеть ее операторную природу, то есть не могу подействовать травмой как инструментом на поэзию, чтобы продвинуться вглубь, преодолеть коммуникативную поверхность». Или, как ставит вопрос Львовский: «…каким образом мы опознаем в письме того типа, к которому в большинстве принадлежат рассматриваемые… тексты, письмо именно травматическое? <…> И далее: каким образом мы различаем конкретные травмы, которые таким письмом манифестируются, особенно когда речь идет о бессознательной трансляции; и возможно ли такое различение?» Я начала этот разговор именно потому, что он необязателен и не монополизирован логикой анализируемого текста, — с тем, чтобы показать, что он здесь нужен.
Сложноуловимость и сложноопределяемость объекта анализа связаны, как мне кажется, с той проблематичностью определения травмы, на которую указывает К. Карут: должны ли мы считать травмой эмпирическое событие или то переживание психики, когда сознание пытается и не может сполна ухватить случившееся?[7] Если мы не анализируем травму как эмпирический факт биографии или истории, а обращаемся ко второму варианту, то травма, вполне вероятно, будет представлять собой дрейфующий от поколения к поколению пласт значений как не разрешенную в публичной артикуляции и культурном самосознании проблему[8]. Археология и семантизация этого дрейфующего опыта — дело интерпретатора.
Мне понятно желание поэтов (авторов отзывов) отстоять автономность и самостийность языка перед лицом опыта, освободить его от привязок к историческому, снять с него тяжеловесную прагматику, обязанность что-то выражать — в ущерб чистому существованию языковой материи, ее самоценных смысловых проекций. Я не утверждала, что логика травмы является единственной возможной интерпретацией этих стихов. Но — как возможная траектория прочтения — она позволяет ухватить те значимые разломы, дискретности, фрагментации, которые изгоняются из гомогенного дискурса. Как возможная оптика она производит в нашем сознании феноменологическую работу различения и создает разрывы в связной цепи языковых значений. Она позволяет нам увидеть то, что без нее оставалось бы феноменологически неразличимым полем. И тут важно понимать, находимся ли мы внутри сложной работы языка, производящего эти разрывы, — и тогда язык делает травматический опыт ощутимым, мыслимым[9]; или же мы пытаемся втиснуть нашу идентичность в идеологическое клише («неизбежной жертвы», «служения родине»), которое является переводом на художественный язык государственной неоимперской идеологии.
В моем случае стоило бы говорить о том, что а) факт (травматический опыт) конституируется речью, разрывами ее семантики (а не непосредственно пережитым событием) и б) учитывая, что этот опыт изгнан из дискурса официальной политики и историографии, поэтическая речь иногда оказывается единственной областью бытования такого рода «фактов» сознания.
Во всем этом важно помнить, что читательский опыт не является пассивным следованием за языком в его активном разворачивании. Было бы неверно считать, что, когда язык осуществляет всю эту сложную пространственно-феноменологическую работу, читатель просто поддается его движению. Читатель — а не только автор — созидатель смыслового пространства текста. Он не только проходит заданную траекторию смысла, но и проделывает ее, разворачивает для себя тот маршрут, по которому он пересечет текст. Травма не «вторична» по отношению к работе языка, а является одной из возможных траекторий выстраивания/проживания фактуры текста читателем[10]. Далее я попытаюсь ответить на вопросы, зачем это нужно и что нам дает именно такое прочтение/прохождение маршрута.
Пожалуй, самый проблематичный момент моего рассуждения сформулирован А. Глазовой: «…возникает вопрос о том, следует ли распространять разговор о травмах общественных, о травме как теме на разговор о травматичности и подверженности травме самого языка: ведь далеко не только политическая травма может привести к кризису речи и речи о кризисе». Сходный контраргумент Е. Сусловой касался того, что язык мог быть в том или ином виде деформирован и до глобальных травматичных событий ХХ века. Близкая мысль была высказана К. Корчагиным, когда он приводил примеры того, что «разъятость языка» не обязательно связывается с травматической деформацией телесности, или того, как «разъятость языка и разъятость тела всегда идут рядом» независимо от опыта травм.
Это так. И проблема (или ошибка), думается, заключалась в описании деформации языка в логике причинно-следственных связей: сначала субъект (поколение) переживает травму, а потом деформируется его язык. Скорее, я хотела показать, что есть два разных плана: опыт, который деформирует субъекта (калечит и «выбрасывает» его из истории), и язык, который деформируется (вследствие или не вследствие этого опыта). Они могут пересекаться в точке исследовательского взгляда. Для этого совмещения нет достаточных методологически верифицируемых доказательств. Но метафора травмы может являться оптикой, через которую оба плана просматриваемы.
Как пишет Корчагин, в 1990—2000-е, несмотря на то что «чеченская война чаще всего воспринималась как проходящая где-то за пределами “цивилизованного” мира», «различные медиа делали присутствие войны гораздо более заметным». И далее он делает вывод, что, «возможно, само внимание к телесности [испытывающей боль, пережившей надругательство. — Т.В.] актуализируется в поэзии девяностых в том числе в связи с настойчивым присутствием такой “трансформированной”, “разъятой” телесности в медиа». Здесь я бы уточнила, что факт масштабной репрезентации в СМИ вполне сосуществует в нашей стране с отсутствием дискурса травмы в логике и риторике официального публичного дискурса. В некоторых случаях война представляется в однозначно ура-патриотическом ключе (парады, глорификация, непроработанность публичного дискурса о репрессивном характере советской власти и т.д.), в других же случаях она вообще не констатируется в официальных речах политиков как факт травматической истории (вместо этого говорится, например, о борьбе с терроризмом или необходимости защищать национальные интересы). В этой идеологической рамке травмированное/разъятое/убитое тело солдата не транслируется СМИ, особенно идеологически настроенными, как опыттелесности. Оно транслируется как указание на жертвы, неизбежные в «борьбе с терроризмом» или из-за «экспансии» нашего политического оппонента. Если поэзия (о которой речь) впитывает в себя эту магму телесности, то ей приходится довольно сильно переопределять логику ее трансляции: говорить изнутри субъекта, переживающего травму, но не занимающего никакую идеологическую позицию. Этот субъект предстает в таких стихах вне идеологического фрейма (как точно замечает Кукулин: «мертвые, незнающие о победе и ее цене»), он является субъектом опыта, к которому (и к опыту, и к субъекту) этот фрейм безразличен: заполняя экранное пространство телами, СМИ могут их и «не замечать», делать ставку на приманивание телезрителя шоком либо использовать эти кадры в прагматических целях трансляции идеологии. Иными словами, мне думается, медийная зрелищность, могущая вдохновить на написание этих текстов, никак не влияла на официальную риторику непризнания этого опыта травматическим, т.е. имеющим смысл с точки зрения субъектности (человеческой катастрофы). Поэтому я задавалась вопросом не из каких источников почерпнут этот опыт, а в какой значимой области зона очерчиваемых им смыслов отсутствует и почему[11]. В том-то и дело, что утверждение «Вторая мировая война в культуре часто предстает как апофеоз насилия и торжество социальной дезинтеграции» релевантно для европейской культуры[12], в которой память об этой войне окрашена риторикой осознания, признания, скорби и утраты, тогда как в России она окрашена риторикой славы.
В этом смысле мне видится важным говорить о травме в феноменологическом ключе, в котором о ней еще практически не говорилось, как о рождении гетерогенного из опыта сознания, как о возможности мыслить логикой разрывов и нестыковок[13]. Для развития этой темы потребуется отдельная статья, но один вытекающий из нее сюжет уже был обозначен: внимание к травме могло бы среди прочего выступать способом актуализации политического — в противовес лакируемой гомогенным дискурсом его нейтрализации или искусственности. Поэзия, сколь угодно далекая от гражданского пафоса, могла бы открывать возможности гетерогенно ориентированного политического сознания, т.е. сознания, которое мыслит различиями, а не монолитами, множественными интерпретациями, а не монополизирующими установками. «Роль интеллектуала, художника [заключалась бы тогда] в деконструкции этих спускаемых сверху деспотических дискурсов, претендующих на репрезентацию абсолюта»[14]. Возможность такого гетерогенного политического во многом зависит от того, насколько официальная идеология позволяет или не допускает определенные типы речи и очерчиваемые ими смыслы, какое место и статус она им отводит в своей системе координат
Поэтому, когда Р. Айерман пишет: «Культурные травмы — это не вещи, а процессы создания смыслов и атрибуций, длящаяся борьба, в которой разные индивиды и группы стремятся определить ситуацию, управлять ею и контролировать ее»[15], мы можем рассматривать этот логический ход не только как де/реконструкцию социально-культурной обусловленности травмы, но и как возможность настоять на определенной важной для общества интерпретации, как участие в реальной борьбе за право смыслополагания, феноменологически проложить маршрут в нашем культурном сознании и языке (Айерман: «не дать исчезнуть форме мышления»). Надо видеть/производить зрением еще не названный, неразличимый и в силу определенных причин не ставший культурно значимым опыт и уметь бороться за его интерпретацию. Когда официальная культура выбирает нарциссически громогласное славословие победы вместо скорби по безъязыкому праху, она рискует впасть в феноменологическую слепоту[16].
Как верно замечает А. Глазова: «…речь идет о травме надличностного характера — травме, затрагивающей целую общность или страну и отражающейся на течении общей истории. Такая травма (как, впрочем, и травма индивидуальная) вплотную связана с комплексом вопросов о роли, функции и работе памяти и возможности выражения разрыва, которым и является травма, в форме литературной речи». Следует уточнить, что речь идет о травме, в которой индивидуальный и коллективный полюса одновременно входят в противоречие и сливаются. А именно: то, что было пережито как травма коллективная (сообщества, общества, государства), молодые поэты пытаются выразить на языке предельной субъективности: перед нами опыт, который может быть описан только изнутри десубъективированного остатка речи/ тела. Но именно потому, что он делается от имени десубъективированного лица/тела, он оказывается всеобщим, разлитым в воздухе. Однако я не проводила «сопоставления [описаний российских авторов] со свидетельствами тех, кто пережил Шоа, с одной стороны, и блокаду Ленинграда, с другой». Это же релевантно и в отношении критики Кукулина по поводу того, что я смешиваю разные временные пласты, или критики Львовского по поводу того, что травма Целана-Шинделя-поколения российских поэтов — не одна и та же. Упоминания этих реалий нужны были мне для того, чтобы показать разные возможности соотношения субъекта травматического опыта с языком. А именно, что способом ответа или имманентной событию реакцией может быть молчание (дефицит языка в первые десятилетия после катастроф); что блокада речи может быть отчасти снята креативным потенциалом художественного языка (литературные произведения в жанре свидетельства); что язык может намеренно или неосознанно воспроизводить переживаемые телом деформации (Сандомирская). Я предложила добавить к этому еще одну модальность бытования языка — язык—избыток или язык—излишек, который может иметь или не иметь травму отправной точкой, но в любом случае строит себя на принципе деформации (синтаксиса, смысловой единицы, ритмики и т.д.). Он и правда делает так не обязательно потому, что отсылает к травматическому событию жизненного мира, а в силу имманентных возможностей языка. Моя гипотеза — стоило бы скорректировать ее именно так — заключалась скорее в том, что так же, как этот деформационный синдром языка соотносится с языковой нормой, которую разрушает, так и письмо о травме (в данном случае — стихи молодых поэтов, которые строятся на деформации нарратива) соотносится с официальным «гладким» публичным ура-патриотическим дискурсом о войне. Но деформированный язык как таковой, разумеется, не обязан быть причинно-следственным результатом травмы или имплицировать ее в качестве источника своей деформации. Так же, как и стихи о травматическом опыте не обязаны отсылать к каким-то четко идентифицируемым историческим событиям. В конечном счете, и Шоа как опыт его переживания не проходит с окончанием исторического Шоа, а, возможно, только начинается с него как особая парадигма сознания[17]. Но тезис, на котором я бы настояла: деформированный язык поэтического произведения после глобальных катастроф ХХ века читается не так же, как он читался бы до. Читатель, в культурное сознание которого травма вписана как значимый момент его культурной идентичности, будет узнавать в этом (пусть даже не связанном с травмой) языке опыт собственного разрушения и реагировать на него смутной памятью об этих разломах в опыте тела/ сознания («послепамятью», словами М. Хирш, или «беспамятствующей памятью», словами А. Глазовой).
Когда я пишу: «…язык постсоветской поэзии можно рассматривать как своеобразную отражающую поверхность: она проявляет и преломляет коммуникативные разрывы и лакуны, переживаемые современным российским обществом», — я не имею в виду, что поэзия пассивно отражает происходящее, но что в отличие от малочувствительной к нюансам (а в нашем случае — к колоссальным по масштабу и последствиям травматическим событиям) официальной риторики она является чуткой мембраной. Она реагирует, делает проявленными, фиксирует, производит, воспроизводит сломы, сбои, разрывы, искажения, деформации, иными словами, все те гетерогенные элементы, которые вытесняются и маргинализируются выхолощенной глорификацией. Под полифонической травмой я как раз и понимала не только много голосую (разных авторов и поколений), но и полиморфную травму, с «внутренне разорванной “археологической” структурой», как точно формулирует Кукулин: «…вытесняемое, но все же присутствующее на уровне полу осознанного психологического фона — переживание многослойной травмы, то есть восприятие новейшей истории страны как цепи взаимосвязанных и трудновербализуемых коллективных мучений и кризисов…» Поэтому я не утверждала, что выбранная поэзия «отсылает к конкретным войнам и репрессиям», но что через эти блуждающие знаки—штрихи она отсылает к поколенчески сложной архитектонике травмированного и чувствительного к деформациям сознания, которая сама нуждается в тщательной реконструкции/дезархивации культурного палимпсеста.
Наконец, я хочу ответить на вопрос (и одновременно выдвинуть это как тему для дальнейшего обдумывания и обсуждения), почему обнаружение такого сложного дискурса травмы высвобождает нашу способность к общению, обобщенности, межчеловеческой связности. Или, иными словами, создает особую модальность sensus communis: социабельности, коммунитарности. Именно потому, что травма — «нелокализуемое событие» (К. Карут), она может группировать вокруг себя «несуществующие» сообщества людей, чувствительных к этой проблеме, к этой зоне смыслов. Если в европейской культуре травма Второй мировой войны является неотъемлемым элементом культурного сознания (признана в официальном дискурсе, представлена в массиве исследовательской и художественной литературы и искусстве, введена в образовательные программы, зафиксирована во многих музейных и мемориальных проектах), то в нашей она остается на уровне возможных — и потому необязательных — прозрений отдельных исследователей, критиков, художников, поэтов[18]. В этом смысле последние составляют сообщества, восприимчивые к этой проблематике: они могут открыть для себя этот дрейфующий пласт значений и начать в нем разбираться. Освоение множественных языков травмы в таких сообществах, к сожалению, не ведет к официальному учреждению более проблематично ориентированной меморизации войны, но оно указывает на необходимость такой меморизации, концентрирует в ней фокус общественного внимания[19]. Как пишет Корчагин: «…война в изображении современных поэтов… обозначает не саму себя, а некое особое состояние, чреватое распадом всех связей и уничтожением привычного мира», и, следуя логике Бланшо, это дает нам почувствовать конечность человеческого бытия. В современном российском контексте подобный разговор о травме указывает на внутреннюю эмиграцию людей, способных чувствовать репрессивную силу языка и силу его освобождения. Это эмиграция в рефлексию, создающая сообщества, для которых сюжет распада человеческого тела и социальных связей имеет смысл, значим, смыслопродуктивен[20]. Понятие травмы, действительно, теряет четкие семантические очертания — оно превращается в знак разрыва в дискурсивной и смысловой гомогенности. Будучи, как и само событие, дрейфующим нелокализуемым знаком, оно тем не менее развивает чувствительность к зонам, атрофированным дискурсом пропаганды и нейтральным языком повседневности. Потребность видеть в поэзии отсылки к травме происходит из потребности внимания к этим разрывам, в которых нам, гетерогенно мыслящим субъектам, отказывает официальная риторика власти или притупленная бедность повседневного мышления. Хотя логика и выбранная семантика травмы не являются единственно возможными интерпретациями этих стихов. И логика разрывов не исчерпывается дискурсом травмы.
[1] Цитата из статьи:Глазова А. О логосе и голосе в современной поэзии // НЛО. 2003. № 62 (http://magazines.russ.ru/nlo/2003/62/glaz.html).
[2] Я также сердечно благодарю Антона Дубина за предоставленный черновик отзыва его отца, который тот, к сожалению, не успел закончить.
[3] Я выражаю благодарность Павлу Арсеньеву за его не вошедший в подборку отзыв «Язык на чрезвычайном положении» и отчасти отвечаю на его аргументы.
[4] Хотя я допускаю, что подобными дискуссиями мы как раз и «конструируем» те или иные общественные события и опыты как «травматические».
[5] Факт того, что Целан, Примо Леви, Петер Сонди, Жан Амери, Тадеуш Боровский, Петр Равич, пережив лагеря, покончили с собой, свидетельствует о том, что письмо не всегда выполняет функцию когнитивной рационализации, оно может быть формой самовыражения, лишь усугубляющего глубину травмированности психики. Ср.: «Выживание [в свидетельствах, собранных С. Алексиевич. — Т.В.] — вовсе не показатель способности превозмочь смерть. Тема выживания [оформляется в них] как отложенная, несостоявшаяся смерть, как попытка… коснуться дна» (Ушакин С. Нам этой болью дышать // Травма:пункты: Сб. статей / Сост. С. Ушакин и Е. Трубина. М., 2009. С. 34).
[6] Что же касается выборки цитируемых поэтов, то она, конечно же, условна и не исчерпывающе репрезентативна, но призвана была показать, что признаки «другой» травматической истории — отсылки к лагерям, войне и военным конфликтам — выполняют компенсаторную (в отсутствие официального дискурса о травме) функцию.
[7] См. подробнее: Карут К.Травма, время и история // Травма:пункты. С. 570—571.
[8] В лекции «Литература и травма», состоявшейся в Международном центре «Мемориал» 10 декабря 2014 года, К. Карут говорила, что межпоколенческий характер травмы — например, бóльшая подверженность травме у людей, чьи родители пережили травматический опыт, — обусловлена ее нелокализуемым характером (т.е. как раз второй вариант понимания трав мы). Я же думаю, что межпоколенческий характер (бесконечность трансфера и возвращения) может обусловливаться и ее невербализуемостью в публичном дискурсе.
[9] Распад, деформация языка может открывать перед нами и опыты любви, и опыты Другого, и опыт языка как такового — травма является только одной из возможных интерпретаций, но важно, что как возможность она в этот язык вписана. В этом смысле, травматическое письмо не противоречит и не противится «сотворению мира в реальности языка» (Глазова А. Указ. соч.), хотя и не порывает полностью с внеязыковой реальностью.
[10] Ср.: «Для де Мана читатель — единственный свидетель того, как исполняется работа поэзии и как в стремлении к ясности как фундаментальному требованию поэтического действия автор всегда терпит катастрофу» (Малыш—кин Е. Опыты забвения // Де Ман П. Слепота и прозрение. СПб., 2002. С. 250).
[11] Это же обусловило и то, что я не стала реконструировать все литературные, поэтические традиции, в рамках которых подобное письмо формировалось (что заняло бы слишком много места), а ограничилась символическим указанием на Целана. Возражения о том, что традиция фрагментированного письма берет начало не у него, не только у него и даже у него может быть связана с гёльдерлиновским «трагически возвышенным», а не с исторической травмой, видятся мне убедительными. Однако Целан формируется в европейской культуре как предельная референция и своего рода символический канон этого стиля в соотношении с опытом катастрофы.
[12] Да и в той до сих пор идет борьба за семантическую этику определений. Так, на мероприятии в честь 70-летия освобождения Освенцима в Государственном музее Аушвиц-Биркенау в Польше один из выступающих свидетелей, Роман Кент, оспаривал распространенное в языке либеральной политической культуры понятие «loss» применительно к лагерям — оно слишком абстрактно для тех конкретных технических способов уничтожения, которые были использованы нацистами. «…Мы не “потеряли” наших близких, — говорил Кент, — они были замучены, отравлены газом и сожжены».
[13] Пожалуй, близкое к этому понимание встречается у К. Карут, когда она говорит о травме как ране сознания. См.: Caruth C. Unclaimed experience: trauma, narrative, and history. Baltimore, 1996.
[14] Скидан А. Тезисы к политизации искусства // TextOnly. 2004. № 12 (http://www.vavilon.ru/textonly/issue12/skidan.html). В этом отношении мне близко определение Скиданом политизированного искусства как искусства фрагментации и зазора, на что ссылается и Львовский.
[15] Айерман Р. Социальная теория и травма // Социологическое обозрение. 2013. № 1. С. 125.
[16] В этом смысле бурдианская концепция «травмы» Александера—Айермана как стратегически не «невинного» дискурсивного поля борьбы за власть значений не отменяет, думается, этических императивов наделять культурное сознание одними значениями более, чем другими. «Эмоционально заряженная борьба за основы коллективной идентичности» (Айерман) может быть одним из таких императивов политической практики, а не только моделью объяснения социологической теории.
[17] Как пишет Айерман: «Для более поздних [после Фрейда. — Т.В.] теоретиков этой традиции Освенцим и Хиросима полностью раскрыли потенциал современности как эпохи катастроф, а травма и современность, по их мнению, были тесно связаны на более общем и абстрактном уровне» (Айерман Р. Указ. соч. С. 123).
[18] Пусть и поколенчески типологизируемых и дифференцируемых в логике разных традиций.
[19] Когда, по словам Агамбена, происходит «включение зоны не-сознания в язык».
[20] Как пишет Айерман, ссылаясь на Хабермаса и Эриксона: «Кризис в этом смысле раскрывает перед сообществом основы его коллективной идентичности». И далее: «Если на индивидуальном уровне травма инклюзивна, то на коллективном она может быть также и эксклюзивна. Это процесс, в результате которого могут воспроизводиться старые сообщества и создаваться новые» (Айерман Р. Указ соч. С. 123). Хотя речь в данном случае идет не о том, что сообщество критиков, рефлексирующих над травмой, — в кризисе, а о том, что это сообщество таким образом указывает на точки разрыва и кризиса там, где официальная идеология/сложившаяся культурная парадигма их не замечает. Так пролегает граница, которая одновременно включает субъектов в сообщество и исключает само сообщество из остального общества/государства с его гомогенизированной национальной идеей. И это не столь -ко «сообщества утраты», сформированные «общностью боли», о которых пишет Ушакин, сколько сообщества, для которых утрата никогда не будет описываться в терминах и интонациях славы, победы, величия нации.