(Бахтин и Дюркгейм)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2015
Амбивалентность сакрального и словесная культура (Бахтин и Дюркгейм) [1]
«Амбивалентность» — одно из главных понятий Михаила Бахтина, приме-нявшееся им для объяснения карнавального смеха и слова, — само недоста-точно объяснено в бахтиноведении. Оно отсутствует в богатейших коммен-тариях к четвертому тому собрания сочинений Бахтина, содержащему его книгу о Рабле[2]. В базе данных шеффилдского Бахтинского центра перечис-лено около 60 связанных с ним публикаций[3], однако в большинстве они имеют целью не контекстуализировать его в рамках современной Бахтину интеллектуальной культуры, а показать его возможные применения в новей-ших течениях гуманитарной мысли (феминизме, деконструкции и т.д.). Его генезис остается невыясненным, а его концептуальная интерпретация — од-носторонней. В этой статье я попытаюсь найти ему место в историческом контексте развития общественных наук, а в итоге показать, каким образом различные дисциплины — в частности, социология и филология — могут из-учать одни и те же явления культуры.
Две наиболее значимые попытки истолковать понятие амбивалентности были сделаны на Западе (обе — выходцами из стран Восточной Европы). Юлия Кристева в своей хорошо известной статье 1966 года «Слово, диалог и роман» объясняла бахтинскую амбивалентность как особый эффект диалогизма: «…текстовая амбивалентность <…> это непрестанный диалог со всей совокупностью предшествующих литературных текстов, неутихающий спор с более ранними фактами письма» [4]. Текст амбивалентен постольку, по-скольку он продолжает / оспаривает другие тексты. Из этого тезиса, лишь частично подтверждаемого работой самого Бахтина[5], Кристева заключала о существовании особой амбивалентной «поэтической логики», превосходя-щей бинарную логику 0-1; поэтическая логика чередует два пространства — диалогическое и монологическое — и включает их оба в несколько загадоч-ную «двоицу», сравнимую с трансфинитным числом, выражающим мощ-ность континуума[6]. В дальнейшем Кристева расширяет значение амбивалент-ности до общего соотношения практики и Бога, дискурса и истории, диалогизма и монологизма, логики взаимоотносительности и аристотелев-ской логики, синтагмы и системы, карнавала и повествования[7], так что в итоге амбивалентность становится у нее универсальным механизмом взаимообра-щения противоположностей.
Петер Зима в статье 1981 года рассматривал амбивалентность как руди-ментарную, неполноценную форму диалектики, где недостает третьего члена — синтеза; амбивалентность (у Бахтина, а равно и у Вальтера Беньямина) производит шоковый эффект, так как «не поддается никакому одно-значному определению и никакому синтезирующему жесту» [8]. Возможность амбивалентного обращения противоположных членов, по мысли исследова-теля, вытекает из рыночной экономики, где любые ценности, даже противо-положные, обмениваются друг на друга благодаря их рыночной стоимости[9]; оттого и несовместимые вещи могут быть сопоставлены вместе — сакральное и профанное, человек и зверь, жизнь и смерть, серьезное и гротескное[10]. В ли-тературе эта шокирующая негативная диалектика проявляется в творчестве великих модернистов ХХ века — таких, как Пруст[11], у которого, как объ-ясняет Зима в другой работе, светский Субъект разделяется на двух субъектов и в конце концов разла-гается на множество масок <…>. В прустовском тексте, возникшем из ам-бивалентности светского общения, мы присутствуем при последовательном распаде понятий Субъекта и индивидуальной идентичности[12].
Эти два «сильных прочтения» бахтинского концепта весьма поучительны. Оба толкователя стремятся радикализировать содержание амбивалентности ценой сокращения его объема, сводя его только к семантическому эффекту, к чисто смысловому, ментальному событию, которое можно объяснить с помощью диалектической или же «поэтической» логики. При этом они упускают из виду роль амбивалентности в социальной и даже природной жизни, которая имела капитальное значение для Бахтина — последователя «философии жизни», чье наследие очевидно в словах «жизнь», «живой» и «жизненный», очень часто повторяющихся в его текстах и текстах его друзей конца 1920-х годов. В книге о Рабле характерен, например, следующий маленький абзац:
Итак, в карнавале сама жизнь играет, а игра на время становится самой жизнью. В этом специфическая природа карнавала, особый род его бытия. [13]
Карнавальная амбивалентность — нечто большее, чем семантический эф-фект, нечто большее, чем диалог или диалектика, она затрагивает не только мысль, но и «род бытия» людей. Чтобы понять это, необходимо выяснить, в каком интеллектуальном контексте возникла такая идея.
Теоретически Бахтин мог позаимствовать это понятие из психологии, а именно из книги Фрейда «Тотем и табу» (1913): в ней специальная глава посвящена «амбивалентности чувств» по отношению к табуированному предмету, «амбивалентной направленности по отношению к <…> запретам табу[14]». Отсутствие ссылок на Фрейда в книге Бахтина, написанной в 1940 году и напечатанной в 1965-м, легко было бы объяснить советской цен-зурой. Ничто, однако, не доказывает, что Бахтин читал «Тотем и табу» или хотя бы знал содержание этой работы[15]: любопытно, что она никак не упоминается в критическом очерке фрейдизма, который в 1925 году, в более тер-пимую эпоху, выпустил его друг Валентин Волошинов. Кроме того, подход Бахтина к карнавальной культуре вообще не психологический, и в книге о Рабле мало говорится об эмоциях.
И все же книга Фрейда, с ее попыткой истолковать некоторые феномены первобытных религий, подводит нас к особой области общественных наук, имевшей существенное значение для бахтинской теории амбивалентности. Термин «амбивалентность» несколько раз встречается в подготовительных заметках к книге о Рабле, а именно в конспекте «Философии символических форм» Эрнста Кассирера (1925). Однако этот термин принадлежал не самому Кассиреру — немецкий философ взял его из книги теолога Рудольфа Отто «Священное» («Das Heilige», 1917). Отто, в принципе, мог знать книгу Фрейда, но не ссылался на него; он тоже употреблял слово «амбивалент-ность», характеризуя человеческие чувства перед лицом сакральных объ-ектов и сил, — согласно бахтинскому конспекту Кассирера, это «человеческое изумление, в котором сливаются амбивалентные чувства: страха и надежды, робости и восторженного изумления[16]». Само слово «сакральное», отмечают Кассирер и вслед за ним Бахтин, обладало в древних языках двумя противо-положными значениями — «освященное» и «проклятое-запрещенное[17]». Та-ким образом, понятие амбивалентности пришло к Бахтину из теологии и ант-ропологии сакрального[18].
Знаменитая амбивалентность сакрального была открыта шотландским историком религий Уильямом Робертсоном-Смитом[19], а впоследствии получила теоретическое истолкование у основателя французской школы со-циологии Эмиля Дюркгейма (в книге «Элементарные формы религиозной жизни», 1912) [20]. Дюркгейм анализировал тот же антропологический мате-риал, что и Фрейд, — тотемические общества и практикуемые в них запреты-табу, в частности табуирование мертвеца (мы еще вернемся к этому пункту), — однако применял для их объяснения совершенно иной метод, чем у Фрей да. Он не употреблял термина «амбивалентность», предпочитая более обыкновенное слово «двойственность» (ambiguité), однако его ученики и последователи заменили его «амбивалентностью». В «большом времени» (выражение Бахтина) [21] дюркгеймовский контекст бахтинской «амбивалент-ности» оказывается более релевантным, чем другие.
Концепция Дюркгейма вкратце такова. Французский социолог выделяет в жизни традиционных обществ «распределение реальных и идеальных ве-щей, которые представляют себе люди, на два противоположных класса или рода, обычно обозначаемых двумя разными терминами, которые достаточно хорошо переводятся словами “профанное” и “сакральное”[22]». Их оппозиция — «абсолютная» [23] и не сводимая ни к какой другой паре понятий — может быть социологически объяснена одним из своих проявлений, а именно чередова-нием профанных и сакральных периодов времени, т.е. будней и праздников. В «первобытных» обществах «иногда население рассеяно небольшими груп-пами, которые занимаются своими делами независимо одна от другой <…>, иногда же, напротив, население концентрируется и сгущается в определенных местах на период времени, доходящий до нескольких месяцев» [24]. В периоды рассеяния преобладает спокойная хозяйственная деятельность, а в периоды концентрации «из сближения людей выделяется какое-то электричество, ко-торое быстро приводит их в состояние чрезвычайного воодушевления» [25]. В группе начинается коллективное «кипение» (effervescence) [26], интенсивное общение, вызывающее чувство повышенной социальной сплоченности, взаи-мопроникновения и слияния индивидов; оно «пробуждает в них представле-ние о сверхъестественных силах, которые господствуют над ними и воодушев-ляют их» [27]. Такие сверхъестественные силы, характерные для сакрального существования, покрываются общим понятием магической силы-«маны», ко-торая есть не что иное, как мысленное отражение объективно наблюдаемого явления — социального единства[28]. И эта сила, которую Дюркгейм считает прообразом наших физических представлений о силе (точнее, об энергии, «электричестве»), двойственна. Как и любая другая энергия, она может быть благотворной или губительной в зависимости от применения; люди ищут сак-ральной силы для решения своих задач и одновременно боятся ее как смер-тельной опасности. В их представлениях есть «два вида сакральности, благо-приятная и неблагоприятная, и между этими двумя формами не только отсутствует резкое разделение, но один и тот же предмет может переходить из одного состояния в другое, не меняя своей природы» [29]. Только в поздней-шей (например, христианской) теологии двойственное сакральное четко раз-деляется на «чистое» и «нечистое», «высокое» и «низкое», «божественное» и «дьявольское», так что в конце концов термин «сакральное», «священное» на-чинает обозначать одни лишь факты, связанные с Богом.
Обратимся теперь к концепции Бахтина. В традиционном (средневеко-вом) обществе, пишет он, жизнь людей разделяется на две части: будни и кар-навал, занимающий до трех месяцев в году. «Карнавал — это вторая жизнь народа, организованная на начале смеха. Это его праздничная жизнь» [30]. Оп-позиция двух способов жизни столь абсолютна, что может определяться в он-тологических терминах, как «двумирность» [31] — понятие, введенное Влади-миром Соловьевым и применяемое в литературной критике (в несколько иной форме — «двоемирие») для обозначения романтической двойственно-сти природного и сверхприродного (идеального либо чудовищного) мира[32]. Уже выбор термина указывает на сакральный характер карнавального суще-ствования, и исторический карнавал действительно часто пародировал рели-гиозные обряды. Более того, карнавал возникает при концентрации населе-ния в городах; Бахтин отвергает всякое уподобление раблезианского мира деревенским обрядам и вообще сельскому образу жизни[33]. Веселящаяся и / или торгующаяся толпа горожан, с ее интенсивным («фамильярным») обще-нием на ярмарочной площади, вырабатывающим особый «площадной язык», отменяет будничные социальные разделения, смешивает разные категории людей и создает между ними исключительную близость: «Эта праздничная площадь <…> особый второй мир внутри средневекового официального мира. Здесь господствовал особый тип общения — вольное фамильярно-пло-щадное общение» [34]. Высшим проявлением этого общественного состояния является карнавальный смех — энергетический разряд, вовлекающий в сферу своего влияния не только непосредственно присутствующих, но и весь мир (Бахтин подчеркивает этот «универсальный характер смеха») [35]. И карнаваль-ный смех — физиологический симптом социальной сплоченности — амбива-лентен: восходя к древним календарным обрядам, он торжествует преобра-жение мира, смерть старого и рождение нового; «он веселый, ликующий и — одновременно — насмешливый, высмеивающий, он и отрицает и утверждает, и хоронит и возрождает» [36]. В современной, постренессансной европейской культуре амбивалентность карнавального смеха затемняется, смех сводится к одной лишь своей «негативной», сатирической стороне.
Итак, несмотря на существенные различия между концептуальными схе-мами Дюркгейма и Бахтина (первый толкует о воображаемой силе-«мане», а второй о реальном смехе, для первого амбивалентность носит виртуальный ха-рактер, для второго — актуальный, и т.д.), они имеют, как выясняется, одну и ту же логическую форму. Социальная жизнь разделяется на две абсолютно раз-нородных части, и одна из этих частей, меньшая, но более значимая, — «ост-ровки праздников и рекреаций» [37], по словам Бахтина, — вырабатывает специ-фически амбивалентную силу или энергию (или, что то же самое, наполняется ею). Более того, оба автора объясняют возникновение этой энергии физиче-ской концентрацией людей (у Бахтина — конкретно на ярмарочной площади).
В принципе, Бахтин мог знать работы французского социолога, некото-рые из которых (но не «Элементарные формы религиозной жизни») были доступны даже в русских переводах. Однако он ни разу не упоминает Дюркгейма в своих опубликованных текстах или заметках[38]. Отсутствуют и упоминания Робертсона-Смита. Скорее всего, мы имеем здесь дело не с заимствованием Бахтиным дюркгеймовских идей и терминов, а с конвергенцией двух независимо выработанных концепций. Оба теоретика открыли один и тот же социокультурный механизм, подходя к нему с разных сторон. С этой оговоркой можно сказать, что Бахтин более или менее сознательно форми-ровал свое понятие карнавальной амбивалентности по модели амбивалент-ности сакрального. Этот параллелизм можно схематически представить так:
Другой, более частный параллелизм, действующий не на структурном, а на тематическом уровне, помогает лучше понять работу этого социокультурного механизма. Дюркгейм рассматривает проблему амбивалентности (двойственности) сакрального в последней главе своей книги в связи с искупительными обрядами, особенно с обрядами траура. По его мысли, мертвое тело вызывает у людей ужас и отвращение потому, что в нем воплощается сокращение и уязвимость всей группы; отсюда всевозможные ритуалы, демонстрирующие коллективную скорбь и отчаяние: «В основе траура лежит выражение ослабленности, которую переживает группа, теряя одного из своих членов» [39]. Но мало-помалу, именно благодаря тому, что она собирается вместе и скорбит по покойному, группа ощущает свою силу, и это помогает ей преодолеть утрату: «Группа чувствует, как к ней постепенно возвращаются силы; она вновь на-чинает жить и надеяться» [40]. И тогда покойник, еще недавно отвратительный и страшный, радикально меняет свою природу — отныне он почитается как дух-покровитель или же символ социальной сплоченности. Тем временем и тело его успевает претерпеть физическую трансформацию, в ходе которой ис-чезает тленная субстанция и остается только жесткий, «структурный» остов. В работе Бахтина можно встретить сходный сценарий, на котором основан французский фарс XVI века «Живые мертвецы»:
Вот его содержание: один адвокат заболел душевным расстройством и во-образил себя умершим; он перестал есть и пить и лежал неподвижно на своей постели. Один родственник, чтобы его излечить, сам представился умершим и приказал положить себя на стол как покойника в комнате боль-ного адвоката. Все плачут вокруг умершего родственника, но сам он, лежа на столе, проделывает такие уморительные гримасы, что все начинают сме-яться, а вслед за всеми и сам умерший родственник. Адвокат выражает свое изумление, но его убеждают, что мертвым и полагается смеяться; тогда и он заставляет себя засмеяться: это — первый шаг к выздоровлению. Затем умерший родственник, лежа на столе, стал есть и пить. Адвоката убеждают, что мертвые едят и пьют; он также стал есть и пить и окончательно выздо-ровел. Таким образом, смех, еда и питье побеждают смерть. [41]
Воображаемая смерть и симулированное воскресение через смех, еду и питье (погребальный пир) изображают в комическом модусе реальный процесс траура, который всегда обязательно коллективен, предполагает участие всей группы («все плачут», «все начинают смеяться») и ее постепенный переход от горя к радости. Противоположные чувства, вызываемые покойником (пе-чаль и радость), на самом деле разнесены во времени, переживаются в разные моменты ритуальной драмы[42]. В мировом масштабе, которым оперирует Бах-тин, их разногласие может толковаться как «диалоги разновременных сил и явлений, диалоги времен, двух полюсов становления, начала и конца совер-шающейся метаморфозы» [43].
Для Бахтина труп служит также и объяснительной метафорой. «Гротеск-ное тело», помещенное в средостении народной смеховой культуры, на самом деле включает в себя «два тела в одном: одно — рождающее и отмирающее, другое — зачинаемое, вынашиваемое, рождаемое <…>. Из одного тела всегда в той или иной форме и степени выпирает другое, новое тело» [44]. Этот эффект двойного тела, параллельный упомянутой выше «двумирности», ассоцииру-ется с делением живых клеток — явлением, рассмотренным у Фрейда в книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) и отвечавшим биологическим интересам Бахтина, которые нашли выражение, помимо прочего, в его псевдонимной статье «Современный витализм» (1926). В результате деления клеток не остается мертвого тела, «старая» и «новая» клетки продолжают жить дальше по отдельности, без всякого остатка или потери. Так же и с «гро-тескным телом»:
Здесь, на высотах гротескного и фольклорного реализма, как и при смерти одноклеточных организмов, никогда не остается трупа (смерть одноклеточ-ного организма совпадает с его размножением, то есть с распадением на две клетки, два организма, без всяких «смертных отходов») [45].
Только в поздних, вырожденных формах гротеска «отпадает положительный полюс, то есть второе молодое звено становления <…>, остается чистый труп, лишенная беременности, чистая, равная себе самой, отъединенная старость» [46], изъятая из бесконечной цепи смертей и рождений. Опять, несмотря на весьма различное смысловое содержание, концептуальные схемы Дюркгейма и Бах-тина содержат в себе общий центральный элемент — мертвое тело, которое необходимо устранить ритуальным (Дюркгейм) или же метафорически при-родным способом (Бахтин). Подобно траурным обрядам — которые, кстати, могут включать в себя и ритуальный смех, — карнавальная культура призвана одолевать смерть, включать ее в мировой и бессмертный процесс (воз)рождения. Она амбивалентно хоронит и одновременно воскрешает, высмеивая «пре-тензии изолированного индивида — смешного в своей ограниченности и ста-рости — на увековечивание» [47] и превращая необратимо-однозначную смерть в одну из фаз процесса, который никогда не прекращается и не оставляет ничего неизменного, ничего неподвижного наподобие мертвого тела[48].
Интересно, что эта культура одолевает также и сакральное. По несколько загадочному выражению Бахтина, дважды повторенному в его книге, она одерживает победу над страхом «перед властью божеской и человеческой, перед авторитарными заповедями и запретами, перед смертью и загробными воздаяниями, перед адом, перед всем, что страшнее земли» [49]. Как явствует из контекста, речь идет именно о сакральном — о «страхе перед всем освящен-ным и запретным (“мана” и “табу”)»[50]. Заимствуя два последних термина у Кассирера[51], т.е. косвенно и у Дюркгейма, Бахтин употребляет их без всякой связи с понятием амбивалентности: для него «мана» (магическая сила) и «табу» (сакральный запрет соприкосновения) имеют лишь угнетающий, но не благотворный характер, а потому должны быть преодолены и разрешены, наподобие того как мертвые тела растворяются в мировом становлении[52]. Не-сколько преувеличивая страх, господствовавший в «официальной» средне-вековой религиозной культуре, он доходит до утверждения, что народная смеховая культура «очищает и подготовляет почву для <…> новой смелой и трезвой и человеческой серьезности» [53]. Он не мог бы признать амбивалент-ность сакрального, так как понимал сакральное в более узком смысле, чем Дюркгейм или Фрейд, однако вместо нее он описывал амбивалентность кар-навального смеха и «площадного слова».
Здесь первая точка расхождения между двумя теоретиками — Дюркгеймом и Бахтиным. Первоначально оба они строят сходные структурные схемы тра-диционного общества, выявляют в его жизни сходный эффект или прием: для поддержания стабильности, для символического контроля над собственной динамикой общество искусственно изолирует часть своего мира (сакральное, карнавал) и разыгрывает в ней амбивалентность, взаимообратимость ценностей, вечное коловращение без необратимых изменений. Но дальше Бахтин не-заметно переворачивает перспективу: в его окончательном описании амбива-лентность характеризует уже не ограниченную сферу жизни, а всю жизнь в целом, рассматриваемую как бескрайний и нескончаемый поток становле-ния. В этом отношении очень симптоматичен его отказ от первоначального плана книги о Рабле, согласно которому первой должна была стоять глава «о площади» [54]. Открывая книгу картиной средневековой ярмарочной площади как специфической социальной среды, ему пришлось бы ориентироваться на внешне-позитивистское описание; но Бахтин не позитивист, он практикует скорее герменевтику, внутреннее толкование культуры, и потому в конечном счете он предпочел отодвинуть это описание во вторую главу, назвав ее не просто «Площадь», а «Площадное слово в романе Рабле».
И здесь второй пункт расхождения между двумя теоретиками, объясняю-щий первое расхождение: Бахтин работает не как социолог, а как филолог[55]. Он изучает традиционную культуру через литературные тексты, и главным предметом исследования для него служит язык с его производными. В отли-чие от прежних теорий амбивалентности (у Робертсона-Смита, Дюркгейма, Фрейда, Рудольфа Отто), его собственная теория прилагает термин «амбива-лентность» не к двойственным человеческим чувствам в отношении специ-фических объектов, а к специфическим «образам», создаваемым словами, и к «слову» как таковому, способному нести двойственные сообщения и оценки. В частности, привилегированным примером амбивалентности оказывается «ругательство — древнейшая форма амбивалентного образного отрицания» [56]. Такая языковая амбивалентность дожила до наших дней: «В интимной пере-писке порой сталкиваешься с грубыми и бранными словами, употребленными в ласковом смысле» [57]. Бахтин объясняет это не лингвистически, а философски и исторически: амбивалентное слово амбивалентно потому, что оно всемирно, хотя и состоит из разных и несогласных голосов: «Целое хвалит и бранит од-новременно. Хвала и брань разграничены и разъединены в частных голосах, но в голосе целого они слиты в амбивалентное единство» [58].
Такая словесная версия амбивалентности дает Бахтину возможность при-нимать во внимание ее активный, перформативный аспект. Амбивалентные чувства пассивно переживаются людьми; напротив того, бранно-хвалебные слова и соответствующие им образы искусства намеренно производятся и ад-ресуются другим людям, воздействуя на их чувства. Они не только значат две противоположные вещи, как древние социальные термины типа «сак-рального», — они также и делают два противоположных дела сразу. Они представляют собой специфически культурную, коммуникативную форму амбивалентности. Дюркгейм подступался к ней в своем анализе первобытных (например, траурных) обрядов, но он все еще интерпретировал ее в психоло-гических терминах, как чередование дисфорических и эйфорических эмоций. Бахтин перемещает ее в синтетическую картину подвижного мира, форми-руемую творческим воображением. В таком мире слово может магически убивать и / или давать новую жизнь.
Такое воззрение трудно считать диалектическим. Сам термин «диалек-тика» редок и нечеток у Бахтина[59], который не слишком высоко ставил диалектику и в своих поздних рабочих заметках подчеркивал ее отличие от диа-лога — разумеется, в пользу последнего[60]. Он, несомненно, разрабатывал ди-намическое понятие о культуре, и «амбивалентность» есть другое имя для культурной динамики. Однако эта динамика служит объяснением социаль-ного гомеостазиса, ею поддерживается устойчивое равновесие, при котором нарушение равновесия какой-то силой восстанавливается действием проти-воположной силы. Такой механизм лучше всего работает, когда конфлик-тующие силы суть одна и та же двунаправленная сила. Поэтому идея амби-валентности так хорошо подходит для бахтинской (и дюркгеймовской) концепции. В некоторой отдельной сфере человеческой жизни — в сакраль-ном, на карнавале — реальная нестабильность этой жизни оказывается как бы искуплена, амбивалентная сила или энергия поглощает и преодолевает необратимые перемены, заставляет их служить укреплению группы (Дюркгейм) и возрождению мира (Бахтин). Мировое движение, воплощаемое на-родной смеховой культурой, не идет вперед, а вращается на месте, чередуя смерть и рождение, труд и праздник, старые и новые поколения. Если тут и есть диалектика, то лишь двучленная (как отмечал Петер Зима), лишенная третьего члена — синтеза, гегельянского «снятия» — Aufhebung. Оттого бах-тинская теория карнавальной культуры, раскрывая важный средневековый источник ренессансного гуманизма, не в состоянии объяснить переход от пер-вого ко второму.
Гегелевская диалектика уделяла важное место понятию отрицающего и преобразующего действия. В ранних сочинениях начала 1920-х годов Бахтин тоже подчеркивал роль поступка или события как «живого, конкретного, на-глядного единственного целого» [61], превосходящего все частные «содержа-ния», которые ему можно приписать. В его представлении тех лет, культур-ная динамика обеспечивается ответственными поступками людей, а также их словесными высказываниями, происходящими в ходе живого диалога, т.е. их речевыми актами. Такое представление больше не действует в монографии о Рабле. В средневековой культуре, утверждается в ней, имелась мощная ди-намика, но она носила коллективно-безличный характер, никто не отвечал за нее, и она осуществлялась не в исторических поступках, а в неофициаль-ных обрядах. Бахтин охотно подчеркивает, что карнавал «и отрицает и утвер-ждает, и хоронит и возрождает» [62], но он нигде не ставит вопрос о том, кто именно хоронит и возрождает; утверждая иллокутивную силу «площадного слова», которая явно восходит к его раннему понятию «эмоционально-воле-вого тона» [63] или же к «социальной оценке» в книге его друга Медведева «Формальный метод в литературоведении», он систематически избегает кон-кретизировать «локутора», представляя его как неопределенно-коллектив-ный «народ». Амбивалентность смеха вытекает именно из его отрешенности от личной активности, так как карнавальный смех, по определению, коллек-тивен и даже (в представлении людей) всемирен. Теория словесной амбива-лентности показывает творческую активность воображения, но не реальную активность человеческих дел. В конечном счете бахтинская идея амбивалент-ности предполагает невозможность действия.
И все же в этой теории можно обнаружить особый интеллектуальный ход, сближающийся с диалектическим снятием: это бессознательное («стихийное», сказал бы Бахтин) самопреодоление языка. Если Дюркгейм, не интере-совавшийся ни языком, ни смехом, принимал «туземную» гипотезу об амбивалентной силе-«мане», толкуя ее как мистифицированную форму социаль-ной сплоченности, то Бахтин заменял ее рядом реальных физиологических, но вместе с тем и культурных проявлений. Прежде всего это смех, но также и крик, еда, питье, плевок[64] — всевозможные амбивалентные действия, произво-димые ртом, который образует главную часть «гротескного тела» [65]. Странно, но Бахтин ни разу не отмечает того очевидного факта, что рот служит еще и органом речи[66], а между тем это совпадение играет определяющую роль в вы-являемой им динамике текста. Когда мы читаем Рабле, мы непосредственно воспринимаем, возможно, даже произносим, его «площадные» слова, мы не-посредственно смеемся — а возможно, и едим и пьем, как сам Рабле утверждал, что сочинял свою книгу за едой и питьем; может быть, и плюемся, если нам что-то не нравится[67]… Реальный центр амбивалентности — именно в переходе от речи к смеху (может быть, и к другим «действиям рта»). В отличие от речи, смех не артикулирован; в отличие от речи, он заразителен, безличен и до из-вестной степени универсален. Это своего рода расплавленный, деструктурированный язык, такое состояние языка, где он утрачивает свою семантическую форму (ср. роль асемантичных междометий в «площадном» слове у Рабле) и приобретает субстанциальный, квазижидкостный характер. Тем самым он сближается с архаической «маной» — квазижидкой, мощной и неощутимой субстанцией. Они оба амбивалентны, потому что бесформенны.
Интересно, что научная эволюция Дюркгейма была до известной степени параллельна бахтинской. В 1890-х годах французский социолог писал о столь ответственных и необратимых поступках людей, как преступление (статья «Преступление — нормальное явление», 1894) и самоубийство (книга «Са-моубийство», 1897). Однако в его последней прижизненной монографии («Элементарные формы религиозной жизни») речь идет уже о религиозных обрядах, которыми формируется чисто семантический, всецело смысловой мир, где трудно найти место для индивидуального поступка. Центральная категория этого мира — сакральное, воспринимаемое как амбивалентная и диффузная сила-«мана». Бахтин в своей лингвистической или, точнее, мета-лингвистической версии сходного исследования тоже столкнулся в извест-ный момент с проблемой сакрального — а именно сакральной речи. Он по-нимал, что самой сильной формой такой речи являются не магические по происхождению формулы религиозных культов, но ничем не ограниченное и всепроникающее «площадное слово», в свою очередь переходящее в карна-вальный смех. Такое амбивалентное слово смешивает в одном флаконе ска-зочную «живую воду» с «мертвой» — два в одном, любимое бахтинское вы-ражение, ныне эксплуатируемое в рекламе парфюмерии… В этой точке речь становится не просто невербальной (смех), но также и безличной, безответ-ственной и несовместимой с моральным действием, утверждавшимся в ранних работах Бахтина: никакой сказочный герой не может воспользоваться ею, чтобы переменить мир. Действительно, не бывает морали сакрального, в заколдованном мире не бывает свободной воли. Амбивалентные субстан-ции / силы / энергии, господствующие в этом мире, поглощают любые формы деятельности.
В обоих случаях — как Дюркгейма, так и Бахтина — нельзя говорить о ка-кой-то неудаче научного исследования, но скорее о новом вызове, с которым оно сталкивается. После них нашей задачей становится рационально объяснять то, что по самой своей природе блокирует возможность свободного поведения и объективного познания: человеческий опыт жизни, смерти и сакрального[68].
[1] Эта статья представляет собой расширенный и переработанный текст доклада на 15-й Международной Бахтинской конференции (Стокгольм, Сёдертёрнский университет, июль 2014 года).
[2] Здесь и далее ссылки на это семитомное издание (Бахтин М.М. Собрание сочинений / Под ред. С.Г. Бочарова и др. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 1998—2012) будут даваться в сокращенном виде: Бахтин, с добавлением номеров тома и страницы. В частности, основной текст монографии «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» помещен во второй части четвертого тома: Бахтин, 4 (2).
[3] www.shef.ac.uk/bakhtin/projects/dbase (дата обращения: 02.02.2015).
[4] Кристева Ю. Слово, диалог и роман / Пер. Г.К. Косикова // Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики / Пер. с франц. Г.К. Косикова и Б.П. Нарумова. М.: РОССПЭН, 2004. С. 170. Перевод приведен с уточнением.
[5] Бахтин действительно связывает диалог и амбивалентность через понятие «двутонной» речи, но никогда не ставит их непосредственно рядом. Он пишет, например, говоря о хвалебно-бранном слове: «Для древнейших же явлений речи характерно, по-видимому, именно слияние хвалы и брани, то есть двутонность слова». Или, говоря о традиционных диалогах-агонах: «…они развертывали и в той или иной мере рационализировали и риторизовали заложенный в двутонном слове (и в двутелом образе) диалогический момент» (Бахтин, 4 (2). С. 462, 464). В обоих высказываниях амбивалентность «двутонного слова» подразумевается, но прямо не названа.
[6] Кристева Ю. Цит. соч. С. 171. Об использовании Кристевой математических понятий трансфинитного числа и мощности континуума см. критические замечания в книге: Sokal A., Bricmont J. Impostures intellectuelles. Paris: Odile Jacob, 1997. P. 78 sq.
[7] Кристева Ю. Цит. соч. С. 190.
[8] Zima P.V. L’Ambivalence dialectique: Entre Benjamin et Bakhtine // Revue d’esthétique. 1981. № 1. P. 133.
[9] Ibid. P. 132.
[10] Ibid. P. 131.
[11] Ibid. P. 134.
[12] Zima P.V. L’Ambivalence romanesque: Proust, Kafka, Musil. Frankfurt am Main; Bern; New York; Paris: Peter Lang, 1988. P. 8.
[13] Бахтин, 4 (2). С. 16.
[14] Фрейд З.«Я» и «Оно»: Труды разных лет / Пер. с нем. Тбилиси: Мерани, 1991. Т. 1. С. 213, 226. Перевод М. Вульфа.
[15] Книга Фрейда упоминается в бахтинском конспекте Эрнста Кассирера (см. ниже), но ниоткуда не следует, что русский ученый знал ее непосредственно.
[16] Бахтин, 4 (1). C. 795.
[17] Там же. С. 796.
[18] Наиболее подробное исследование, посвященное отношениям Бахтина с Кассирером, — большая статья Брайана Пула (Poole B. Bakhtin and Cassirer: The Philosophical Origins of Bakhtin’s Carnival Messianism // The South Atlan tic Quarterly. 1998. Vol. 97. № 3/4. P. 537—578) — сосредоточено, как видно из его заглавия, на философских контекстах бахтинской теории и не касается ее предшественников в антропологии, также известных Бахтину через посредство Кассирера. В этой статье и не поставлен вопрос об амбивалентности как таковой.
[19] Robertson Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. New York: Appleton and Company, 1889.
[20] Книга Дюркгейма кратко упомянута в «Тотеме и табу» Фрейда вместе с другими работами того же автора. Рудольф Отто не называет ее в своей книге о священном — возможно, из-за Первой мировой войны, когда немецкому автору в 1917 году неудобно было ссылаться на француза. Кассирер излагает содержание книги Дюркгейма в другой главе своего труда, чем та, где говорится о теории Отто; в этом изложении нет речи об амбивалентности, и Бахтин не упоминает Дюркгейма в своем конспекте Кассирера.
[21] Бахтин, 6. С. 454 (ответ на вопрос редакции «Нового мира», 1970).
[22] Durkheim É. Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Quadrige / PUF, 1998. P. 50.
[23] Ibid. P. 53.
[24] Ibid. P. 307.
[25] Ibid. P. 308.
[26] Ibid. P. 309.
[27] Ibid. P. 314.
[28] Строго говоря, Дюркгейм трактует о мане не в той же главе, что о чередовании рассеяния и концентрации. Но он признает, что это чередование — источник всех сакральных ритуалов, которые сами туземцы объясняют сакральной силой, циркулирующей в мире.
[29] Durkheim É. Op. cit. P. 588.
[30] Бахтин, 4 (2). С. 16.
[31] Там же. С. 13.
[32] См., например, статью Соловьева о «Золотом горшке» Гофмана (1880): «В фантастических рассказах Гофмана все лица живут двойной жизнью, попеременно выступая то в фантастическом, то в реальном мире» (Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика / Сост. и вступ. ст. Р. Гальцевой и И. Роднянской, коммент. А.А. Носова. М.: Искусство, 1991. С. 573). Ср. у Бахтина: «Средневековые люди были равно причастны двум жизням — официальной и карнавальной, двум аспектам мира — благоговейно-серьезному и смеховому» (Бахтин, 4 (2). С. 108).
[33] «Цинизм Рабле существенно связан с городской площадью, с ярмарочной и карнавальной площадью позднего средневековья и Возрождения <…> это вовсе не индивидуальное веселье <…> это — коллективное веселье народной толпы на городской площади» (Бахтин,4 (2). С. 160). Бахтин критикует здесь Александра Веселовского, уподоблявшего Рабле веселому «деревенскому мальчику».
[34] Там же. С. 168.
[35] Там же. С. 100.
[36] Там же. С. 20—21.
[37] Там же. С. 109.
[38] В его монографии об авторе и герое можно встретить лишь анонимное упоминание дюркгеймовского «принципа солидарности» (Бахтин, 1. С. 160). Другая косвенная, также безымянная отсылка к Дюркгейму отмечена комментаторами в позднейшей незаконченной статье о Флобере (Бахтин, 5. С. 135): речь там идет непосредственно о понятиях сакрального и профанного, однако значение этих терминов не со -впадает с дюркгеймовским. Надежда Григорьева предполагает, что Бахтин в пору своей работы над «Рабле» мог читать статью последователя Дюркгейма — Роже Кай уа, опубликованную в 1939—1940 годах в журнале «La Nouve-lle Revue française» и посвященную анализу архаического праздника как одного из проявлений сакрального (см.: Григорьева Н.Я. Эволюция антропологических идей в европейской культуре второй половины 1920-х — 1940-х годов. СПб.: Книжный дом, 2008. С. 130); в принципе, такое не исключено, но представляется маловероятным. Французский журнал имелся в Ленинской библиотеке в Москве; но за 1938—1945 годы Бахтин получил лишь один краткосрочный пропуск в эту библиотеку на 10 дней (комментарий Ирины Поповой; см.: Бахтин, 4 (1). С. 877). В эти дни у него, скорее всего, были более настоятельные дела, чем просмотр французской периодики.
[39] Durkheim É. Op. cit. P. 574.
[40] Ibid.
[41] Бахтин, 4 (2). С. 320—321.
[42] Ср. другой вариант такого приема, применяемого в традиционных обществах: как объяснял Пьер Бурдьё в своем «Практическом смысле» (1980), загадочная реципрокность ритуальных даров на самом деле работает благодаря растянутости процесса во времени, когда люди «забывают» ранее полученный дар и преподносят свой ответный дар как «бескорыстный», «альтруистический». Абстрактный закон реципрокности поддерживается (и одновременно затемняется) практической темпорализацией; сходным образом и ритуальная темпорализация чувств при трауре подводится под вневременную категорию амбивалентности сакрального.
[43] Бахтин, 4 (2). С. 464.
[44] Там же. С. 36.
[45] Там же. С. 64.
[46] Там же.
[47] Там же. С. 406.
[48] Ср. также: «Кровавые битвы, растерзания, сожжения, смерти, избиения, удары, проклятия, ругань погружены в “веселое время”, которое, умерщвляя, рождает, которое не дает увековечиться ничему старому и не перестает рождать новое и молодое» (Там же. С. 227; выделено Бахтиным).
[49] Там же. С. 103. Выделенная формула повторена страницей ниже (с. 104).
[50] Там же. С. 103.
[51] См. его конспект: Бахтин, 4 (1). С. 795.
[52] Эта идея Бахтина предвосхищает некоторые позднейшие социологические и философские теории игры, где та трактуется как десакрализующая, «профанирующая» деятельность. Ср., в частности, статью Роже Кайуа «Игра и сакральное», впервые напечатанную в 1946 году и позднее включенную в переиздания его книги «Человек и сакральное» (первое издание — 1937); или недавнее эссе Джорджо Агамбена «Профанации» (2005). Оба автора рассматривают игру как исторически определенную форму нарушения и в конечном итоге отмены сакральных запретов. Оригинальность Бахтина (в книге о Рабле, а также в рабочих заметках 1960—1970-х годов) состоит в подчеркивании всемирного характера традиционной (карнавальной) игры.
[53] Бахтин, 4 (2). С. 408. Здесь особенно удивительно слово «трезвой», ибо эта новая трезвость образуется из неумеренной еды и пития во время карнавальных пиршеств.
[54] Бахтин, 4 (1). С. 882; комментарий Ирины Поповой.
[55] К 1940 году он отошел от социологических тенденций своего круга конца 1920-х годов, выразившихся в книгах Валентина Волошинова и Павла Медведева. Если он теперь кое в чем и «сотрудничает» с господствующей марксистской идеологией, то не с ее социологизмом, а скорее с ее атеизмом, осуждая бегло описанную им «официальную культуру» средневекового христианства. Для его новой дисциплинарной ориентации показательно намерение защитить монографию о Рабле как диссертацию по литературоведению.
[56] Бахтин, 4 (2). С. 441; выделено Бахтиным.
[57] Там же. С. 450. Интерес Бахтина к этому лингвистическому феномену мог быть навеян замечанием его оппонента в теории литературы — формалиста Юрия Тынянова, который в своей «Проблеме стихотворного языка» (1923) объяснял тот же самый эффект совсем по-другому: «Здесь крайне характерно употребление в качестве ласкательных слов слов бранных. Эти слова несут функцию восполнения эмфатической интонации речевым материалом; при этом основной признак значения слов стирается и остается как связующее звено лексическая окраска, принадлежность данного слова к известному языковому ряду» (Тынянов Ю.Н. Литературная эволюция: Избранные труды / Сост., вступ. ст., коммент. Вл. Новикова. М.: Аграф, 2002. С. 80).
[58] Бахтин, 4 (2). С. 445.
[59] В примечании, которое отсутствовало в первой версии «Рабле» (1940) и было добавлено лишь десять лет спустя, в 1949—1950 годах, Бахтин обнаруживает у Рабле «стихийно-диалектические» явления и «диалектику в образной форме» (Там же. С. 439). Это позднее добавление можно рассматривать как уступку марксистской доксе.
[60] Бахтин, 6. С. 430.
[61] Бахтин, 1. С. 32 («К философии поступка»).
[62] См. примеч. 35.
[63] Бахтин, 1. С. 35.
[64] В «Рабле и Гоголе» — работе, первоначально входившей в состав монографии о Рабле, — Бахтин отмечает характерно «амбивалентное» название города, придуманное Гоголем: Тьфуславль (Бахтин, 4 (1). С. 516).
[65] См. главу 5 книги о Рабле: «Гротескный образ тела у Рабле и его источники».
[66] Возможно, дело в том, что этого замечания не делал сам Рабле.
[67] У Рабле за едой и питьем может следовать еще и обратное «действие рта» — рвота.
[68] Бахтин разделял эту задачу со своими современниками — такими, как Лев Пумпянский, который в лекциях о Гоголе (1922, опубл. 1984—1986) обосновывал понятие «эпического смеха», участвующего в создании национального исторического и литературного нарратива, или Ольга Фрейденберг, которая в «Поэтике сюжета и жанра» (1934) и более раннем эссе о пародии (1926) констатировала тесную связь смеха с сакральными культами. Они, однако, не ставили специфически бахтинскую проблему амбивалентной речи.