(пер. с англ. М. Литвиновой)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2015
Трансформативная гуманистика Михаила Эпштейна:
Пролог к будущему нашей профессии [1]
Манифест — необычный жанр. Подобно крику, он возвещает неприемле-мость настоящего, неотложность действий, это рубеж, межа, за которой долж-ны применяться иные принципы. Но наиболее действенные манифесты всег-да глубоко погружены в прошлое. Чуткий к разломам и поворотным пунктам истории, манифест с высоты грядущего видит себя провозвестником, пусть даже его призывы не находят отклика. Впрочем, так оно, как правило, и бы-вает. Манифест выполняет свою преобразовательную миссию, если, описы-вая методы и цели будущего, не впадает в утопию и не грозит апокалипсисом. Манифесты отличает дерзновенная вера в то, что человечество есть и пребу-дет. И неудивительно, что трансформативные гуманитарные науки у Ми-хаила Эпштейна имеют долгую и богатую предысторию.
Манифесту предшествуют два десятка книг на русском и английском язы-ках и множество статей, в которых апробируются его идеи — под тем или иным названием и в различных гуманитарных дисциплинах. Среди этих апробируемых концептов имеются следующие: «импровизационнoe сообще-ство», «транскультурa», «дегуманистика» (то же, что наша дисциплина, но лишенная ее живых субъектов), футуристика, минимальная, или «бедная», религия, «поссибилистика».
В этой книге вы найдете все перечисленные темы, но суть их более отточена, неологизмы умножены, интеллектуальный контекст углублен и стал более по-лемичен. Эпштейн начинает и заканчивает книгу по правилам истинного манифеста: в начале описано плачевное положение дел, в конце дается «инструк-ция» с практическими предложениями по его исправлению. Эти последние включают «восстановление реальностей, упущенных точными науками», рож-дение новых гуманитарных дисциплин (в отличие от нашей практики робко сближать уже существующие науки), а также проект «Университетского центра гуманитарных инноваций», в котором наша «информационная вселен-ная» могла бы вырабатывать стратегии для превращения в «трансформацион-ную мультивселенную». Поиски центра или площадки — характерная черта Михаила Эпштейна. В 1980-е годы в Москве он проводил «эксперименты диа-логического мышления». А в конце 1990-х, уже в США, эти семинары пере-росли в «коллективные импровизации» в университетских кампусах. Цель этих семинаров — изучать креативность, интеллектуальные технологии и роль духовности в повседневных мыслительных процессах. Книга Эпштейна — и манифест, и руководство к действию для этой развивающейся виртуальной инфраструктуры. Между критикой настоящего и программой действий нахо-дится послание-предупреждение: гуманистика, обладающая таким огромным потенциалом и укомплектованная превосходно образованным персоналом, влачит жалкое существование, не имея точного определения и средств самоза-щиты. Иногда берет сомнение, имеют ли ее ученые мужи достаточно высокую квалификацию, чтобы учить других или производить конкурентоспособную продукцию. Как нам, гуманитариям, избавиться от комплекса неполноценно-сти, неловкости, ощущения бесполезности и постоянного желания оправды-ваться, как освободиться от всех этих чувств, которые рождаются, когда мы сравниваем гуманистику с другими областями знаний и технологиями?
Самое верное — начать с того, что Эпштейн называет в главе 15 «диффе-ренциальной этикой». Это его собственное ответвление персонализма. В этой главе мы видим глубокое погружение в этическую философию М.М. Бах-тина. Эпштейн дополняет единообразное «золотое правило», в основе кото-рого лежит взаимообратимость человеческих воль, «алмазным правилом», многогранным и учитывающим различия: «Делайте то, в чем нуждаются дру-гие и что никто, кроме вас, сделать не может». Хотя эта «единственность на-личного бытия нудительно обязательна» (фраза Бахтина), она мало помогает, когда речь идет о справедливости или даже оправдании. Тем не менее это лучшее оружие, чтобы противостоять навязываемой идеологии и не капиту-лировать перед пассивной риторикой жертвенности. Поступай согласно «ал-мазному правилу» — и ты всегда будешь востребован. Действуя таким обра-зом, вы с ближним всегда будете стоять плечом к плечу.
Но чтобы следовать этой этике ответственности, теорий и правил недоста-точно. Нужны новые научные формы, чтобы узаконить не до конца оформлен-ные, нацеленные на будущее идеи. Нынешний реестр академически узаконен-ных жанров следует расширить за счет более «творческих, сжатых, энергичных» форм, характерных для глубинного мышления. Записные книжки, манифесты, тезисы, афоризмы, фрагменты, преамбулы были оплотом ученой мудрости про-шлых эпох, сегодня же они считаются инструментарием любителей или отда-ны на откуп полуграмотным блогам и чатрумам. Эпштейн еще в 1982 году в своем «Эссе об эссе» писал: мы остро нуждаемся в сдержанности, краткости и гипотетичности, в «смелых предположениях и осторожных выводах»[2].
Эпштейн, конечно, понимает, что смелые гипотезы трудно удержать на грани осторожных выводов, то есть не давать им слишком большой воли. Стоит ослабить вожжи, как они тотчас же начнут набирать обороты, приобре-тать сторонников и завоевывать признание. Будут доказывать свой всеобъем-лющий системный характер и в силу этого заявлять, что они и есть Истина. Эпштейн, летописец страны, чья всепобеждающая идеология развалилась два десятилетия назад самым смешным и трагическим образом, — специалист взращивать зерна человеческой свободы на уцелевших обломках рухнувшей системы. Эта свобода — одна из тем его книги.
Вторая, не менее мощная тема: гуманитарные организмы, как всякие дру-гие, должны меняться вместе с изменениями во внешней среде. А мы по боль-шей части, замечает Эпштейн, только и делаем, что жалуемся. Он боится, что, не успей мы переделать себя, осознать свое верховенство в культуре, гума-нитарии (вместе с гуманитарными науками) вымрут как бесполезное изли-шество. В своем предисловии он прямо относит себя к кризисным менедже-рам. И с мягкой учтивостью (хочу отметить, мягкая учтивость — драгоценное свойство его натуры) пеняет служителям изящных искусств за то, что они поддаются ностальгии, жалости к самим себе, иногда гневу, предпочитают тихие заводи окостеневших текстов и вековых традиций («канонов»), а это парализует всякое действие. В отличие от футуристов, для которых отрица-ние и поношение культурного наследия было делом принципа, нам следует искать методы оживления накопленных культурных богатств. Появилась скверная привычка употреблять приставку «пост-» — постмодерн, постком-мунизм, постгуманизм, поствоенное время. Подтекст этой приставки всегда реактивный и «реакционный», обращенный в прошлое. Оперативный пре-фикс, настаивает Эпштейн, это «прото-», оно лучше, чем «пост-». «Прото-» указывает, куда мы, возможно, идем, а не откуда мы, к сожалению, пришли. Направление здесь задано, конечно, умозрительно, но ясно одно: если не пле-тешься в хвосте прошлого, а выступаешь предтечей грядущего, это мобили-зует творческую энергию. Чтобы нащупать дорогу к новому, надо его назвать, стало быть, необходимо постоянно думать о создании новых слов для объ-яснения неведомых, но маячащих впереди очертаний. «Скажу откровенно, — говорит Михаил Эпштейн в интервью, которое он дал в ноябре 2002 года, — мое любимое интеллектуальное занятие — изобретать новые дисциплины, новые методы… Вот чем должна заниматься гуманистика — искать лакуны, пробелы в языке существующих дисциплин и стараться заполнить их»[3].
К всесильной русской догме «назвать вещь — значит создать ее» мы еще вернемся. А пока важно отметить, что пустоты и лакуны в языке не следует заполнять только ради пополнения словарного состава. В сущности, для Эпштейна одна из главных причин кризиса современных моделей обновле-ния гуманистики — словесная избыточность. «Представьте себе ботанику без сельского хозяйства, лесоводства и садоводства, т.е. без практической и экс-периментальной базы, — рассуждает он в главе «Вместо заключения». — Или космологию без космонавтики и космических технологий. А между тем, именно такое положение существует сегодня в гуманистике. Гуманитарные науки, вместо того чтобы создавать собственные практические и эксперимен-тальные отрасли, погрязли в схоластике». Эпштейн вдохновляется верой, что слова — нечто больше, чем инструмент пополнения словаря: не просто сред-ство заполнения мыслительных лакун, но и генераторы сущностных ценно-стей. В своих изысканиях он похож на астрофизика, который пополняет карту звездного неба, открывая все новые планеты с помощью интуиции и хитроумных подсчетов микроскопических колебаний орбит или мельчайших вспышек на поверхности звезд.
Вместо того чтобы перейти к целенаправленным действиям, гуманитарии, однако, разбегаются по углам и плачутся. Оглядитесь и прислушайтесь, что говорят вокруг вас: цифровые технологии обездушивают современный мир, разрушают его целостность, лишают индивидуальных черт и чрезмерно убы-стряют прогресс. Эпштейн решительно протестует. Никогда прежде, говорит он, гуманитарии не имели таких действенных способов «сохранить лицо» (в прямом смысле) и найти единомышленников. Никогда расстояние во вре-мени и пространстве так мало не значило для сближения людей, концепций, для приносящих радость научных открытий. Никогда еще вопрос хранения и поиска информации не был так близок к наилучшему разрешению. Ко-нечно, текст онлайн не то же, что книга, которую снимаешь с полки. И разу-меется, беседа с экраном компьютера отличается от общения с живыми людьми. Но нынешняя реальность требует, чтобы мы переменили отношение к своему физическому бытию или, по крайней мере, к желанному теплу че-ловеческого тела, иначе нам не сохранить интеллектуальное и эмоциональное равновесие. Человеку, в отличие от других живых организмов, свойственна изобретательность: мы умеем, действуя вместе, сообразить, как выбраться из ловушки или даже обратить ее в некое подобие дома. Бесперспективно цеп-ляться за убеждение, что, не следуя традиционным правилам, мы попадем в поток меняющегося киберпространства и утратим наши вечные, любезные сердцу ценности. Эта тревога не покидает нас тысячелетиями[4]. Отвечать на нее следует не жалостью к самим себе или паническим страхом, а новой вол-ной творческого дерзания, поиском новых форм сохранения прошлого и взаи-модействия с ним, новых определений для существующих и зарождающихся ценностей. Нам уже давно известны «тектоника», «электроника», «мнемо-ника», так пусть будет еще и «культуроника». Гуманистика, подобно более отвлеченным наукам, занимает сейчас прекрасные позиции, чтобы сделать смелый рывок вперед. Пора приступить к синтезу методом «эврика!», не опи-раясь на статистику или существующие нормативы, которые прочно прико-вывают социологические дисциплины к прошлому и настоящему (именно эти оковы — неважно, справедливо или нет — возводят их в ранг науки). Бо-лее смело мыслящее естествознание всегда нуждалось в нашей продукции и любило ее. Вместо того чтобы экспериментировать на свой собственный лад, брюзжащие гуманитарии довольно часто прибегают к трюизму — человечес-кая мысль, такая личная и неповторимая, не может быть объектом экспери-ментов, которые так почитаются в научных лабораториях.
Эпштейн говорит, что мы слишком долго подвергали остракизму лабора-торию ученого. Это ложь, что в лаборатории человеческое существо будут исследовать как бездушный, предсказуемый механизм, обратят в вещь. Театр, музыка, балет — классические примеры подчиняющихся жестким правилам коллективов, объединенных общей целью. Они экспериментируют сообща и получают похвальный, удовлетворяющий всех результат. Но Эпштейн не останавливается на повседневном совместном труде участников исполни-тельских искусств. В 1980-е он сумел сделать лабораторным труд ученого и писателя — этот самый прочный бастион индивидуального творчества. Ис-ходя из мысли, что общение, будучи осознанным творческим процессом, мо-жет переступить границы простой беседы, подключив «приватность, уеди-ненность и медитацию», он придумал «импровизационные сообщества», объединяющие писателей, которые попеременно погружаются то в много-мерное мышление, то в одномерную речь. То есть пользуются преимущест-вом тишины и наслаждаются произнесенным словом. Таким образом, они объединяют «западный опыт ораторского искусства с восточной бессловес-ной медитацией»[5].
То, что было экспериментом в восьмидесятых, теперь стало нормой — об-мен текстовыми посланиями в режиме «nonstop». Спрашивается, почему тог-да гуманитарии ворчат, вместо того чтобы радоваться? Слишком часто мы на что-то обижены, тоскуем о прошлом, прибегаем к самообороне. И что хуже всего — ненавидим новые технологии. Нет ничего удивительного, что мы не можем завоевать внимание и доверие корпораций (включая собственные университеты), которые производят товары, имеющие наибольший рыноч-ный спрос: бомбы, потребительские изделия и услуги, красочно упакованную информацию и компьютерную технику.
В начале третьей главы Эпштейн отдает дань Михаилу Бахтину, первому русскому мыслителю-транскультуралисту. Одним из занятных парадоксов книги Эпштейна является тот факт, что Бахтин, в отличие от Эпштейна, был технофобом — терпеть не мог технических новинок. Даже телефон представ-лялся ему излишеством. Чем можно объяснить это отвращение, незаинтере-сованность в приборах, обеспечивающих мгновенную связь с удаленным собеседником? Связано ли это с желанием видеть перед собой лицо говоря-щего, слышать ничем не искаженную речь? Или с инстинктивным чувством, что техника всегда заставляет спешить? Поспешность мешает и в человече-ском общении, и в постижении искусства. Возможно, для Бахтина интересен и важен был диалог с канувшим в лету сознанием, с которым общаешься че-рез слова, запечатленные им на бумаге, т.е. диалог с мертвыми и воображае-мыми собеседниками, а не с живыми, которым можно сию минуту позвонить. Бахтин уцелел в сталинскую эпоху, когда беседа была бесценна и зачастую опасна. В наше время — говори с кем хочешь и сколько хочешь, к твоим услу-гам маленькое мобильное устройство. Эпштейн не сторонник архаичного бахтинского мировосприятия. Но ему очень близки взгляды Бахтина на гиб-ридную природу и центробежную энергию культур, на неизбежную ограни-ченность ума, который сам себе довлеет.
Эпштейн задает два вопроса в духе Бахтина, касающихся дальнейшего раз-вития гуманистики в нынешнем протоглобальном мире. «Достаточна ли мо-дель плюралистического мира, состоящего из многих самоценных, замкнутых в себе культур, для понимания новых межкультурных течений и взаимосвя-зей? Или современной глобалистике необходимо разработать новую модель, которая бросила бы вызов мозаичному мультикультурализму, точно так же как мультикультурализм когда-то бросил вызов модели “плавильного котла” и “универсальному” культурному канону?» Переход от мультикультурного к транскультурному был центральной темой книги Эпштейна (в соавторстве с Эллен Берри) 1999 года «Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative Communication». («Транскультурные эксперименты: рус-ская и американская модели творческой коммуникации»). Инертность на-учного сообщества в отношении этих проблем бесконечна. Но Эпштейн не один старается расшевелить своих коллег и пересмотреть структуру гума-нитарных программ и учебных курсов — он в хорошей компании. Вместе с книгой Эпштейна «The Transformative Humanities: A Manifesto» («Транс-формативная гуманистика. Манифест») полезно будет прочитать антологию 2009 года, посвященную той же теме. Стивен Гринблатт, составитель и ре-дактор, назвал ее «Мобильность культур: Манифест»[6].
Гринблатт тоже считает разделение национальных языков и литератур на самостоятельные институциональные единицы сильнейшим препятствием на пути к оздоровлению профессии, поскольку оно предполагает (и поощряет) гораздо большую стабильность и стерильность гуманитарных дисциплин, чем есть на самом деле. Наивно полагать, говорит он, что где-то существуют «прочные, гармоничные, безупречно спаянные национальные или этнические группы» (2). Нормальное состояние мира всегда было безгранично гибрид-ным и текучим. «Шаткая иллюзия об оседлых, местных литературах, которые еле-еле, от случая к случаю движутся в сторону границ, родилась в бюро-кратичной, косной университетской среде в XIX веке и в начале XX вместе с устрашающим ростом расизма, этноцентризма и национализма», — пишет Гринблатт. И еще: «В реальности, как в прошлом, так, повторю, и сегодня, — везде больше “кочевников”, чем туземцев» (6). Тем не менее «установленная традиционным научным методом стабильность культур» породила ставший тяжким бременем миф: идея «здоровой культурной идентичности» вынуждает искать корни исконного своеобычия, которые в конце концов и находятся (3).
В манифесте Гринблатта представлены географические и политические аспекты подвижности и перекрестного воздействия культур. Эпштейн пере-носит его идею подвижного культурного взаимодействия в век цифровых тех-нологий. Понятие канона как узаконенного набора текстов уже давно стало терять силу. Следующий этап — принять подвижный, проницаемый «текстоид» как высказывание, лишенное устойчивого авторитета. А перевод — как «соразвод» («interlation»), соположение нескольких версий одного текста, вольно воспроизведенного (переписанного) на разных языках. Затем сам субъект письма должен быть воссоздан в новой дисциплине, которую Эп-штейн называет «скрипторикой» и которая, в отличие от дерридеанской грам-матологии, изучает не письмо само по себе, но пишущего, т.е. персонологию и антропологию письма (см. главу 7). Если мы не сумеем обратить себе на пользу новый цифровой мир, винить будет некого, кроме самих себя. Эпштейн прекрасно знает о недофинансировании образования, уменьшении числа сту-дентов, сокращении штатов, об упадке морального духа в искусстве и литера-туре из-за коммерциализации гуманитарной культуры. Но он теряет терпение, видя наше пассивное отношение к происходящему. Конечно, нельзя ставить крест на культурном наследии. Но мы обязаны осознать себя людьми, спо-собными осваивать радикально новые инструменты и навыки. Эпштейн по-свящает несколько глав не существующим пока дисциплинам, которые по-могли бы справляться с наиболее опасными тенденциями современности. Например, исследование культур, парализованных травматическим воздей-ствием нескончаемых потоков информации. Или вот еще совершенно новая область — «хоррология» (от англ. horror): «изучение механизмов самоуничто-жения, присущих человечеству, которые делают его уязвимым для разных форм терроризма». Глава 11 кончается рассуждением о «хоррификации» всей нашей жизни после 11 сентября 2001 года. В общем, конечно, ничего хоро-шего, и понятно, что еще один неологизм, описывающий столь скверное по-ложение вещей, ничего не улучшит. Но, тут же прибавляет Эпштейн, если вы не предъявите новому миру, отвергающему застывшие структуры, полезную и творческую идею, никакое финансирование вам не поможет.
Как лучше всего распространять идеи? Ноябрьская колонка 2002 года в «Хронике высшего образования», посвященная Эпштейну, значительное место уделила его взглядам на проблемы гуманистики, высказанным в книге «Голоса, вопиющие в новой пустыне: из архивов Московского института атеизма». Написанная в 1980-х, она появилась на свет благодаря гласности 1990-х и была опубликована на английском издательством «Paul Dry Books» только в 2002 году. Как «новая пустыня», так и атеизм заслуживают при-стального внимания. Нарочито фрагментарная, сплетенная из множества ци-тат, книга «Голоса…» — это тройная мистификация и пародия: роман, состоя-щий из нескольких беллетристических слоев, объединенных секретным документом. Документ этот — доклад, написанный в 1985 году некоей Раисой Омаровной Гибайдулиной, доктором философских наук, членом партии, ко-торой было поручено изучить новые жизнеспособные духовные секты, воз-никающие на оскудевшей почве марксистско-ленинской идеологии.
Ядро книги — засекреченный доклад Гибайдулиной «Новое сектантство», в котором описан зарождающийся в стране богатый духовный мир. Секты последнего дня, ковчежники и пустоверцы, стремятся обратить в свою веру как можно больше последователей. Наряду с ними действуют литературная секта пушкинианцев, националистические секты «Красная орда» и хазариане, а также афеяне (доброверцы и греховники) и неофетишистские «рели-гиозно-мещанские секты» пищесвятцев и вещесвятцев. Гибайдулина, воин-ствующая безбожница и ветеран борьбы СССР за победу атеизма, была сначала сильно озадачена полученными результатами. Но как убежденная материалистка, обученная серьезно относиться к объективным данным, она продолжала собирать удивительнейшие факты. Из других частей книги мы узнаём, что Гибайдулина пережила крушение коммунистического режима и в последние десять лет жизни обратилась к изучению кибертехнологии и вир-туального пространства. Она усмотрела в них высшую, освободительную фазу коммунистического (коллективно-коммуникативного) идеала. Опира-ясь на этот глобальный «синтеллект», Гибайдулина изобретает новый «твор-ческий атеизм», способный (благодаря гегелевскому снятию) любовно вби-рать в себя все верования. Отмена цензуры испугала ее, как и многих из ее поколения. Постмодернистские тексты, хлынувшие на российский рынок, лишены того дисциплинированного скептицизма, который всегда отличал ее культуроведческие опусы. Постмодернизм был для нее поклонением «иг-ровым» знаковым системам как идолам, со всеми сопутствующими умонаст-роениями антигуманизма, язычества и анимизма. Новые теоретики, печально замечает она, так же вульгарно суеверны, как стародавние теисты, которые «даже неспособны вступить в серьезные этические отношения» со своими «невнятными божками» (лингвистическими структурами, эпистемологичес-кими кодами, подсознанием). В 1996 году Гибайдулина, уже на пенсии, на-ткнулась в журнале «Октябрь» на статью Михаила Эпштейна о «бедной религии» и написала в редакцию взволнованное, возмущенное письмо. Эп-штейн не успел ей ответить — она умерла в одной из московских больниц. В посмертно опубликованных набросках ее нового проекта «Духовные дви-жения будущего» слышны, кажется, мотивы, дорогие самому Эпштейну.
Значит ли это, что книга (т.е. издание ее книги Эпштейном) — выдумка? Трудно сказать, — ответил Эпштейн корреспонденту. Если бы эти люди и культы не существовали, их надо было бы выдумать. Иначе не поймешь за-катных лет советской власти и не объяснишь резких поворотов мысли док-тора наук, профессора Р.О. Гибайдулиной. И так всегда у Эпштейна: чем при-чудливее имена или чувства, тем серьезнее он их преподносит читателю. Заканчивает он свои «Голоса…» послесловием «Комедия идей», где призы-вает освободить творческую мысль от всех беспощадных к ней тотальных идеологий и узаконенного ученого бюрократизма. Пора ей вернуться к «умо-зрительным фантасмагориям», где она была бы открыта миграциям и мута-циям, в согласии со своим гипотетическим содержанием. Сегодня мы можем отдать должное «Голосам, вопиющим в новой пустыне» как раннему, еще размытому прообразу прикладной или экспериментальной гуманистики.
Многое в этой книге очарует и вдохновит читателя: глобальная эрудиция Эпштейна; оптимизм в отношении науки, которая, как он считает, служит человеческому развитию; глубина, изобретательность и гибкость ума, кото-рому ничего не страшно и все интересно. Будущее восхищает его, а не при-водит в ужас. И нет ничего удивительного в том, что Эпштейн посвящает це-лую главу (16) понятию «интересное», отличному от определения, которое дали этому термину Делёз и Гваттари в 1980-х годах, противопоставив его жесткой, статичной истине, на которую притязает знание. Интересное, гово-рит Эпштейн, категория, которая «не только противостоит истине, но и со-единяет в себе истинное и достоверное, с одной стороны, и невероятное и чу-десное — с другой. Например, интересная теория представляет собой самое логичное и убедительное доказательство того, что есть наименее вероятное. Другими словами, степень интересности обратно пропорциональна вероятно-сти выдвинутых тезисов и прямо пропорциональна достоверности их дока-зательств… “Интересное” находится между двух взаимно исключающих и равно необходимых аспектов явления». За всем этим проглядывает — как и у позднего Бахтина[7] — метафизика, которая не столько близка Платону, Марксу и Канту, сколько христианизации Аристотеля в работах св. Фомы Аквинского. Онтология томизма постулирует, что каждый вопрос, постав-ленный наукой или философией, имеет две стороны: это и проблема, и тайна. Проблема — дело эмпирики, эта загадка решаема ученым. Тайна же — это область веры и интуиции, так что лишь убежденная вера ищущего может вы-явить ее сущность[8]. Эпштейну не трудно усмотреть тайну в большинстве научно-технических открытий, поскольку его интересуют тайны как пути к практическому знанию.
Эпштейн верит в будущее гуманитарных наук, в их человечность и, как следствие, в само человечество. Но три тезиса в его книге вызывают изумле-ние и, разумеется, ставят новые вопросы. Забегая вперед (в духе «проте-изма»), изложу их. Отголоски первого тезиса слышны на протяжении всей книги: Эпштейн страстно верит в то, что слово обладает силой обозначить проблему и найти путь к ее решению, которое удовлетворило бы всех — и того, кто поставил ее, и того, кто ожидал решения; что оно способно совер-шить прорыв в будущее. Никто не станет спорить, что слово — инструмент на удивление гибкий, действенный и многоцелевой. Но может ли он охватить все концепты, касающиеся творческих видов деятельности, все побудитель-ные мотивы человеческого общения? Оставив в стороне упрощающий «лин-гвистический поворот», который как ураган изменил курс европейской гу-манитарной науки в середине прошлого века, в этой вере можно различить бахтинское, чуть ли не навязчивое пристрастие к «высказыванию». В своей последней статье Бахтин провозгласил: «Язык и слово почти всё в человече-ской жизни»[9]. Эпштейновская концепция гуманистики (и, очевидно, фено-мена человеческого) литературо- и логоцентрична. Хотя в главе 6 («Семиургия: от языкового анализа к языковому синтезу»), которая посвящена этой концепции, и подчеркнута важность знаков вообще, а не только фонем или слогов, все его умозаключения выводятся из слова, все примеры взяты из поэ-зии и фольклора. Среди потенциальных читателей книги Эпштейна — тан-цоры, мимы, музыканты, скульпторы, художники-портретисты, дизайнеры. Все это — деятели «изящных искусств», значительной части гуманистики. Они выражают себя, заявляют о себе, не прибегая к словам, с абсолютной внятностью. И они могут почувствовать себя исключенными из такого под-хода к творческой гуманистике.
Вопрос, следовательно, в том, так ли необходима для манифеста Эпштейна вера в преобразующую силу слова, и только слова. Можно ли создать совер-шенно новое танцевальное движение, необычный жест, неожиданную после-довательность аккордов, неординарное звучание певческого голоса, прихот-ливую портретную зарисовку, новый резной орнамент в камне, которые были бы эквивалентны его чудесным неологизмам (инфиниция, информатизация, ноократия, соразвод, ихносфера)? Распространяется ли творческая энергия преобразующей модели Эпштейна на язык нелингвистических выразительных систем? В самом деле, почему танцор, скрипач, художник-акварелист или архитектор должны думать или говорить только словами, а не движением, тоном, ритмом, красками, оттенками, силой звука, временными и простран-ственными представлениями? В этих творческих сообществах вы находите не-кое произведение — и откликаетесь на него своим собственным. Слышите ме-лодию — и в ответ поете; вступает в круг танцующих — и свое состояние выражаете движениями тела. Язык за зубами, а все-таки вы в полную меру об-щаетесь с людьми, разделяя их настроения, навыки, вдохновение. Если лите-ратурные гуманитарии заняты лишь поисками спасения друг друга, то с ними, разумеется, дело обстоит просто. Их оружие — слово. Устное или печатное, оно прокладывает себе путь: чтобы примкнуть к ИнтелНету Эпштейна, доста-точно нажать клавишу. Это может стать для многих преобразующим началом, особенно для тех, кто верит, что наши самые смелые идеи и творческие про-зрения рождаются словом и выражены в словах (или, случается, через отказ от них). Но многие формы творческого самовыражения не имеют ничего об-щего с вербальным языком. И в книге Эпштейна, как и в семиотике Юрия Лот-мана, чувствуется междисциплинарное, космическое по масштабу стремление привлечь другие мощные выразительные средства — вот только как?
Два других спорных и поражающих воображение тезиса касаются древ-нейшей войны плоти и духа. Начнем с плоти. К острополемическим разделам книги относится часть третья, «Человек и машины», особенно глава 8 — «Судьба человека в постчеловеческую эпоху». Название, разумеется, ирони-ческое — Эпштейн противник любых «пост-». Настоящая тема здесь — про-тотехногуманизм, понятие, полностью совместимое с гуманизмом, «по-скольку самое человеческое в человеке — превосходить и технологизировать себя». Что из этого следует? Новая дисциплина «гуманология» разработает программу выполнения этой преобразовательной задачи. Коротко говоря, ки-борг, гибридный кибернетический организм, перестанет казаться монстром или карикатурой и станет восприниматься как усовершенствованное чело-веческое существо. И дальше: усовершенствованное существо подключено к источнику энергии, специально встроенные микроскопические устройства постоянно поддерживают его связь со средой, отвечающей его личным по-требностям. Это уже не просто прославленный киборг, это произведение ис-кусства. «Техногуманизм, — пишет Эпштейн, — обеспечит видовое выжи-вание человека с помощью технологии как высочайшего рода искусства». Боюсь, что осуществление проекта, ставящего перед собой такие эстетиче-ские цели, — титаническая работа. Надо будет проститься со старыми моде-лями общения и научиться ладить с соседями, живущими в собственном вре-мени и пространстве и почти не выходящими из дома. Придется оставить в прошлом старые представления о красоте человеческого тела, созданные героическими или откровенными скульптурами Древней Греции и карти-нами Рембрандта. Предстоит переопределить наше чувство прекрасного, вы-деляя когнитивное и конструктивное за счет чисто физических пропорций.
Здесь Эпштейн решается перекинуть мост от слов к иным коммуникатив-ным средствам. Правда, вначале все же придется заявить о них «печатным способом». Имеющаяся в распоряжении инфосфера станет в конце концов «активной частью моего ума, — предсказывает он. — Я буду общаться с се-тями, используя голос, жест, прикосновение, которые тоже станут частью бес-конечно растущей и по-своему креативной памяти синтеллекта» (так Эп-штейн называет комбинированные интеллектуальные возможности человека и машины). В главе 14, «От тела к “я”, или Каково быть тем, кто ты есть?», он предсказывает, что ноосфера («сфера мысли», вслед за геосферой и био-сферой), возможно, когда-нибудь будет напрямую общаться с человеческим сознанием, «не нуждаясь больше в теле как посреднике». Это, конечно, уди-вительно слышать от гуманитария. Примиряет то, что Эпштейн в этом твердо уверен. Прямое общение может быть уже сегодня заменено дистанционным, через цифровых посредников, и управляться одновременно всеми участни-ками. В нашем распоряжении сегодня много новых средств и каналов, чтобы победить одиночество. Но, настаивает Эпштейн, будучи даже в критической отчужденности, человек всегда остается тем, что он есть. Его волнует не те-лесность как таковая, а тело знания, напрягшее мускулы, ускоряющее бег, способное взорваться энергией мысли. В главе 20 Эпштейн прибегает к ве-ликолепной метафоре, смело применяя эйнштейновскую формулу к гуманистике: «Энергия мысли извлекается из тела знания, производя много-численные, быстрые, светоподобные, бесплотные, фиктивные, виртуальные комбинации из бывших его частиц». Кто станет отрицать, что великую мысль, действительно, можно иногда ощущать такой волнующей и подвижной. Про-тиворечие возникает, когда начинаешь думать о равновесии между умом и телом, о контрасте между хрупким организмом, тщетно борющимся со ста-ростью и немощью, и величественной неуничтожимой ноосферой, где уча-ствуют все и нет побежденных. Захватывающая мысль — возможность стать протосверхчеловеком. Но освобождает ли она традиционное смертное тело от присущих ему волнений?
Эта мысль подводит нас к третьему поразительному тезису манифеста Эпштейна, в той же, третьей части книги. Но теперь речь пойдет о духовной стороне человека, о технотеизме. Эпштейн утверждает, что современные от-крытия в космологии, цифровая «революция», глобальные сети, информа-ционные матрицы и протосинтеллектуальное состояние человечества — все это, совокупно названное «когнитивной религией», способствует, как нико-гда, вере в Высший разум. Эпштейн не уступит мистической природы мультиверсума фундаменталистам, противникам интеллектуализма. Не жалует он и атеистов, вроде Ричарда Докинса (Richard Dawkins), чью упорную за-щиту атеизма под прикрытием научного метода Эпштейн считает недально-видной. Если и впрямь «В начале было Слово», из этого следует, что «ин-формационные модели предшествуют телесному существованию». Все науки будут черпать силы из этой гипотезы — и гуманитарные, и естественные. «Пришло время, — пишет Эпштейн, — говорить о религиозности знания, не только о религиозности веры. <…> Почему бы наука не могла, опираясь на воспроизводимые опытные данные, найти общий язык с теологией?» По-хоже, М.М. Бахтин думал о подобной интегральной картине мира, когда в статье о методологии гуманитарных наук прибавил к «абсолютному нов-шеству» слово «чудо».
* * *
Михаил Эпштейн, теоретик-культуролог, принадлежит к «здравомыслящим» людям (если заимствовать знаменитое выражение Уильяма Джеймса из его «Многообразия религиозного опыта»). В своей шестой лекции американский философ витиевато изрек: «…здравомыслящий человек живет обычно на той стороне черной полосы жизни, куда заглядывает солнце»[10]. Эпштейн пол-ностью подчинил себя этому восхитительному принципу. Его якорь спасе-ния — непознанное. Банк данных и мировые загадки для него звенья одной цепи. Наполовину созерцатель, наполовину прагматик, Эпштейн стремится свести воедино «реальность незримого» (тема третьей лекции Джеймса) и «инструментальность чистых идей». Их взаимосвязь, говорит Джеймс, не-обходимая предпосылка для любого позитивного верования[11]. Любое зло или дурные предчувствия, существующие в нашей жизни и в интеллектуальном творчестве, могут быть выделены, названы, исследованы, разложены на со-ставляющие, подвергнуты критике и даже, возможно, истреблены. Для здра-вомыслящих людей негодное и злое не являются неотъемлемыми свойства-ми жизни, нужно лишь приложить усилия, и они станут излечимы. Они — «порождение нашего разлада с вещами и неумения приспособиться к окру-жающей среде». Для Эпштейна все существующие в мире вещи (организ-мы, тексты, тела, машины) «интересны» по определению. Те, кто исследует их — в научном центре, а лучше всего, используя всемирную паутину, — будут вознаграждены. Эти модифицированные, гибридные вещи, дарован-ные нам высокими технологиями, — отличное подспорье для работы духа. Чтение этой книги, даже для «страждущих душ», оплакивающих судьбу гуманистики, может стать откровением. Или, если откровение угрожает ко-ротким замыканием для экранов, кабелей и штепселей, поддерживающих единство души и тела, скажем по-другому: книга эта станет для читателя (по самой меньшей мере) весомым и совершенно уникальным мыслительно—религиозным опытом.
Пер. с англ. Марины Литвиновой
[1] Epstein M. The Transformative Humanities: A Manifesto / Ed. and tr. by Igor Klyukanov. Foreword by Caryl Emerson. New York; London: Bloomsbury Academic, 2012. Перевод предисловия выполнен по этому изданию.
[2] «Дерзость виденья — и благоговение перед самими вещами. Смелость посылок — и кротость выводов» (Эпштейн М. Все эссе: В 2 т. Т. 1: В России (1970—1980-е). Екатеринбург: У-Фактория, 2005. С. 16).
[3] «A Cultural Hero of the Soviet Era Looks to the Future. Now at Emory, Mikhail Epstein envisions new modes of thought in the humanities»: Interview conducted by Peter Monaghan // The Chronicle of Higher Education. 2002. November 22.
[4] Напоминание (его бы оценил Эпштейн) о том, что наш страх «умственного переполнения» очень стар, содер-жится в книге: Blair Ann M. Too Much to Know: Managing Scholarly Information before the Modern Age. New Haven: Yale University Press, 2010.
[5] Эпштейн приводит веские аргументы в пользу письмен-ного характера творческой импровизации в этих лаборато-риях, в частности указывая на Россию и Ближний Восток как место встречи между античной публичной риторикой и восточной молчаливой медитацией, что отчасти объяс-няет «любовь к книгам, грамоте и письму». «Перед листом бумаги или компьютерным экраном человек чувствует полную меру своей творческой индивидуальности. Без письма импровизация легко переходит в разговор, обмен мнениями, т.е. чистое общение… Именно письмо позволяет разрешить дилемму речи и молчания» (см. гл. 17, «Импро-визационное сообщество», в кн.: Berry E., Epstein M. Trans-cultural Experiments: Russian and American Models of Crea-tive Communication. New York: St. Martin’s Press (Scholarly and Reference Division), 1999. P. 201—213, esp. 207).
[6] Cultural Mobility: A Manifesto / S. Greenblatt et al. (Eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 2009. Далее стра-ницы указываются в круглых скобках в тексте статьи.
[7] См. «К методологии гуманитарных наук», где он отмечает неадекватность текущего «мелко человеческого отноше-ния к будущему (пожелания, надежды, страха); нет пони-мания ценностных непредрешенности, неожиданности, так сказать, “сюрпризности”, абсолютной новизны, чуда и т. п.» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 361—373).
[8] Самым прославленным сторонником этого метафизиче-ского воззрения в XX веке был католический философ- томист Жак Маритен; см. особенно его «Предисловие к метафизике: семь лекций о бытии» (1934). Но взаимо-действие между спекулятивным и практическим знанием, а внутри практической сферы — между производством и делом постоянно проходит через работы Маритена (как и Эпштейна).
[9] См. работу «Проблема текста» (1959) в кн.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.
[10] James W. The Varieties of Religious Experience [1902] // Idem. Writings 1902—1910. New York: The Library of Ame-rica, 1987. P. 1—477, esp. 128.
[11] М. P. 55.