(пер. с англ. А. Володиной под ред. Д. Харитонова)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2014
«На самом деле мы не знаем, каковы наши культурные ценности, пока они не вступят в противоречие с ценностями другой страны»[1] — эти слова при-надлежат Нэнси Хьюстон, канадской писательнице, живущей во Франции и пишущей на неродном для нее французском языке; они не слишком ори-гинальны, но послужат нам хорошей отправной точкой. Большинство рус-ских эмигрантов в Китае никогда не оказывались в ситуации такого проти-воречия, не столкнувшись с культурным вызовом другой страны. Китай ими как «страна культурного вызова» не воспринимался. Вместе с тем ра-дикальная инаковость обстановки, в которой эти эмигранты оказались, и ограниченность практических и воображаемых возможностей для социаль-ной интеграции (по сравнению с возможностями, открытыми для тех, кто уехал на Запад), подталкивали русских, очутившихся в Китае после 1917 года, к сплочению вокруг тех культурных ценностей, которые казались им общими и неизменными. Многие верили, что в России эти ценности уничтожались после Октябрьской революции; к этому представлению прибавлялось уси-ливавшееся ощущение того, что они навсегда оторваны от родины. Что бы ни понималось под «русскостью», ее следовало оберегать и передавать дру-гим поколениям. По необходимости в этом исследовании я сосредоточусь на восприятии «ценностей»; попытки же измерить их соотнесенность с действи-тельностью сделано не будет. Следует иметь в виду, что моральные коды или «системы ценностей» (о которых я не случайно говорю во множественном числе), присущие людям с общими национальными корнями, меняются с течением времени, а также в зависимости от места и языкового окружения. Разумеется, они могут принимать новые формы при переходе из поколения в поколение, особенно в тех случаях, когда разрыв между поколениями усу-губляется дезориентирующим эффектом эмиграции.
Мои рассуждения о ценностных системах русской эмиграции в Китае бу-дут конструированием воображаемого «среднего» — с учетом того, что в ре-альности существовало множество его вариаций на индивидуальном уровне. Руководствуясь принципом поиска общего, а не частного, я обращусь к трем книгам прозы русских писателей-эмигрантов, живших в Китае. Они были из-даны в 2011 году издательством «Рубеж» (Владивосток), составив серию «Восточная ветвь». Эти книги — Михаила Щербакова (1890—1956), в чей сборник вошли также стихи, очерки, рецензии и переводы, Альфреда Хейдока (1892—1990) и Бориса Юльского (1912—1950?) — представляют собой весьма различные «голоса» русской эмиграции в Китае[2]. Некоторые сочине-ния Щербакова и Юльского будут интересны не только специалистам по дальневосточному региону, но и широкому кругу читателей и исследователей литературы русской эмиграции. Вышеупомянутые сборники — это первые издания их произведений в России. Рассказы Хейдока, уже переиздавав-шиеся в 1990-х годах, открыли читателю «мистическое» измерение литерату-ры русской эмиграции в Китае. Эти рассказы публиковались в популярном харбинском литературно-развлекательном журнале «Рубеж», название кото-рого переняли действующие сегодня во Владивостоке издательство и журнал.
Хейдок и Юльский, тоже постоянный автор «Рубежа», жили и публи-ковались в Харбине, Щербаков — в Шанхае, международном мегаполисе, который, однако, до тридцатых годов уступал Харбину роль центра рус-ской эмиграции в Китае. Харбин был основан царским правительством в 1898 году в Маньчжурии как транспортный узел и административный центр строящейся Китайско-Восточной железной дороги (КВЖД). Россия-не прибывали в Шанхай в основном в качестве беженцев (начиная с 1918 го-да), тогда как те, кто обосновался в Харбине в первые два десятилетия существования города, были первопроходцами или колонизаторами — в за-висимости от того, как толковать эти понятия. Число русских, изначаль-но населявших Харбин, резко выросло в 1920-е годы за счет приезжих из Сибири, бежавших от революции и Гражданской войны. Отказываясь при-нимать советское гражданство, харбинские старожилы и их потомки так-же приобретали статус эмигрантов. Существовали и другие, куда меньшие русские «поселения» в таких городах, как Тяньцзинь, Далянь (который первоначально назывался по-русски Дальний) и Шэньянь (бывший Мук-ден) — ни один из них, впрочем, не стал культурным центром, сравнимым по важности с Харбином или Шанхаем. Наконец, на воображаемую карту русской жизни в Китае часто забывают нанести эмигрантские общины, воз-никшие вблизи железнодорожных станций и рассеянные по сельскому пей-зажу Внутренней Монголии.
Я исхожу из того, что художественные тексты могут быть прочитаны с целью выявления тех систем ценностей, которые они отражают, — вне зависимости от того, декларируются ли в них эти ценности напрямую, даются намеками или предстают как нечто само собой разумеющееся. Пред-положу также, что пристальное чтение текстов двух писателей из маньчжур-ской эмиграции и одного из Шанхая даст нам адекватное представление о ценностях, важных для них и для их читателей. Выявление общих черт — а также различий — между авторами из двух главных русских центров Ки-тая оправдает столь общее название этой статьи. Нужно признать, что от-сутствие здесь женского взгляда усложняет дело. Я начну с попытки уяснить из отобранных текстов[3], как их авторы представляли себе окружавший их нерусский мир. Определив контуры этого «другого», можно будет рассмот-реть их представления о «себе»[4] и на материале этих же текстов установить, как они воспринимали и описывали русскую эмигрантскую публику — своих читателей.
Эмигранты существовали в китайском окружении. Три вышеупомянутые книги, невзирая на расставленные по-разному акценты, проникнуты схожим отношением к персонажам-китайцам. Это отношение казалось бы парадок-сальным или специфическим, будь оно присуще какому-нибудь одному из этих писателей. Однако оно заметно в сочинениях всех троих. По их книгам видно, что китайцы могли бездумно высмеиваться как составляющие кол-лективного целого, неразличимые лица в толпе, когда речь шла о настоя-щем — и при этом эстетизироваться и романтизироваться как личности, особенно когда они помещались авторами в прошлое или отождествлялись с ним. Заметим сразу, что восхищение китайской древностью в сочетании с отказом всерьез воспринимать современный Китай не было отличительной чертой русских писателей на Дальнем Востоке: в тридцатые годы беллетри-сты и путешественники, писавшие на английском языке, отзывались о Китае в том же ключе[5].
В текстах Щербакова мы находим проявления «рефлекторного» расизма, который даже не мыслится в собственно расистских категориях; эти предрас-судки настолько банальны и обыденны, что не требуют разъяснений или оправданий и могут рассматриваться как часть системы ценностей, общей для автора и его предполагаемого читателя. В слова и мысли своих персона-жей из русских Щербаков вкладывает такие обозначения представителей низшего класса китайского общества, которые ему должны были казаться как приличествовавшими русским охотникам и морякам из приморских областей Дальнего Востока, так и вполне приемлемыми для его читателей- горожан из Шанхая. Самое мягкое из этих слов (хотя и весьма пренебре-жительное) — «ходя»; слово же «китаеза» если и может показаться забав-ным, то никак не китайцу. В раннем рассказе Щербакова «Корень жизни», в котором применяются оба этих обозначения, главный герой, охотник Ни-колай Тимофеевич, обнаруживает такую чувствительность к запаху китай-ских продуктовых лотков на улице Владивостока, что вынужден бежать от этой культурно невыносимой для него «китайской вони»: «Охотнику сдела-лось тошно от всех этих чуждых запахов и звуков, его потянуло туда, где были белые люди, а не эти скользкие черные фигуры, от которых так явственно пахло смертью»[6]. В повести «Черная серия» главный герой, летчик Никита Анисимович, называет конфисковавших его самолет японцев «желторожими». Повествователь в рассказе «Кадет Сева» вспоминает, что накануне за-хвата Владивостока большевиками там действовали «шныркие коротконогие японцы, кишевшие во всех концах города, расползшиеся… точно муравьи на холодеющей лапе недобитого зверя»[7].
В этих сочинениях Щербакова азиаты без обиняков представлены людьми второго сорта — и при этом в тех же текстах разрабатывается мотив таин-ственного, экзотического Востока. В некоторых рассказах и стихотворениях с восторгом изображаются древние буддистские и даосские храмы и воспе-вается китайская каллиграфия. Подчас автор заигрывает с традиционным азиатским репертуаром — например, верой в дух корня женьшеня, лис-обо-ротней, божеств народной религии и даже драконов: чтобы придать основа-тельности рассказу о неприятной встрече с одним из них («Утес дракона»), автор ссылается на источники в библиотеке Зикавей в Шанхае, утверждая, что существование драконов подтверждается документированными свидетельствами[8]. «Заигрывание» — пожалуй, наиболее подходящее слово для ха-рактеристики манеры, в которой такого рода мотивы используются и Щер-баковым, и другими русскими писателями-эмигрантами из Китая: этот прием рассчитан на то, чтобы поддразнить читателя допущением «а что, если?», за-ставив его на мгновение усомниться в своей картине мира, предположить, что верования азиатов — не обыкновенные суеверия[9]. Впрочем, такое исполь-зование этих мотивов не исключает наличия подлинного интереса к восточ-ной традиционной культуре у автора (так, Щербаков много путешествовал по Дальнему Востоку), или у читателя, или у них обоих. Обнаружить сегодня в текстах первой половины ХХ века «некорректные» выражения — задача слишком простая, а критика их с предвзятой позиции Эдварда Саида лишь помешает любой серьезной попытке понять, что за ними стоит. Несмотря на интерес к Китаю, который питали наши авторы, и некоторые признаки их знакомства с отдельными аспектами местной культуры, у нас нет свиде-тельств того, что кто-либо из них знал китайский язык. За редким исключе-нием в лице поэта Валерия Перелешина (1913—1992), русские писатели в Китае почти не читали и не говорили по-китайски. Щербаковские переводы двух рассказов Лу Синя (1881—1936), опубликованные в шанхайских рус-ских журналах, когда знаменитый китайский писатель жил в этом городе, были, скорее всего, сделаны по французскому изданию, вышедшему в Пекине[10] (хотя редакторы сборника Щербакова 2011 года и полагают, что Щер-баков переводил с оригиналов).
Вернемся к словам Нэнси Хьюстон, с которых начинается эта статья: рус-ские писатели редко пользовались вызовом, брошенным им Востоком, для того чтобы аналитически осмыслить чужие «культурные ценности», теоре-тически способные поколебать привычную для их читателей ценностную шкалу. Разительно неординарный пример — рассказ Юльского «Песня». Ге-рой рассказа, монгольский скотовод Нурханов коротает в харбинском отеле пустые, трагические дни; они оказываются для него последними. Он напо-минает «изваяние в монгольском капище» и называет себя «князем»: это дань Юльского традиции возвышения отдельных азиатов над их расовой принад-лежностью через изображение их лицами благородного происхождения, во-обще пережитками прекрасной старины[11]. Тяга к вольной жизни с степях бо-рется в Нурханове с соблазном перебраться в город; своими желаниями и заблуждениями он выгодно отличается от харбинских русских, с которыми он имеет дело, — проститутки и сутенера, нацелившихся на его деньги. Даже лаконичная речь монгола не указывает на его культурную «второсортность», а относится на счет пиджина, распространенного русскими среди населения Дальнего Востока[12]. Такой резкой критике, как в этом рассказе, русские пи-сатели, как правило, предпочитали национальную гордость, выражали кол-лективное «мы» и осмеивали «их» — причем не только априори «второсорт-ных» азиатов, но и тех представителей Запада, которые смотрели свысока на русских беженцев.
Для читателя, который в таком нуждался, был явно предназначен рассказ Щербакова «Европеец», в котором описывается карикатурный богач-фран-цуз в Шанхае, легко добивающийся успеха у доступных американок, но не-способный увлечь бедную русскую девушку из благородной семьи. Героиня рассказа вздрагивает, услышав в трамвае вульгарный монолог хозяйки бор-деля, обращенный к «мадам Соловейчик». Это напоминание о грозящей ей опасности и следующие за ним воспоминания о благополучной жизни в Рос-сии до эмиграции заставляют девушку отвергнуть ухаживания ее нетрезвого французского кавалера, который с досады называет русских «азиатами»[13]. У Юльского есть рассказ «Человек со шрамом», в котором показано, что честь русского офицера не купить ни за какие британские деньги[14]. Отсут-ствие у нерусских чести подразумевается в ключевой сцене «Черной серии» Щербакова, в которой капитан американского парохода хладнокровно игно-рирует отчаянный сигнал о помощи русской шхуны в водах Тихого океана к востоку от Японии, будучи чрезвычайно занят — он танцует фокстрот под звуки джаз-банда[15].
В этих текстах к фамилиям иностранцев (в одном случае — к еврей-ской фамилии) последовательно и иронически приставляются обращения «мосье», «мадам», «м-р» и «мистер». У Юльского есть и «лэди», избалован-ная англичанка, наследница состояния, на которой женится высоконрав-ственный герой «Человека со шрамом», капитан Антипов, чьи военные раны она врачевала; впоследствии он бросает ее, предпочтя ее обществу честную бедность. Эти простые приемы рассчитаны на то, чтобы создать ощущение отчуждения; то, как они применяются в прозе писателей-эмигрантов, пора-зительно напоминает стратегию советской литературы по изображению рас-тленного капиталистического Запада. Представление о превосходстве рус-ских было общей чертой обоих дискурсов, но рассказы об эмигрантских чести и гордости были призваны утешать читателей, предлагая им альтернативу зачастую суровой действительности. Некоторые русские женщины зараба-тывали на жизнь занятиями, которые писателям-мужчинам казались зазор-ными: устраивались официантками и танцовщицами в кабаре или станови-лись проститутками. Начиная с 1920-х годов офицеры царской и Белой армий, а также русские помоложе — попавшие в Китай детьми или там ро-дившиеся — служили местным китайским милитаристам, а в 1930-х годах — японскому оккупационному режиму в Маньчжурии; рисковать жизнью за деньги что на одной службе, что на другой было отнюдь не то же самое, что рисковать ею за патриотические идеалы, придававшие смысл служению царю на полях сражений в Европе и в борьбе с большевиками на внутреннем фронте. Выражая эту мысль, Хейдок писал о «бесславной войне», которую вели русские наемники-эмигранты ради китайского генерала[16]. У Юльского же, напротив, озабоченность вопросами чести выразилась в том лестном свете, в котором он представлял службу у японцев в вооруженном лесном патруле — «русской лесной полиции», куда вступил и сам. На этом примере перейдем от тонкостей «негативного» определения различий между «ними» и «нами» к рассмотрению понятий, в которых «позитивно» формулировалась коллективная идентичность.
Герои Юльского демонстрируют воинскую храбрость, сталкиваясь с ки-тайскими бандитами, так называемыми «хунхузами», которых они расстре-ливают в опасных ближних боях[17]. Потом они сжигают их «фанзы» (это сло-во — одно из тех, которые читатели дальневосточной русской литературы должны были знать, — означало либо пристанище бандитов, либо просто бед-ный китайский дом; все трое авторов употребляли его постоянно). Оба слова, заимствованные из китайского («хунхуцзы» — разговорное, буквально — «красная борода», «фанцзы» — «дом» или «комната»), вошли в торговый пиджин, иногда называвшийся «моя-твоя», которым пользовались русские и китайцы в Маньчжурии первой половины ХХ века. Когда слова из пиджина использовались русскими, они несли (особенно в печатном тексте) функцию кода, общего «местного» языка, способного «связывать» собеседников друг с другом. При том что китайская «фанза» вообще-то не была равноценна рус-скому «дому», частое употребление слов из пиджина указывает на то, что рус-ские воспринимали азиатский мир как фон, необходимый для формирования собственной идентичности на Дальнем Востоке. «Как испуганное стадо, пас-сажиры убегали в фанзу, где сгруппировались у кана в ожидании своей жал-кой участи», — пишет Хейдок, рассказывая о налете хунхузов на автобус в од-ном из своих приключенческих рассказов, опубликованном в харбинском «Рубеже»[18]. Посторонний бы этого не понял. Таинственные храмы неведо-мых богов, непонятный язык и даже зловонные продуктовые рынки были одновременно совершенно чуждыми и, как можно судить по включению в русский словарь звучащих по-китайски слов из пиджина, по-своему необхо-димыми для чувства дома. «Я не видел Венеции, но мне почему-то кажется, что Сучоу (sic!) сильнее, подлиннее ее, — писал Щербаков. — Каждый вершок грязной поверхности каналов потребен и… от этой тысячелетней настоенности быта исходит и бьет в голову крепкий, острый отвкус жизни, отгул свое-образной и не чуждой нам, русским, культуры»[19]. Китайские «бандиты» пред-ставляли собой единственные человеческие мишени, по которым русские эмигранты в 1930-х годах имели право стрелять (при поддержке своих япон-ских нанимателей) и, таким образом, оставались единственными азиатами, которых русские в Китае еще могли подчинить себе. Поэтому хунхузы тоже были необходимы.
Однако во множестве произведений эмигрантской литературы, действие которых разворачивалось в Китае, нет персонажей-китайцев или иных на-меков на то, что мы только что назвали «азиатским миром» (достаточно рассказов такого рода мы найдем и в сборнике Юльского)[20]: они создавали ил-люзию самодостаточного русского общества — ценой ухода от действитель-ности. Многие вещи, написанные в этом духе, были ностальгическими, и их герои редко видели смысл в своей жизни в настоящем. Придать ей смысл могло бы чувство положительной связи с местом проживания. Подлинный враг солдат Юльского из сборника «Зеленый легион» (автор озаглавил свои рассказы по аналогии с французским Иностранным легионом) находился за советско-китайской границей и был недосягаем для их пуль. И, хотя малая часть русской эмигрантской молодежи была мобилизована японцами для ор-ганизации диверсий на советской территории, единственным альтернативным способом доказать свое мужество в девственных лесах Маньчжурии и выжить, чтобы поведать о нем, была охота на уже исчезавших маньчжурских тигров — тема охотничьих рассказов Николая Байкова (1872—1958)[21]. Хунхузом пред-стояло сыграть роль другой «дичи». В прозе Юльского, где тоже хватает охот-ников и тигров, русский «легионер» может, застрелив китайского бандита, нечаянно спасти жизнь невинной китайской женщины, над которой тот соби-рался надругаться[22], но удовлетворение его герои испытывают не столько от таких подвигов, сколько от ощущения мужского товарищества и от сознания того, что своей работой они вносят вклад в постепенное установление в Маньчжурии закона и порядка. Такой рассказ, как «Яблоня отцветает» (опубликован в 1944 году), в котором русский солдат и японский инженер, говорящий на литературном русском языке и читавший в оригинале Толстого с Чеховым, сходятся на том, что война есть настоящее призвание мужчи-ны[23], может свидетельствовать о стремлении автора угодить своему японскому начальству, но точно сказать трудно: он с тем же успехом может отражать ис-кренние политические убеждения автора как члена русской фашистской пар-тии в Маньчжурии, которую японцы поддерживали. В некоторых рассказах Юльский доходит до откровенной пропаганды японского режима, грубо увя-зывая средства к существованию в настоящем и счастливое будущее русских эмигрантов в Китае с милосердным и заботливым Маньчжоу-го[24].
Так или иначе, у Юльского, как и у многих других писателей-эмигрантов, система ценностей сориентирована скорее на прошлое, чем на настоящее. Перспектива остаться в Китае под политической защитой Японии — не един-ственное будущее, которое он воображает для своих героев и, возможно, для себя самого. В своих последних сочинениях 1944 года он изображает поселе-ние для русских эмигрантов, устроенное японцами в отдаленной области Маньчжурии, и, дав циклу рассказов о них название «Новая земля», сравни-вает тамошних русских пионеров с персонажами Джека Лондона. Писатель присоединился к ним и, вероятно, там и был взят в плен советскими вой-сками, занявшими Маньчжурию в августе 1945 года; в ноябре он был приго-ворен к десяти годам лагерей и этапирован в Севвостлаг в Магаданской об-ласти, откуда бежал в 1950 году и, по всей видимости, погиб после бегства[25]. Однако ему представлялись и другие «новые земли». В одном из лучших своих рассказов, «Человек, который ушел» (1940), Юльский описывает от первого лица своего сослуживца по лесной полиции: антигерой, бывший поручик Вальтер, «последний отпрыск старого дворянского рода» — зане-сенный в маньчжурское захолустье алкоголик, которого его сын, живущий в Харбине (там же выходит за другого его жена), считает погибшим; у него нет «настоящего» и уж точно нет ощущения, что его служба имеет какой бы то ни было смысл. Глаза Вальтера «были выцветшими и пустыми. Глаза, которые ничего не видели впереди. Они, казалось, могли смотреть только вглубь, в прошлое». Все, что у него осталось, — это воспоминания о том да-леком прошлом, когда он был блестящим офицером царской кавалерии. Среди воспоминаний поручика Вальтера — неожиданная встреча в дождли-вой ночи на поле боя с вольноопределяющимся Гумилевым. Повествователь цитирует Вальтеру стихотворение Гумилева, когда они беседуют при луне, и предлагает контрастное сравнение: «Я спрашиваю: — Подходит к настоящему моменту, правда? Только здесь вместо Африки — тайга, а вместо дикарей — хунхузы.»[26] Впрочем, подлинное различие между обстоятельствами и на-строениями, на которое указывает тень Гумилева, связано с описанием в «За-писках кавалериста» боев, в которых молодой идеалист-доброволец снискал славу, бесстрашно сражаясь за Россию в Великой войне, и портретом отча-явшегося и обесчещенного человека средних лет, гоняющегося за китайскими бандитами в фантомном японском государстве. Финал рассказа выделяет его из ряда ностальгических припоминаний утраченных радостей «прежней жизни» и стереотипических сетований на судьбы князей, ставших шоферами и лифтерами, воспроизводившихся литераторами из русских эмигрантов на страницах журналов от Харбина до Берлина. Когда Вальтер погибает от пули, полученной в стычке с хунхузами, повествователь пишет ему письмо, в ко-тором говорит убитому офицеру, что «солдаты не умирают: они "уходят на запад", в какую-то далекую и красивую страну»[27].
Эта страна, в которой повествователь обещает Вальтеру новую встречу, — место отдыха и рай для солдат: «Там, в этой стране, Вы снова встретите то, что было прежде». Но он прибавляет: «Я не видел этого наяву, знаю об этом только из Ваших рассказов»[28]. Эти слова раскрывают положение писателя и его поколения: привезенные в Китай детьми (родившемуся в Иркутске Юльскому было семь лет, когда его семья пересекла маньчжурскую границу в 1919 году) или родившиеся в обстоятельствах, которые окружавшие их взрослые называли «эмиграцией», они унаследовали ностальгию по про-шлому, которого у них не было. Его воссоздание (на китайской ли земле, где- либо еще) тоже не могло отражать их мечты — лишь мечты других (родите-лей, старших товарищей по оружию). Так, многим сторонним наблюдателям поселения казаков или староверов в Маньчжурии казались микрокосмиче-скими осколками канувшего в небытие русского мира, отвергнувшими гео-графию и время[29]. В рассказе «Линия Кайгородова», героя которого, худож-ника, лишают рассудка сообщения в газетах о войне в далекой Европе, автор называет пригород — очевидно, харбинский — «уголком устаревшей русской провинции» и предсказывает, что и это вневременное бытие вскоре окажется в пропасти, в «бездонной черной яме» (лейтмотив рассказа)[30].
На что же было рассчитывать людям, не сумевшим убежать от времени и политики, которые лишили их власти над своей жизнью? Одним из возмож-ных выходов было укрепление связей друг с другом: в нескольких рассказах Юльского восхваляются семейные ценности[31]. Другому способу превозмо-гать тяготы, игравшему важную роль в жизни русских эмигрантов в Китае, авторы, о которых идет речь в этой статье, уделили немного внимания — им почти нечего было сказать о православии и церковных праздниках. Иной мир, которым повествователь утешал поручика Вальтера в «Человеке, кото-рый ушел», является в рассказе «Парашютист» — тоже о русском (в этом слу-чае ребенке), погибшем в Маньчжурии от хунхузской пули, — в образе «ска-зочного брига с ажурными черными парусами». Повествователь жалеет, что этот сказочный корабль не унес его «по лунной дороге» в бескрайнее небо еще тогда, когда он сам был ребенком в русской провинции[32].
В финале рассказа Альфреда Хейдока, писавшего о сверхъестественном и оккультном, смерть также предстает путешествием в другую страну[33]. Мы не можем утверждать, что религия и эзотерика для их адептов были всего лишь средствами уйти от трудностей существования. Не все, конечно, так просто; но не приходится сомневаться в том, что разные формы веры в потустороннее должны были, среди прочего, даровать утешение в этом мире. Русские в Ки-тае, побитые волнами политических потрясений и оказывавшиеся во все бо-лее и более шатком положении, весьма в таком утешении нуждались. Не сле-дует считать, что само состояние эмиграции делало человека несчастным, не следует и чрезмерно полагаться на общие сведения об обстоятельствах эмиг-рантов, почерпнутые из политической и социальной истории. Выводы, осно-ванные на совокупности «обезличенных» данных, будут применимы лишь к условному «среднестатистическому», тогда как (это следует подчеркнуть) во множестве частных случаев жизнь в Китае или «переэмиграция» в какую- нибудь третью страну в дальнейшем обеспечила выходцам из России более надежные бытовые условия и больше возможностей для счастья и самореа-лизации, чем родная страна могла бы предложить им на протяжении большей части ХХ века. При этом многие страдали, и страдания усиливались ощу-щением оторванности от корней. Расцвет интереса к религии и сверхъестест-венному среди эмигрантов в Китае — феномен, отразившийся во множестве книг на эти темы, опубликованных русскими издательствами Харбина и Шанхая, — был связан с их жизненной ситуацией.
Сочинения Хейдока удовлетворяли соответствующие потребности. При этом представления о переходе от обыденной реальности эмигрантской жизни к возвышенным формам духовного бытия, присущие героям его рас-сказов, по меньшей мере туманны: в «Трех осечках» один из них выражает «смутную веру в страну Высших Целей, откуда иногда [к нему слетают] уди-вительные мысли.»[34]. В рассчитанной на широкую аудиторию прозе Хейдока увлеченность мистикой подпитывается цветастым восточным роман-тизмом, примером чему могут служить рассказы «Нечто» и «Маньчжурская принцесса»[35]. В этих незамысловатых с литературной точки зрения вылазках в область сверхъестественного чувствуется влияние Николая Рериха (Хей- док был его верным последователем); в 1934 году, пребывая в Харбине, тот написал предисловие к его сборнику «Звезды Маньчжурии», в котором при-ветствовал оживление «древних былей» в свете созидания новой Маньчжур-ской империи. Перспективы, предлагавшиеся читателям этого сборника, не связывались даже с крепнувшей японской властью (как в рассказах Юльского): мечтатели и безумцы, наводнившие рассказы Хейдока, в жизни терпят поражение. Ценности, с которыми они сообразовываются, тоже не выдер-жали проверки эмигрантскими невзгодами. Его герои живут фантазиями о мистическом «не здесь», о другом, воображаемом бытии, потому что больше у них ничего нет.
В заключение этого краткого экскурса в сложную и деликатную тему я вы-нужден сделать то, чего обещал не делать: отвлечься от персонажей, населяю-щих книги троих писателей, и перейти к обыкновенным людям из Харбина, из поселений КВЖД и других китайских городов, в которых жили русские эмигранты. В их повседневной жизни тенденции к консервации и адаптации неизбежно сочетались друг с другом. Модель бытования русской эмиграции на Западе была иной: в Китае русские не продержались достаточно долго для того, чтобы их дети пустили в этой стране корни, а Харбин и Шанхай — укре-пились бы на карте рассеяния русской диаспоры. Просуществовав на карте русского зарубежья почти полвека, эти экзотические места стерлись с нее — и потому, что сами эмигранты не желали навсегда сделать Китай своим до-мом, и под воздействием политических сил, СССР и КНР, солидарных в же-лании выдворить их оттуда. История русских в Китае ХХ века, по сути, за-вершилась с отбытием последних из них в 1960-х годах. Какие ценности они увезли с собой? Даже эмигрировав повторно — в Северную Америку или в Австралию, — эмигранты первого поколения, ставшие таковыми в Китае, зачастую не теряли патриотизма, стремясь, несмотря на все невзгоды и не-удачи (а может быть, именно из-за них) оставаться «русскими» по языку, вере, образу жизни и мысли и воспитывать «русскость» в своих детях. Другие эмигранты, пережившие репатриацию в Советский Союз и вынужденные приспосабливаться к системе социалистических ценностей, насаждавшейся в этой стране, системе, автоматически превращавшей «эмигрантов» в «пре-дателей», пытались сохранять и (до последних лет советской власти — тайно) передавать следующим поколениям сознание своей особой принадлежнос-ти — к харбинцам, или «русским из Китая».
Пер. с англ. Александры Володиной под ред. Дмитрия Харитонова
Работа над статьей осуществлена при поддержке Фонда Цзян Цзинго (The Chiang Ching-kuo Foundation for Inter-national Scholarly Exchange), грант RG002-P-08.
[1] Huston N. The Mask and the Pen // Lives in Translation: Bi-lingual Writers on Identity and Creativity / Ed. by Isabelle de Courtivron. N. Y.: Palgrave Macmillan, 2003. P. 55.
[2] Щербаков М. Одиссеи без Итаки. Владивосток: Рубеж, 2011; Юльский Б. Зеленый легион. Владивосток: Рубеж, 2011; Хейдок А. Звезды Маньчжурии. Владивосток: Рубеж, 2011. В дальнейших примечаниях я буду ссылаться на эти издания, указывая фамилию автора и страницу.
[3] Ради задач, поставленных в этой статье, я исхожу из того, что издания 2011 года представляют собой точные (не- отредактированные и несокращенные) воспроизведения оригиналов. У меня нет оснований полагать, что это не так, если не считать множества опечаток в этих изданиях Щербакова и Юльского. Остается вопрос о том, как вы-бирались тексты — понятно, что решение было за редак-торами серии, Александром Колесовым и Александром Лобычевым.
[4] Ср.: Jahn H.F. «Us»: Russians on Russianness // National Identity in Russian Culture: An Introduction / Ed. by Simon Franklin and Emma Widdis. Cambridge: Cambridge Univer-sity Press, 2004. P. 53—73, в особенности p. 73.
[5] См. проницательную критику этого подхода к Китаю в статье американской писательницы Эмили Хан (1905— 1997), в то время жительницы Шанхая: Hahn E. The China Boom // T’ien Hsia monthly. 1938. № 3. Репринт: China He-ritage Quarterly. № 22 (June 2010).
[6] Щербаков, 35. Отметим употребление слов «ходя» и «ки-таеза» в том же рассказе; последнее также употребляется в городском контексте Шанхая на с. 158. О китайской вони см. в рассказе «Паршивый уголь» на с. 52. Герой рас-сказа, капитан русского парохода, говорит о «китаезах из Шандуня»: «Ведь из этого самого Чифу желторожие прут к нам, как из брандспойта. Чего только не делали при Царе, чтобы остановить: ничего не помогло. Расползлись, точно клопы». Китайцы, в свою очередь, называют его «капитана» и назначают судьей, дабы он заставлял их со-блюдать закон тайги (54). В другом рассказе о дальневос-точном капитане («Последний рейс») упоминаются «мест-ные "манзы" — китайцы» и «местная китайня» (170, 175).
[7] Щербаков, 192, 244.
[8] Щербаков, 102—104. О женьшене см. уже упоминавшийся рассказ «Корень жизни» и стихотворение «Жень-шень». В двух из «Шанхайских набросков» Щербакова («Кал-лиграф» и «Хрустальный шар») появляются китайский каллиграф и адвокат-эстет; в другом рассказе этого цикла посещение храма в центре Шанхая представлено путешест-вием во времени, в глубокую древность («Поэма огня»). Посещения корейских и японских храмов — предмет ряда стихотворений Щербакова (в его поэтическом творчестве есть и другие вариации на азиатские темы); его путевые очерки «Священный остров» (о буддийских храмах Путу- шаня и местном культе богини Гуаньинь) и «По древним каналам» (о Сучжоу) также демонстрируют расположен-ность к традиционной китайской эстетике.
[9] См.: Щербаков, 150; и рассказ «Иринари» о японской лисе-оборотне.
[10] Источник второго из двух рассказов (их названия Щер-баков перевел как «Господин Кун» и «Завтра») — явно «Choix de nouvelles de Lou Shun» в переводе Чжан Тянья (Peking: Imprimerie de la «Politique de Pekin», 1932). Щер-баков — не утверждавший, что знает китайский язык, — обращался к другому номеру журнала «Politique de Pe- kin», чтобы перевести опубликованную в нем лекцию ки-тайского автора о театре (см. с. 447). В очерке «Вывески», который начинается с самокритичного замечания — евро-пейцы, мол, «ходят по китайским улицам не только как глухонемые, но и как слепые», — автор говорит о том, что означают торговые вывески, «объясненные [ему] в Пекине и Шанхае» (143). В рассказе «Чэ» из «Шанхайских на-бросков» (его заглавие воспроизводит звучание китайско-го глагола «есть») повествователь дает понять, что его ки-тайский «приятель и сослуживец», который познакомил его с местной кухней, пригласив на свадебный обед, ис-пользовал для своих подробных гастрономических разъ-яснений «чужой язык», то есть говорил по-французски или по-английски.
[11] Сюжет «Озера богача. Корейской легенды» Щербакова основывается на фантастическом рассказе, который пове-ствователь слышит от знатного корейца. При виде впечат-ляющей гробницы в Сучжоу Щербаков воображает, что в ней погребен «князь, принц крови, а может быть, и сам император», и описывает вымышленные похороны этих древних правителей (378—379).
[12] «Слова произносил почти без акцента, но в построении фраз была та примитивность и короткость, которые рус-ские в течение долгого ряда лет старались ввести при объ-яснении с монголами и тунгусами» (Юльский, 306).
[13] Щербаков, 158—159, 168; ср. «полуазиаты», с. 156.
[14] Юльский, 127, 136—139. См. также рассказ «Мяу», в ко-тором высмеиваются англичане. В рассказе Хейдока «Ми-ами», фантазии на тему межрасового секса в Гонконге, русский персонаж, разозленный британцами, стремится «превратить себя в скифа, полуазиата, чтобы прислуши-ваться [в туземном квартале] к шипению скрытой ненави-сти, питаемой цветным населением к белым братьям» (Хейдок, 96).
[15] Щербаков, 227—228. Злополучной шхуне откажет в по-мощи и другой, неопознанный иностранный пароход, за-тем русский экипаж будет вынужден подавить восстание струсивших корейских матросов (234—235, 238), и лишь после этого «Диана» в конце концов спасается, прибив-шись к берегам Гуама.
[16] Хейдок, 54—55; развенчание героизма поборников Белого дела — на с. 64, 88.
[17] Рассказ Юльского «Вода и камень» начинается словами: «Мы подошли к фанзе бесшумно шагов на двадцать и только тогда открыли огонь» (с. 38). Ср. с. 70—71, 78, 438— 439. Во время оккупации Маньчжурии Японией (1931— 1945) японские власти называли «бандитами» целый ряд враждебных им сил, в том числе участников китайского со-противления и коммунистов. «Белобандитами» называла белоэмигрантов советская пропаганда с начала 1920-х годов.
[18] Хейдок, 188—189. Кан — кирпичная кровать с подогревом, напоминающая русскую печку; ими пользовались в север-ном Китае и в Корее.
[19] Щербаков, 371; см. там же, с. 410 — о том, что, по Щерба-кову, русские писатели в Китае были не только географи-чески, но и духовно ближе к России, чем их коллеги из ев-ропейской эмиграции: «.здесь, на Востоке, мы гораздо меньше оторваны от Родины, продолжающей невидимо питать нас своими соками, тогда как на Западе этот живо- носный родник иссякает все больше и заметнее под дав-лением чуждой механической цивилизации».
[20] См. рассказ «Закон жизни», в котором единственным сви-детельством того, что действие происходит в Китае, слу-жит курение «маньчжурского табака» (Юльский, 285), или «Поезд на юг», в котором поезд, фигурирующий в на-звании, направляется в Шанхай, однако больше о Китае ничего не говорится; в рождественском рассказе «Станция на окраине» русский бал на станции КВЖД, где один из юных гуляк «был наряжен китайцем» (с. 302), прерыва-ется вооруженным нападением хунхузов.
[21] Еще один важный проект владивостокского издательства: Байков Н. Собр. соч.: В 3 т. Владивосток: Рубеж, 2011 — 2014.
[22] См. рассказ «Вторая смерть Шазы» (с. 78). Далее проис-ходит все то же «заигрывание» с китайским суеверием: уби-тый бандит, возможно, перевоплощается в тигра, и рус-скому прапорщику приходится убивать его еще раз. На аналогичном «заигрывании» строятся рассказы «Господин леса» (из того же сборника) и «След лисицы», в котором русский преследует китайскую лисицу-оборотня. Отлича-ется от них лирический рассказ «Возвращение г-жи Цай», который, не будь он подан как устное повествование «ста-рого китайца за чашкой цветочного чая» (с. 316), можно было бы сравнить с европейскими модернистскими экспе-риментами с китайской стилистикой и тематикой. Ср. не-давно переведенный сборник рассказов Белы Балаша (1884—1949): Balazs В. The Cloak of Dreams: Chinese Fairy Tales [1921] / Trans. by Jack Zipes. Princeton: Princeton Uni-versity Press, 2010.
[23] См.: Юльский, 173. В рассказе «Чудесная птица — любовь», основанном, по словам автора, на правдивых фактах, отно-сящихся к службе русских в армии китайского милитари-ста, сообщается, что впоследствии его герой «пал смертью храбрых при штурме Толедо, сражаясь в авангарде армии генерала Франко» (с. 343).
[24] См., в частности, рассказ «Счастье», опубликованный в 1941 году. Из-за цензуры в Маньчжоу-го Япония и япон-цы в этом рассказе называются по-русски «Ниппон» и «ниппонцы», а ханьское население Китая стало «маньчжу-рами» (с. 447).
[25] Биографическая справка о Юльском почерпнута из полез-ного предисловия к сборнику, написанного Александром Лобычевым, который тоже (хотя и в ином ключе) подчер-кивает значение рассказа «Человек, который ушел». См. также комментарий (с. 551).
[26] Юльский, 59, 67. Неточно цитируется стихотворение «Аф-риканская ночь» (1913).
[27] Юльский, 71.
[28] Юльский, 72.
[29] Герой рассказа Юльского «Закон жизни», склонный к раз-мышлениям о смысле бытия, заново находит себя после несчастной любви, перебравшись из города в тайгу; он воз-вращается с простой женой-казачкой, которую он нашел и заслужил, пройдя «первобытное» испытание силы вдали от цивилизации.
[30] Юльский, 421, 427, 431.
[31] Кроме слащавого пропагандистского рассказа «Счастье», см. также рассказы «Серая смерть», «Святочный гость» и «Полынь».
[32] Юльский, 168—169. У Юльского есть и другие рассказы, которые кончаются мечтой о невозможных переменах в обстоятельствах героев: см. «Черт» (Николай Филиппо-вич, помещенный в психиатрическую лечебницу, «тре-бует… виллу с мраморной балюстрадой и яхту, белую, как чайка, с парусами, окрашенными в небесно-голубой цвет», с. 211) и «Поезд на юг» (когда поезд, увозящий женщину, в которую был влюблен герой рассказа, уходит, герой осо-знает, что прожил жизнь, так и не узнав счастья: вообра-жая упущенное, «Мартонов. видел изумрудное, как на фарфоровых чашках, море у ниппонских берегов, джонки и лес мачт в порту Сингапура, ажурные пальмы Гавайских островов», с. 441).
[33] В миг казни «Жданов отправился в одну страну, где он еще не побывал и откуда не возвращаются.»; см. финал рассказа «Безумие желтых пустынь» (Хейдок, 41).
[34] Хейдок, 54. Ср. «таинственные тропы, уводящие живых в вечность», в рассказе «Маньчжурская принцесса» (с. 72).
[35] См. также рассказ «Приключение Анатоля Гайнау» (sic; в тексте, однако, герой именуется Анатолием), еще одну «сказку», которая кончается видением жизни «не здесь», в данном случае — на воображаемом юге Китая: китаянка по имени Ван-мей-ли забирает Гайнау, спасшего ее от хун-хузов, в свой дом «с верандой красных колонн» на берегу реки, где время остановилось (с. 194). Художнику же Баг-рову автор отводит двенадцать лет страстной брачной любви с «Маньчжурской принцессой» (так называется рассказ), ожившим реликтом династии Цинь, где-то в «го-рах маньчжурского севера» (с. 84).