(пер. с англ. Саши Мороз)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2014
Междисциплинарные исследования миграции и диаспор сосредоточивают свое внимание на том, каким образом в диаспоральных сообществах кон-струируется национальная, этническая и религиозная идентичность. Я рас-сматриваю схожую проблему в несколько ином ракурсе — как в диаспоре конструируется и тренируется тело, как оно создает и воссоздает себя. Диаспоральное состояние связано со множеством практик, так или иначе касаю-щихся того опыта, что испытывает тело. В этой статье я буду рассматривать ритуальныепрактики (домашние и публичные ритуалы, свадьбы, похороны и другие обряды перехода, а также фестивали, ритуальные танцы и т.п.) и попытаюсь показать, как тело посредством участия в них создает себя. Ис-следователи, анализирующие культуры, ритуалы и религии диаспоральных сообществ, обычно задаются вопросом, каким образом традиции приспосаб-ливаются к сменяющим друг друга обстановкам и новым географическим и социокультурным локациям (Knott 1987: 157). Я бы задала другой вопрос: как новое местоположение и новое истолкование традиции влияет на тело, воспроизводящее эту традицию? Какое тело создается посредством такой ри-туальной деятельности?
Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо совместить два различных на-правления антропологических исследований, не связанных друг с другом, — антропологию миграции и антропологию тела. Для этого я обращусь к по-нятию «технологии себя», предложенному Мишелем Фуко и подразуме-вающему способы обретения субъективности посредством собственного тела (Foucault 1982: 209). Принято считать, что ритуальные практики играют значительную роль в сохранении этнических и национальных идентичностей в диаспоре; я предполагаю, что их необходимо исследовать в том числе и как «технологии себя». Этот процесс можно рассматривать как диаспоральное «самосоздание» (self-making) — конструирование и воссоздание себя и своего тела с помощью ритуальных практик. В этой статье я анализирую процессы такого самосоздания на примере южноазиатского населения Великобритании.
Я попытаюсь теоретически и концептуально описать диаспоральный опыт как экзистенциальный и телесный, а также попробую показать, как миграция влияет на формирование индивидуальности. При этом разговор о миграции и перемещениях в пространстве, о диаспоральном опыте всегда предполагает разговор о фрагментированном субъекте и его структуре. Клаудиа Стросс утверждает, что постмодернистские субъекты ощущают себя расщепленными и полными противоречий, но такие фрагментированные личности оказы-ваются способны на частичную интеграцию посредством «эмоционально вы-дающегося жизненного опыта» (Strauss 1997: 395—396). Это означает, что процесс миграции для мигранта — разрыв, нарушение непрерывности в вос-приятии самого себя, своего тела, истории, времени и т.д. Это происходит вследствие столкновения с новыми представлениями о том, что значит быть гражданином, женщиной, матерью и т.д., — и более того, о том, что значит быть пакистанцем или тамилом. Человека определяют как мигранта, чужака, этнического другого, аутсайдера в той мере, в какой у него есть шансы стать успешным торговцем или владельцем ресторана.
С другой стороны, Томас Чордаш замечает, что ни одно из строгих опреде-лений культуры, предложенных антропологами, не включало в себя утверж-дение, что основание любой культуры нужно искать в человеческом теле. Он предлагает исходить из того, что телесность может быть важным отправным пунктом в переосмыслении природы культуры и нашего существования как культурных существ (Csordas 1990: 6). В таком случае человеческое тело ста-новится связкой между «здесь» и «там», «тогда» и «теперь», а сам процесс миграции может быть воспринят одновременно как протяженный и прерван-ный. Тело само по себе невозможно рассматривать с неизменных и универ-салистских позиций — оно изменчиво и всегда помещено в определенный со-циокультурный контекст. Другие исследователи утверждают, что телесный дискомфорт, ощущение себя не в своей тарелке может быть продуктивным: субъект миграции лишь посредством свойственного ему «заикания» может осознать реальность своего нового дома и своих новых социальных тел (Ahmed et al. 2003: 11). Иными словами, изменение социальной роли и ста-туса и новое понимание социокультурного контекста требуют переозначива-ния тела. О таком переозначивании свидетельствуют ритуалы, связанные с телом и периодически исполняемые внутри диаспоральных сообществ.
В этой статье я высказываю предположение, что ритуальные практики — подходящее поле для исследования того, как конструируется тело в диас-поре. Посредством таких практик люди «ретерриторизируют» (в терминах Жиля Делёза) свои тела и личности под воздействием новых социокультур-ных условий.
СТИРАЯ ГРАНИЦУ МЕЖДУ МИГРАЦИЕЙ И ТЕЛОМ
Антропология миграции через призму диаспоры
Я исследую антропологию миграции, используя понятие диаспоры. Стивен Вертовец дает удачное общее определение диаспоры как воображаемой связи переселенцев со своими корнями, а также с людьми того же культурного про-исхождения, живущими по всему миру (Vertovec 2004: 282). Диаспора пред-ставляет собой сложное образование, в котором постоянно воссоздаются и переструктурируются разнообразные идентичности. Понятие диаспоры дает исследователю возможность внимательно исследовать процессы, в которых опыт миграции становится частью индивидуальности, способом самоиден-тификации. Под миграцией в этом случае подразумевается не только процесс перемещения, но также и процесс самосоздания. Сама идея диаспоры дает человеку возможность воспринимать себя, свою личность и тело как часть диаспорального сообщества.
Условиями существования диаспоры можно считать практики, опыт, зна-ния, дискурсы и пространства, которые формируют двойственное и парадок-сальное осознание себя индивидами, которые, с одной стороны, воспринимают себя в контексте межнациональных противоречий, дискриминации и дискурса исключения, а с другой, отождествляют себя с более широким культурным, национальным и религиозным контекстом (Vertovec 1999). Субъективность в диаспоре — это способы категоризации идентичности (мигрант, иностранец, американский индеец, британский мусульманин из Южной Азии), наполнен-ной опытом нахождения «между». Диаспоральная субъективность связана с новым аспектом личности — диаспоральным «я», порожденным опытом миг-рации, перемещения, переселения, ощущения себя иностранцем и т.п.
Подчеркнув, что диаспоральное состояние переживается по-разному, я должна добавить, что одним из наиболее важных, но при этом почти всегда игнорируемых измерений этого состояния является тело. Почему исследо-вание тела важно для понимания всех этих транснациональных процессов и двойственных идентификаций? Ответ прост: именно тело перемещается, пе-ресекает границы, теряет собственное место, детерриторизируется, и затем снова обретает себя, ретерриторизируется. Тело — проводник опыта мигра-ции и генератор всех сопровождающих его смыслов. Свидетельством факта миграции и возникновения диаспорального субъекта может служить появле-ние так называемого «тела-без-места». В различных дискурсах возникают определенные типы тел, которые, в нашем воображении, населяют те ли иные места, и типы тел, этим местам чуждые. Более того, вследствие перемещения некоторые телесные особенности становятся видимыми или, напротив, не-заметными, значимыми или неважными: среди таких особенностей цвет кожи, одежда, язык, привычки, обычаи и т.д.
Понимание тела
Согласно Мишелю Фуко (1979), тело представляет собой специфическую историчную и культурную сеть непостоянных отношений власти, где различ-ные смыслы вписаны в установки общественного контроля и сопротивления. Тело — это ключевая практическая точка приложения властного и других дискурсов. «Тело непосредственно погружено и в область политического. От-ношения власти держат его мертвой хваткой. Они захватывают его, клеймят, муштруют, пытают, принуждают к труду, заставляют участвовать в церемо-ниях, производить знаки» (Foucault 1979: 25). Более того, тела не являются данностью; они создаются посредством слов в языке и дискурсе, инвестиций власти и знания и научно-технических прорывов с целью контроля, иденти-фикации и воспроизводства. Тело нельзя полностью зафиксировать, оно не может быть застывшим и завершенным; тело всегда находится в процессе становления — оно постоянно создается и воссоздается.
Я бы хотела совместить концепцию Фуко с другими способами определе-ния тела. У Чордаша тело — это не объект, который нужно изучать в его от-ношении с культурой: оно само является субъектом культуры и составляет ее экзистенциальную основу (Csordas 1990). Тело оказывается основой куль-туры в том смысле, что культура переживается телом, а не рождается из него. Кристофер Шиллинг утверждает, что тело — незавершенный биологический и социальный феномен, который изменяется в определенных пределах вслед-ствие его принадлежности к обществу (Shilling 1993: 11). Марк Лафранс под-водит итог этим высказываниям: тело — не основа культуры, но оно создается в том числе посредством того, как мы думаем и говорим, как мы двигаемся и одеваемся, как мы любим и ненавидим (Lafrance 2007). Так, социальные и культурные процессы, проходящие через тело, по сути, становятся его про-дуктами. Наконец, Бурдьё полагает, что тело всегда структурировано социу-мом и не может считаться «прасоциальной», «пракультурной» или универ-сальной сущностью (Bourdieu 1977).
Процесс диаспорального самосоздания
Согласно Фуко, «технологии себя» — это специфические практики, с помо-щью которых субъекты конституируют сами себя; это формы знания, стра-тегии, практики, позволяющие людям приобретать опыт, понимать окружаю-щую их действительность и выносить суждения о ней, а также правильно вести себя (Foucault 1977, 1988). Фуко уточняет, что речь также идет о спо-собе, посредством которого субъекты слышат «истину» собственных мыслей и практик и, одновременно, посредством которого эта «истина» конструиру-ется в отношении к структурам власти и знания. «Технологии себя» позво-ляют индивидам, «самим или при помощи других людей, совершать опреде-ленное число операций на своих телах и душах, мыслях, поступках и способах существования, преобразуя себя ради достижения состояния счастья, чи-стоты, мудрости, совершенства или бессмертия» (Foucault 1988: 18).
Проблему конструирования идентичности в диаспорах можно рассматри-вать как проблему создания и конституирования себя. Например, Клейр Дьюер говорит о том, что принято считать, будто молодые южноазиатки в Ве-ликобритании — «все на одно лицо» (Dwyer 2000). Как в исторических, так и в современных дискурсах южноазиаток-мусульманок продолжают описы-вать, с одной стороны, как угнетенных и отчаявшихся жертв, с другой — как сексуальных фетишизированных других (Ahmad 2003: 43). Информантки Дьюер жаловались на то, что их часто воспринимают как типичных мусульманок, а не как отдельных индивидов, непохожих друг на друга. Старые и но-вые дискурсы объединяли молодых южноазиаток под общей эссенциалистской вывеской, что привело к тому, что эти женщины предпочитают более разнообразные способы конструирования собственной идентичности и ис-пользуют различные «технологии себя», чтобы стать теми, кем они хотят. У них есть множество интерпретаций того, что значит быть пакистанкой, му-сульманкой, южноазиаткой, но они осознают себя вне этих категорий.
«Технологии себя» позволяют индивиду принимать участие в собствен-ном становлении. Тем не менее Шерри Ортнер считает, что мы не изобрета-ем «технологии себя» сами, а заимствуем их из наших культур и обществ (Ortner 2005). Другими словами, техники самоопределения появляются внутри доступных дискурсов и хранятся в них. В вышеприведенном примере информантки чувствовали нехватку независимости от внешних суждений: их определили извне — как типичных мусульманок, но сами они не опреде-ляли себя таким образом. Британское общество дало им устойчивый статус, и у них не было возможности показать свою индивидуальность и исклю-чительность. Молодые южноазиатские мусульманки оказались в ситуации, когда таким образом их определяло не только общество, но и собственные родители. Автор предполагает, что родители девушек, подбирая для них оп-ределенную одежду, одновременно показывали религиозную и этническую «чистоту» своих детей и позиционировали молодых женщин как типичных мусульманок (Dwyer 2000). Таким образом, одежда приобрела сложную функцию, непосредственно связанную с идентичностью этих женщин, заста-вила их осознавать себя как субъектов (Dwyer 1999).
Мы имеем дело с процессом, в результате которого переосмысляются и преодолеваются навязанные извне позиционирование и субъективность. Мо-лодые женщины сопротивляются традиционным формам одежды и комби-нируют различные элементы гардероба, чтобы сильнее отличаться друг от друга и от той группы, принадлежность к которой им приписывает общество.
Очевидно, что в процессе конструирования идентичности, понятом как «тех-ника себя», одежда может использоваться как маркер идентичности, прак-тика, утверждающая, что телу всегда свойственен двойственный опыт, опыт одновременно субъекта и Другого, — Другого как «этнического тела». Значе-ния, приписываемые такому телу, множественны, текучи и гибки, но все они уже заданы доступными дискурсами.
Таким образом, процесс конструирования идентичности в диаспоре может быть представлен как процесс «самосоздания». Согласно Брайану Тёрнеру, все аспекты телесности, начиная с внешности, здоровья и сексуальности, пред-ставляют собой фундаментальную матрицу, материальную инфраструктуру индивидуальности и социальной идентичности (Turner 1994: 28). Таким об-разом, можно совместить имеющуюся исследовательскую литературу, посвя-щенную миграции и диаспорам, и работы, посвященные телесности, — и воз-можно, рассмотрение этих работ в перспективе друг друга может выработать некий новый и нетривиальный взгляд на проблему диаспорального тела.
ЮЖНОАЗИАТЫ В ВЕЛИКОБРИТАНИИ: КУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ
По данным переписи 2001 года, выходцы из Южной Азии составляют при-мерно 3% населения Великобритании. В целом это около двух миллионов че-ловек, из них 1 048 612 человек — мусульмане, 558 810 — индусы и 336 149 — сикхи. Среди этих людей больше всего выходцев из Индии (1 035 870 чело-век), на втором месте — выходцы из Пакистана (714 826), на третьем — из Бангладеш (280 830). Южноазиатскую диаспору называют «диаспорой куль-турного потребления» (Werbner 2002) или «диаспорой воображений» (Ghosh 1989); можно сказать, что это скорее культурная, нежели политическая или религиозная, формация. Пнина Вербнер утверждает, что южноазиатская трансидентичность мобилизовала различные национальности и верования, впитав их в себя. В фильмах и книгах, созданных представителями этой диа-споры, делается акцент на кросс-этнической чувственности, свойственной южноазитам независимо от их религиозных или национальных корней (Werbner 2002). В этом случае мы имеем дело с гетерогенной группой, пред-ставители которой обладают множеством языковых, географических, этни-ческих, религиозных, классовых и кастовых отличий, а кроме того, имеют различную миграционную историю. Поскольку южноазиаты в Великобрита-нии не образуют гомогенной группы, свойственные им ритуальные практики крайне разнообразны. Индуистский, христианский, мусульманский, парский, сикхский, джайнистский, буддистский или суфийский бэкграунд вкупе с гео-графическим и этническим разнообразием приводит к разнообразию риту-альных практик, которые интерпретируются как принадлежащие новому со-циальному контексту и снова обретают жизнь.
Несмотря на то что массовая миграция с Индийского полуострова в основ-ном характерна для конца ХХ века, перемещения выходцев из Южной Азии между Великобританией и Индостаном непосредственно связаны с британ-ским колониальным режимом. Личные истории южноазиатов, живущих в Ве-ликобритании, очень отличаются друг от друга. Некоторые приехали прямо с полуострова Индостан, кто-то — из стран промежуточного пребывания. В XIX веке британцы предлагали жителям полуострова работу, связанную с постройкой железных дорог в Восточной Африке. Многие люди, таким об-разом, оседали в тех местах и оставались там до тех пор, пока в 1922 году со-глашение между Великобританией и Африкой не было разорвано. После это-го большая часть индусов вернулась в Индию, но некоторые остались в Аф-рике или эмигрировали в Великобританию. В начале ХХ века Восточная Африка, воображаемая земля возможностей, привлекла новую волну мигран-тов из Южной Азии. Однако конфликты и этнические чистки в Африке вскоре заставили индусов оставить эту территорию и уехать в Великобрита-нию (Brah 1996: 1—2).
После Второй мировой войны несколько ключевых событий и закулисных переговоров стали причиной увеличения потока миграции с полуострова Ин-достан в Великобританию. Во-первых, нехватка рабочих в Великобритании во время экономического бума сразу после войны стимулировала волну тру-довой миграции из бывших колоний, и в особенности из Южной Азии. Во- вторых, отделение Индии в 1947 году и создание независимой Индии и Па-кистана привело к ряду вспышек насилия, вследствие которых люди покидали полуостров. После войны за освобождение государства Бангладеш в Вели-кобританию также приехали тысячи беженцев из Восточной Бенгалии. Про-возглашение независимости от Великобритании на Шри-Ланке (позже — Цейлоне) также подтолкнуло к эмиграции в Великобританию тех людей, которые хотели получить профессиональное образование. В-третьих, длитель-ная борьба правительства и «Тигров освобождения Тамил-Илама» на Шри- Ланке в 1980-х годах заставила тысячи тамилов уехать с острова и просить убежища в Великобритании.
Далее я обращусь к способам конструирования и ведения переговоров между идентичностями и субъектностями южноазиатов посредством пер- формативных и традиционных ритуальных практик, которые получили но-вую интерпретацию в изменившихся социальных условиях.
КОНСТРУИРОВАНИЕ ТЕЛА В РИТУАЛЬНЫХ ПРАКТИКАХ
Пнина Вербнер утверждает, что антропологические исследования ритуалов в подавляющем большинстве случаев изучают их в «естественном» состоянии. Она объясняет, почему важно исследовать ритуалы в контексте миграций: дело в том, что ритуалы задают критические линии, которые обеспечивают связь между «сейчас» и «теперь», «здесь» и «там». Ритуальные практики, за-мечает она в работе о пакистанской диаспоре, придают новое символическое выражение и законность фундаментальным представлениям о личности, по-ловых отношениях и природе человеческой фертильности (Werbner 1986).
Ритуальные практики в южноазиатских диаспорах по всему миру были подробно изучены антропологами и социологами. Большинство из них со-средоточивалось на том, как традиции передаются следующему поколению и какую роль они играют в конструировании диаспоральной идентичности, как во враждебной среде создаются ритуализированные пространства, как старинные обряды получают новое осмысление и начинают играть иную роль в новом контексте. Ритуальные практики южноазиатов в диаспорах, соглас-но Вербнер, активно впитывали новый опыт и перестраивались для борьбы с возникающими проблемами, расширяли сферу своего действия и видоиз-менялись согласно актуальному восприятию и пониманию (Werbner 1990: 335). В следующих частях статьи я вкратце опишу, в каких теоретических рамках можно анализировать ритуальную активность.
Для анализа диаспоральных ритуальных практик я использую теорию ритуализации Кэтрин Белл (Bell 1992), в которой центральное место занимает идея ритуализированного тела. В рамках этой теории ритуальная активность понимается не как специфические действия, встроенные в некую культурную парадигму, а скорее как социальная активность в целом, как социальный обы-чай и как стратегия действия. Эти действия связаны с особым взаимодей-ствием между социализированным телом и структурирующим его обществом (Bell 1992: 7—8). Тело становится ритуализированным в процессе его взаи-модействия с социокультурной средой. Ритуализация структурирует общест-во через заданный набор физических движений, который, в свою очередь, оставляет след этой ритуализации непосредственно на человеческом теле (ibid.: 98—99).
Влияние постструктуралистской мысли на работы Белл очевидно. Она разрабатывает и углубляет идею Фуко о том, что дискурс продуктивен: ра-бота дискурса власти производит конкретные типы субъектов посредством их тел (Foucault 1979, 1980). В примере Белл ритуализация — это акт воз-никновения ритуализированного агента вследствие взаимодействия тела и сред, структурирующих его или структурируемых им. Исследовательница показывает, что, например, акт коленопреклонения — это действие, в котором преклоняющий колено посредством самого этого действия «производит» тело, подчиняющееся ритуалу (Bell 1992: 99—100). Ритуализация создает особое социальное тело, обладающее способностью придавать социальную значимость схемам, заложенным в ритуальных действиях (ibid.: 107). Дру-гими словами, социальные правила, истины и модусы поведения, предписы-ваемые ритуалом, оказываются восприняты человеческим телом. Эта соци-альная интерпретация ритуала содержит в себе особое ритуальное знание, которое находит применение в повседневной жизни.
КОНСТРУИРОВАНИЕ ТЕЛА В ДИАСПОРЕ
Действие как знание и бытие
Я начну с одного этнографического примера, который показывает, как ин-дуистский способ познания соотносится с практикой и телесностью. Элеонор Несбитт исследует процесс передачи религиозных практик и верований де-тям индусов и сикхов, происходящих из индийского штата Пенджаб и жи-вущих в Ковентри. Автор утверждает, что ритуальное существование в боль-шей степени связано с действием, чем с рефлексией. Она показывает, что дети не знают базовых понятий своей веры и значения религиозных практик, но знают и исполняют ритуалы на телесном уровне. В описании богослужения автор подчеркивает, что большинство детей не могут назвать священные книги своей веры, не вполне понимают язык богослужения, не могут объ-яснить, почему они ходят в определенный храм, но точно знают, как нужно себя там вести. Одиннадцатилетний мальчик из секты Валмики рассказал об этом так:
Сначала мы входим, снимаем обувь и кладем на пол немного денег. Потом мы проходим в зал и садимся. Когда все заканчивается, они делают специ-альную еду от бога, и ты ее ешь, а потом ты идешь в такое место вроде кухни. Тебе дают там чего-нибудь поесть — сначала женщинам, потом детям, потом мальчикам и мужчинам (Nesbitt 1991).
Такое «телесное» знание и веру в традиции индуизма анализировали мно-гие. Ричард Бургхарт подчеркивает, что индуистские ритуалы считаются эф-фективными независимо от того, понимает ли участник их значение: един-ственное, что действительно важно, — корректное исполнение процедур. Другими словами, выполнение действий и звучание слов важнее понимания (Burghart 1987: 238). Энн Дэвид подчеркивает, что индуизм — это «ортопрак- сическая» религия, в которой корректное выполнение определенной после-довательности действий и есть вера. По ее мнению, последователь индуизма воплощает свою веру, в первую очередь, посредством тела, и это вполне осо-знается и принимается как им самим, так и его единоверцами (David 2005). Согласно Дейдре Склар, анализировавшей католическую фиесту в Тортуге, Нью-Мехико, нельзя говорить о том, что тело, исполняющее ритуал, пережи-вает религиозный опыт: напротив, оно само является этим опытом — процес-сом, а не объектом (Sklar 2001: 193). Таким образом, наиболее сильное раз-личие наблюдается не между опытом и словами или телом и мыслью, а между конвенциями знания и модусами восприятия (ibid.: 193).
Восприятие ритуального действия как знания допускает, что знание о себе и о другом также воплощено в теле. Мы узнаем о том, что из себя представ-ляет другой, по его действиям. Это не означает, что человек может выбирать, кем он хочет быть. Напротив, здесь мы имеем дело с эссенциалистским пред-ставлением о неизменности культурной идентичности, передающейся от че-ловека к человеку или посредством культурных и социальных институтов. Так или иначе, такому пониманию ритуального действия необходимо про-тивопоставить этнографическое представление о действии как о процес-се становления.
Действие как становление
Этнографическое описание танца, выполненное Энн Дэвид, обращается к той роли, которую играет традиционный ритуальный танец бхаратанатьям в кон-струировании идентичности шри-ланкийских тамилов, живущих в Лондоне. Автор утверждает, что эти танцевальные практики стали существенной частью религиозной программы диаспоральных тамильских обществ в Ве-ликобритании и некоторых других уголках мира. Бхаратанатьям испол-няется не только в тамильских храмах: по всей Великобритании существуют специальные классы для обучения этому танцу. Дэвид показывает, что об-учение бхаратанатьяму — это демонстрация возвращения к корням и гаран-тия от растворения тамильской культуры в британской. Можно сказать, что практика исполнения бхаратанатьяма в храмах и предполагаемая религиоз-ность этого танца отражают попытку утвердить тамильскую идентичность, «тамильскость», не сводящуюся исключительно к танцу (David 2008).
Этот этнографический анализ ясно показывает, что многие тамилы вос-принимают «тамильскость» через тело, «животом»: обучаться и танцевать бхаратанатьям — это «по-тамильски». Другими словами, «тамильскость» — это телесный опыт; более того, это такой тип практики, который предписы-вает телу принципы и истины «тамильскости», создает тело, о котором можно сказать, что это тело тамила. Танец бхаратанатьям как телесная ритуальная практика — это «технология себя», которая помогает тренировать тело, чтобы обрести с его помощью желаемую субъективность. Можно сказать, что боль-шую роль здесь играет сознательный выбор: тамильские девушки выбирают обучение бхаратанатьяму, чтобы выразить культурную идентичность на языке тела. Именно во время исполнения определенных движений и танца целиком эти девушки «становятся тамилками».
Однако в этом этнографическом примере опущен один важный аспект телесного опыта: Дэвид ничего не говорит о чуждости социокультурной сре-ды, окружающей этих девушек.
Действие как созидание
Согласно Анри Лефевру, пространство присваивает, обживает и структури-рует тело. Проксемика тел и пространства такова, что каждое живущее тело само по себе является пространством и в то же время производит простран-ство (Lefebvre 1991: 70). Тела не только движутся в пространстве, но и кон-ституируют его, а пространство, в свою очередь, конституирует их (Puwar 2004: 32). Диаспоральные тела создаются посредством определенных типов движений и отношений со множеством пространств.
Пнина Вербнер, изучавшая пакистанских суфиев в Великобритании, рас-сматривает случай, непосредственно демонстрирующий, как в ритуальных практиках взаимодействуют тела и пространства. Речь идет о суфийском джулусе, шествии мусульманских мужчин, которое проходит на улицах Бир-мингема, Манчестера и Лондона дважды в год. Наблюдая такую процессию в 1989 году в Бирмингеме, Вербнер рассуждает о ритуальной сакрализации городских пространств, которая может существенно изменять обжитые мес-та. Она рассматривает шествие как перформативный акт, который опреде-ляет и переопределяет принадлежность пространства к сакральному миру (Werbner 1996). Джулус предполагает шествие по жилым кварталам, сопро-вождаемое пением зикра, особой суфийской молитвы. Зикр помогает бри-танским пакистанцам очистить душу и сердце, а также сакрализовать и «исламизировать» пространства Великобритании.
В суфизме так же, как и в индуизме, практика превалирует над рефлек-сией, а получение опыта — над рациональностью (Werbner 1996). Во время шествия изменяется не только окружающее пространство, но и человеческое тело — это происходит во время пения зикра, когда человек испытывает чув-ство единения с Аллахом (Werbner 1996). Этот пример показывает, что для суфиев, которые отдают приоритет действию, вести себя как пакистанцы в Великобритании важнее, чем чувствовать себя британскими пакистанцами.
В диаспорах такая ритуальная сакрализация пространства — способ сте-реть границы между «здесь» и «там», Пакистаном и Великобританией, соз-дать воображаемую родину и установить более прочную связь с принима-ющей страной через эту воображаемую территорию. Участники шествий, ощущая временной и географический разрыв с родиной, стремятся укрепить собственную пакистанскую или суфийскую идентичность. Двойственность этой ситуации заключается в том, что если городские пространства Велико-британии оказываются частью новой пакистанской идентичности, то тела тех, кто участвует в шествии, в свою очередь, несут на себе отпечаток бри-танского пространства. С одной стороны, ритуальная сакрализация город-ских пространств помогает коллективному пакистанскому «телу-без-места» стать «территоризированным», британским. Более того, такое взаимодей-ствие пакистанских тел и британских пространств создает новые тела — тела британских пакистанцев. С другой стороны, здесь нужно обратиться к суфийскому понятию пир, обозначающему сакральное пространство: для британских мусульман-суфиев, которые следуют учению Абдуллаха аль-
Ансари, пакистанский и британский мир символически объединены посред-ством Дарбара-э-Алии Гамкол Шарифа, который в результате этого шест-вия как бы становится частью британского пространства (Werbner 1996). Вербнер предполагает, что ритуальная сакрализация пространства не прос-то исламизирует городские пространства Великобритании, но и создает новые воображаемые местообитания других; иначе говоря, мигрант созда-ет и «ретерриторизирует» свою воображаемую родину вне зависимости от того, в каких понятиях она определена — в национальных, этнических или религиозных.
Вербнер также замечает, что британские пакистанцы переопределили себя именно как мусульманскую диаспору, не связанную этническими ограниче-ниями, и вступили в контакт с мусульманами из Палестины, Боснии, Чечни и Кашмира (Werbner 2002: 12). Эти пересечения национальной, этнической и религиозной идентичности и субъектности указывают на сложность диаспорального опыта. Так, Чордаш говорит о «множественном теле» мигранта, состоящем из других тел, число которых зависит от того, насколько много характеристик этих тел он сможет распознать (Csordas (ed.) 1994: 5). Прак-тика сакрализации пространства создает это многообразие диаспоральных тел, совокупный опыт которых переживаем одним и тем же индивидом.
Вербнер предполагает, что суфийские шествия в британских городах — утверждение власти и веры, которое пересекает «онтологический барьер» и укрепляет веру, предъявляя суфийские тела глазам непосвященных (Werbner 1996). Люди вносят ислам в городское пространство, но в то же время не-сут на себе отпечаток этого пространства. Перформативный аспект этой те-лесной практики предполагает, что посыл, передаваемый как участникам, так и зрителям, одинаков: да, мы пакистанцы, да, мы мусульмане, и да, мы живем в Великобритании. С одной стороны, эта ритуальная сакрализация создает тела, отличные от других. Выбрав ритуал, который укрепляет связь британ-ских пакистанцев друг с другом и с остальными мусульманами в мире, а также с пакистанскими сообществами, суфии проводят границу между собой и другими, символически разделяют пространство на две части: сакральное пространство пакистанских суфиев и секулярное пространство британского города. С другой стороны, то, что разные тела сталкиваются друг с другом в едином пространстве, очевидно, открывает возможность для соотнесения себя с теми смыслами, которые присущи этому пространству и населяющим его телам, а также для сопротивления им.
Действие как отношение
Тело в ритуале создается не только посредством действия и отношения к об-разующим это тело и образуемым им пространствам. Тело возникает в про-цессе отношений с другими телами, физически или символически прини-мающими участие в том же ритуале.
В работе «Процесс миграции» Вербнер утверждает, что, когда пакистан-ские семьи Манчестера исполняют ритуалы, они тем самым устанавливают отношения с остальными пакистанцами, живущим рядом: это своего рода сим-волическое высказывание об их новом доме и о том, что теперь этот дом с ними навсегда (Werbner 1990: 152). Эти практики «ретерриторизируют» па-кистанские «тела-без-места», но не тем способом, о котором шла речь выше: тела пакистанцев «ретерриторизируются» за счет отношений с другими па-кистанцами — территориальность обретается телами через другие тела.
Вербнер идет дальше и делает предположение, что расширение социаль-ных сетей и отправление определенных домашних обрядов означает важную личную трансформацию, в процессе которой человек движется от определе-ния себя как части высокоспецифичной социогеографической общности (пенджабец, житель такой-то деревни, представитель такого-то семейства) к тому, чтобы стать манчестерцем, городским мусульманином или членом мировой пакистанской диаспоры — постоянным жителем, а не временным гостем (Werbner 1990: 155). Этот этнографический пример предполагает, что индивида определяют окружающие его тела и посредством этого создается новое тело, лучше соответствующее текущему социальному контексту. Таким образом индивид вступает в коллектив, который порожден ритуальными практиками, создающими особое коллективное тело.
В этой статье я не претендовала на то, чтобы исчерпывающе описать южно-азиатскую диаспору, скорее я хотела осветить несколько вопросов, связанных с теми практиками, которые существуют внутри этого диаспорального со-общества. На примере этих практик я попыталась исследовать способы соз-дания диаспоральных тел. В заключение я хотела бы еще раз остановиться на ключевых моментах статьи:
1. Вещественность тела ликвидирует разрыв между различными време-нами, пространствами, мирами и опытами. Материальность тела при этом нельзя назвать стабильной или простой: тело всегда «предъявляется», суще-ствует «на виду» и в то же время выступает проводником нашего социокуль-турного опыта, который, в свою очередь, также порождается телом. Пере-означивание собственного тела в новых социокультурных обстоятельствах в ситуации диаспоры оказывается необходимым.
2. Для изучения практик диаспорального «самосоздания» (self-making) может быть использовано понятие «технологии себя», предложенное Мише-лем Фуко. При этом конструирование идентичности в диаспоре может быть рассмотрено с точки зрения конструирования себя как части диаспоры — конструирования посредством тела. Другими словами, в повседневных ри-туальных практиках люди создают и воссоздают себя заново в зависимости от особенностей новых социокультурных сред. Для этого они совершают раз-личные манипуляции со своим телом — одеваются, танцуют, участвуют в ре-лигиозных обрядах или совершают покупки в магазине. Познавая окружаю-щую социокультурную реальность посредством собственного тела, индивид становится диаспоральным субъектом.
3. Ритуальные практики как практики самосоздания в диаспоре являются трансформативными, поскольку способствуют созданию ритуализированных тел. Можно предположить, что эти практики производят диаспоральные тела, одновременно принадлежащие нескольким социокультурным контекстам. С одной стороны, ритуальные действия укрепляют чувство причастности к национальному, региональному или религиозному сообществу, которое символически объединяет всех выполняющих обряд; с другой, эти ритуаль-ные практики неизбежно «ретерриторизируют» тела, которые их выполняют, и таким образом приписывают их к новому социокультурному контексту.
4. Различные ритуальные практики, ведущие к созданию ритуализирован-ного тела, по-разному переживаются и интерпретируются в различных рели-гиозных и этнических традициях. С одной стороны, посредством телесного опыта они помогают человеку понять, кто он такой, и понять это посредством тех действий, которые он совершает («я индус, потому что делаю то, что де-лают индусы»). С другой стороны, ритуальный процесс — это процесс ста-новления, т.е. конкретный тип диаспоральной практики, который предписы-вает участвующему в ритуале телу определенные этнические, национальные и религиозные принципы и догмы («я хочу стать тамилом, и потому я делаю то, что делают тамилы»).
При этом отношения тел и пространств очень значимы для конструиро-вания диаспорального тела. Тело вмещает в себя социокультурный контекст, который, в свою очередь, несет на себе отпечаток ритуализированных тел. По мере того как тела становятся телами британских пакистанцев и британских мусульман, окружающие их пространства становятся диаспоральными. Та-ким образом, тело обретает территориальность, но эта территориальность проистекает не из пространства, а из взаимодействия с другими телами, при котором индивид соотносит себя с коллективом, разделяющим с ним общие ритуальные практики.
5. Можно заключить, что существуют различные способы конструиро-вания диаспоральных тел и все многообразие этих тел может переживать-ся индивидом в рамках единого опыта. Сложность устройства социальной реальности в общем и диаспоральных практик британских южноазиатов в частности иллюстрируется невозможностью представить обобщенный об-раз южноазиатского диаспорального тела — процессы диаспоризации и са-мосоздания должны рассматриваться как очень сложные и зависящие от со-циокультурного контекста феномены.
Перевод с англ. Саши Мороз
ЛИТЕРАТУРА
Ahmad 2003 — Ahmad F. Still ‘in Progress?’ — Methodological Dilemmas, Tensions and Contradictions in Theorizing South Asian Muslim Women // South Asian Women in the Diaspora / N. Puwar, P. Raghuram (Eds.). Berg; Oxford, 2003. P. 43—67.
Ahmed et al. 2003 — Ahmed S, Castaneda C, Fortier A.-M, Sheller M. Introduction // Up rootings/Regroundings: Questions of Home and Migration / S. Ahmed (Ed.). London: Bloomsbury Academic, 2003. P. 1—23.
Bell 1992 — Bell C. Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press, 1992.
Bourdieu 1977 — Bourdieu P. Outline of the Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
Brah 1996 — Brah A. Cartographies of Diaspora: Contesting Identities. London: Routledge, 1996.
Burghart 1987 — Burghart R. Conclusion: the Perpetuation of Hinduism in an Alien Cultural Milieu // Hinduism in Great Britain: the Perpetuation of Religion in an Alien Cultural Milieu / R. Burghart (Ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 157—180.
UK Census 2001 — UK Census. Office for National Statistics, 2001 // www.ons.co.uk.
Csordas 1990 — Csordas T. Embodiment as a Paradigm for Anthropology // Ethos. 1990. Vol. 18. № 1. Р. 5—47.
Csordas (ed.) 1994 — Embodiment and experience / T. Csordas (Ed.). Cambridge: Cam-bridge University Press, 1994. P. 1—27.
David 2005 — David A. Dancing for the Gods: Issues of Identity in South Asian Diaspora Groups // CRONEM Conference, 2005.
David 2008 — David A. Religious Dogma or Political Agenda? Bharatanatyam and Its Re- Emergence in British Tamil Temples // Journal for the Anthropological Study of Hu-man Movement. 2008. Vol. 14. № 3 (http://jashm.press.illinois.edu/14.4/david.html).
Dwyer 1999 — Dwyer C. Veiled Meanings: Young British Muslim Women and the Nego-tiation of Difference // Gender Place and Culture. 1999. Vol. 6. № 1. P. 5—26.
Dwyer 2000 — Dwyer C. Negotiating Diasporic Identities: Young British South Asian Mus-lim Women // Women’s Studies International Forum. 2000. Vol. 23. № 4. P. 475—486.
Foucault 1977 — Foucault M. Discipline and Punish: the Birth of the Prison. London: Allen Lane, 1977.
Foucault 1979 — Foucault M. History of Sexuality: An Introduction. London: Penguin, 1979.
Foucault 1980 — Foucault M. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings. Brighton: Harvester Press, 1980.
Foucault 1982 — Foucault M. The Subject and Power // Critical Inquiry. 1982. Vol. 8. № 4. P. 777—795.
Foucault 1988 — Foucault M. Technologies of the Self: a Seminar with Michel Foucault. Amherst: University of Massachusetts Press, 1988.
Ghosh 1989 — Ghosh A. The Diaspora in Indian Culture // Public Culture. 1989. Vol. 2. № 1. P. 73—78.
Knott 1987 — Knott K. Hindu Temple Rituals in Britain: The Reinterpretation of Tradi-tion // Hinduism in Great Britain: the Perpetuation of Religion in an Alien Cultural Milieu / R. Burghart (Ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 157—180.
Lafrance 2007 — Lafrance M. Embodying the Subject: Feminist Theory and Clinical Psyc-hoanalysis // Feminist Theory. 2007. Vol. 8. № 3. P. 263—278.
Lefebvre 1991 — Lefebvre H. The Production of Space. Oxford: Basil Blackwell, 1991.
Nesbitt 1991 — Nesbitt E. «My Dad’s Hindu, My Mum’s Side Are Sikhs»: Issues in Religious Identity // archiv.ub.uni-heidelberg.de/savifadok/volltexte/2009/234/pdf/identity. pdf.
Ortner 2005 — Ortner S.B. Subjectivity and Cultural Critique // Anthropological Theory. 2005. Vol. 5. № 1. P. 31—52.
Puwar 2004 — Puwar N. Space Invaders: Race, Gender and Bodies out of Place. Oxford: Berg, 2004.
Shilling 1993 — Shilling C. The Body and Social Theory. London: Sage Publications, 1993.
Sklar 2001 — Sklar D. Dancing with the Virgin: Body and Faith in the Fiesta of Tortugas, New Mexico. Berkeley: University of California Press, 2001.
Strauss 1997 — Strauss C. Partly Fragmented, Partly Integrated: An Anthropological Exa-mination of «Postmodern Fragmented Subjects» // Cultural Anthropology. 1997. Vol. 12. № 3. P. 395—396.
Turner 1994 — Turner B.S. The Body and Society: Explorations in Social Theory. London: Sage Publications, 1994.
Vertovec 1999 — Vertovec S. Three Meanings of «Diaspora» Exemplified among South Asian Religions // Diaspora. 1999. Vol. 7. № 2. P. 277—300.
Vertovec 2004 — Vertovec S. Religion and Diaspora // New Approaches to the Study of Religion: Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches / P. Antes, A.W. Geertz, R.R. Warne (Eds.). Berlin: Walter de Gruyter, 2004. P. 275—304.
Werbner 1986 — Werbner P. The Virgin and the Clown: Ritual Elaboration of Pakistani Migrants’ Weddings // Man. 1986. Vol. 21. P. 227—250.
Werbner 1990 — Werbner P. The Migration Process: Capital, Gifts and Offerings among British Pakistanis. New York: Berg, 1990.
Werbner 1996 — Werbner P. Stamping the Earth with the Name of Allah: Zikr and the Sacralizing of Space among British Muslims // Cultural Anthropology. 1996. Vol. 11. № 3. P. 309—338.
Werbner 2002 — Werbner P. Imagined Diasporas among Manchester Muslims: The Public Performance of Pakistani Transnational Identity Politics. Oxford: School of American Research Press, 2002.
—
ї Springer Verlag, 2010. Впервые опубликовано: Asia Europe Journal. 2010. Vol. 8. № 1. Р. 11—24.