Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2014
Мы не в изгнаньи, мы в посланьи…
Нина Берберова
Мы не в изгнаньи, мы в посланьи… на х.й…
Юз Алешковский — Нине Берберовой
Быть в диаспоре означает для нас развивать те особенности русского слова, которые… не могут быть развиты в метрополии.
Александр Гольдштейн
Дорогой читатель,
мы рады представить тебе очередной специальный выпуск «Нового литературного обозрения», посвященный исследованию культурных механизмов конструирования идентичности в диаспорах.
Интерес «НЛО» к диаспорам обусловлен, прежде всего, дальнейшей разработкой и продвижением большого проекта по изучению антропологии закрытых модерных обществ, которые журнал ведет на протяжении последних лет. В рамках этого системного исследования на страницах «НЛО» регулярно публикуются тематические подборки статей; к настоящему времени вышло также три больших спецвыпуска: «1990: Опыт изучения недавней истории» (2007. № 83/84), «Антропология закрытых обществ» (2009. № 100) и «Семиотика августа в XX веке» (2012. № 116/117). Все они так или иначе касаются одного круга вопросов, в частности: как в (со)обществах закрытого и открытого типа вырабатываются различные формы личной и коллективной идентичности, каковы механизмы и способы их конструирования, как отдельные члены этих (со)обществ адаптируют их под собственные стратегии выживания и самореализации, как вариативность самоидентификационных процессов влияет на градацию открытости/закрытости общества.
В данном спецвыпуске мы рассматриваем диаспору как разновидность самоизолирующегося сообщества, где элементы культуры метрополии вступают в сложное взаимодействие с новой социальной и культурной средой, в конечном итоге трансформируя исходный культурный бэкграунд[1]. Но прежде чем дать более подробное описание концепции номера, необходимо сказать несколько слов о теории и практике «науки о диаспоре».
Диаспоральные исследования (diaspora studies) в последние тридцать лет стали одним из самых популярных и быстро развивающихся научных направлений в мировой гуманитаристике, многие считают их новой перспективной академической дисциплиной. Оснований для подобных утверждений вполне достаточно, учитывая контекст, в котором это направление прокладывает себе дорогу, а также возрастающую вовлеченность других академических практик в изучение феномена современных диаспор: постколониальных исследований, устной истории, культурной памяти, теории этничности, национализма и расизма, социологии повседневности, семиотики культуры, политологии, антропологии и т.д.
Понятие «диаспора» было активировано и введено в научный контекст в начале 1960-х годов, когда резко возросшая мобильность людей (как результат смягчения миграционных режимов, распада колониальной системы, складывания мощных транснациональных экономических и культурных связей и т.д.) породила серьезные изменения в социально-политической конфигурации мира, получившие впоследствии название «глобализация». Становление диаспороведения протекало одновременно и с процессом распада «больших нарративов» в гуманитарных и социальных науках, с появлением многочисленных «поворотов» и «-измов», ориентированных на углубленное и усложненное изучение человеческой истории. Таким образом, диаспоральные исследования стали составной частью общего процесса модернизации гуманитарного знания.
К 1980-м годам прошлого столетия усилиями первопроходцев, отцов- основателей этого нового интеллектуального направления (Уильяма Сафрана, Хачика Тололяна, Йосси Шаина, Робина Коэна и других[2]) диаспора становится модным понятием, привлекательной альтернативой дискриминационному понятию этнонациональных меньшинств[3]. Создание в 1991 году журнала «Диаспора: журнал транснациональных исследований» («Diaspora: A Journal of Transnational Studies»), бессменным главным редактором которого стал профессор Уэслианского университета, историк армянской культуры и специалист по творчеству Томаса Пинчона Хачик Тололян, стало отправной точкой кристаллизации разрозненных диаспоральных штудий в рамках поднимающейся новой дисциплины[4].
Основная притягательность и одновременно проблематичность науки о диаспорах состоит в том, что она занимается изучением «движущейся мишени»: в современном динамичном мире диаспоры и диаспоровидные сообщества множатся и беспрестанно мутируют, что порождает большие трудности в концептуализации предмета исследования. Главным содержанием методологических споров в диаспороведении было и остается определение того, что такое диаспора, чем различаются подобные локальные сообщества, принадлежащие к разным историческим периодам, и чем диаспора отличается от групп (э)мигрантов, беженцев, гастарбайтеров, кочевников, племенных и субкультурных образований, сексуальных меньшинств, интернет-сообществ и т.п.
Первую развернутую характеристику диаспоры дал Уильям Сафран в стартовом майском номере журнала «Диаспора»: взяв за основу классическую, парадигмальную еврейскую диаспору и отталкиваясь от широкого определения этой социальной общности, данного Уолкером Коннором (как «группы людей, живущих за пределами родины»)[5], Сафран выделил ряд базовых черт диаспорического сообщества. По его мнению, концепция диаспоры приложима к тем группам экспатриантов, члены которой обладают следующим рядом сходных свойств:
- они или их предки подверглись рассеянию из некоего изначального «центра» в два и более «периферийных» региона страны или за границу;
- они сохраняют коллективную память, образ или миф об исторической родине — о ее местонахождении, истории и достижениях;
- они полагают, что никогда не будут полностью признаны принимающей их страной, и поэтому испытывают чувства изоляции и отчуждения;
- они рассматривают страну предков как истинный, идеальный дом, куда они или их потомки обязательно вернутся, как только позволят обстоятельства;
- они верят в необходимость коллективной работы над сохранением и возрождением своей исторической родины, над ее безопасностью и процветанием;
- они продолжают — прямо или косвенно — поддерживать связи с исторической родиной, и их этнокоммунальная идентичность и солидарность во многом базируется на существовании подобной связи»[6].
Признавая, что ни одна из существующих на тот момент диаспор не дотягивает до своего идеального исторического прототипа — еврейской диаспоры, Уильям Сафран тем не менее утверждает, что на основании его определения к современным диаспорам с полным правом можно отнести сообщества армян, турок, палестинцев, магрибинцев, кубинцев, греков, китайцев, живущих за пределами родины. Из диаспор прежних эпох Сафран выделяет польскую[7], а мы можем добавить к этому списку русскую эмиграцию первой волны.
За прошедшие двадцать с лишним лет со дня выхода статьи Уильяма Сафрана выдвинутая им концепция неоднократно подвергалась критике, уточнениям и переформулировке. Так, Ким Батлер вводит историко-временное измерение в определение диаспоры: она должна существовать на протяжении по крайней мере двух поколений[8]. Робин Коэн предложил альтернативный подход к установлению типологии диаспор, основанный на причинах и условиях первоначального рассеяния, а также статусе диаспорального сообщества в принимающей стране. Следуя этой логике, он выделяет пять основных типов диаспор: виктимную, трудовую, торговую, имперскую и культурную[9]. Активно возражая Робину Коэну, Хачик Тололян утверждает, что экономическую или торговую миграцию нельзя причислить к диаспоре, поскольку последняя рождена коллективной катастрофой и порожденная этой катастрофой травма в случае диаспоры выступает концептуальным ядром работы памяти, различных коммеморативных практик и ритуалов скорби, которые в свою очередь влияют на специфику «культурного капитала» и политической деятельности сообщества[10].
У нас нет возможности более детально представить многолетнюю полемику вокруг теоретических основ диаспороведения, ведущуюся представителями различных дисциплин и школ (об этом можно прочесть в обзоре журнала «Diaspora» в настоящем номере), но по ходу статьи мы будем касаться отдельных эпизодов этих споров, непосредственно затрагивающих тему нашего проекта. В данный момент важно подчеркнуть, что эти мультидисциплинарные дебаты не только постоянно расширяют концептуальный словарь диаспоральных исследований (посредством обмена метафорами и идеями между разными гуманитарными научными направлениями), но и способствуют созданию общего научного языка. Таким образом, дискурсивный аппаратdiaspora studies становится пусть и не идеальным, но гибким и удобным инструментом для исследования специфики модерных обществ, в частности его разных — открытых и закрытых — агрегатных состояний.
В контексте этого спецномера нас интересует, прежде всего, антропологическая составляющая диаспороведения и связанная с нею концепция идентичности. По нашему мнению, антропология (в различных ее изводах) вносит решающий вклад в развитие диаспорального знания, поскольку обладает обширным опытом изучения локальных сообществ, апробированными и постоянно совершенствующимися навыками полевых исследований, развитым дискурсивным аппаратом и, главное, серьезным теоретическим бэкграундом, опирающимся на культуру как на базовое условие социального разнообразия и основу для формирования групповой и индивидуальной идентичности. Принципиальные установки антропологии на утверждение ситуативной, многоголосой, гибридизированной природы локальной идентичности позволили проблематизировать множество традиционных характеристик диаспоры[11]. Так, например, исследовательница армянской диаспоры в Германии Анна Арутюнян оспаривает понятия единой исторической родины, этнично- сти и глобальной диаспоры, противопоставляя им аналитические категории «эмоциональных мест», культурных идентичностей и локального «общинного пространства»[12]. Эта концепция продолжает концепцию известного британского исследователя «черной Атлантики» Стюарта Холла, который неоднократно подчеркивал, что определяющими факторами формирования диаспорической идентичности являются культурная память и культурные нарративы. И хотя усилиями деконструктивизма, феминизма, cultural criticism и других вариантов постмодернистских теорий «идентичность» потеряла присущий ей эссенциалистский статус целостного, природного и неизменного ядра личности, превратившись в конструкт, в никогда не прекращающийся процесс переформулирования и перекодировки признаков принадлежности к некоему «воображаемому сообществу» (пользуясь известным выражением Бенедикта Андерсона), тем не менее, по мнению Холла, она остается важным понятием в междисциплинарных исследованиях[13].
Рассматривая диаспоры с антропологических позиций, мы беремся проследить, как различные культурные коды, установки и механизмы формируют и поддерживают гибридные, «множественные» диаспоральные идентичности, которые в свою очередь определяют степень социальной структурированности локального сообщества, его открытости/закрытости, способности к трансформации. Такими основополагающими социокультурными механизмами, по нашему мнению, являются: язык, искусство (включая литературу, музыку, живопись, кинематограф, фотографию, перформативные практики и т.д.), повседневные практики и ритуалы, системы ценностей, религиозные взгляды, материальная культура, телесные практики, гендерные отношения, сексуальность, медиа и т.д. В этом номере мы постарались рассмотреть, как функционируют некоторые из них в диаспоральном контексте.
В центре внимания диаспорального спецвыпуска «НЛО» — феномен русской диаспоры XX века. Удивительно, но огромный массив эмпирической информации по истории четырех волн российской эмиграции, накопленный в гуманитарной науке, практически никогда не рассматривался системно на предмет обнаружения особой диаспоральной идентичности. Несмотря на то что с 1999 года в России выходит серьезный научный журнал «Диаспоры» (в некотором смысле русский аналог англоязычного журнала «Diaspora»)[14], проблематика диаспоризации русского мира прошлого столетия по-прежнему остается на периферии интересов исследователей. Между тем, изучение диаспор позволяет по-новому взглянуть на историю метрополии, поскольку многие элементы устройства общества отражаются в диаспоре в концентрированном виде: с позиции живущих в диаспоре людей, она выступает «депозитарием» культурных кодов, идеологем и ценностей, которые были присущи потерянной исторической родине и должны быть сохранены. Проводя сравнительный анализ русских диаспор разного периода, мы получаем более точное представление и о радикальных изменениях в российском обществе ХХ века, и о специфике его культурных «констант». Таким образом, одну из главных задач спецномера мы видим в попытке вписать историю русской эмиграции в международный контекст диаспоральных исследований, критически переосмыслив устоявшуюся культурную мифологию вокруг этого явления.
Мощным инструментом конструирования и поддержания диаспоральной идентичности была и остается художественная литература — особенно это характерно для русской культуры с ее традиционным литературоцентриз- мом. Именно поэтому значительная часть спецномера была посвящена анализу роли литературы в самоидентификации российских эмигрантов разных поколений. В статье Марка Гамзы «О системах ценностей русской эмиграции в Китае», рассматривающей творчество писателей первой волны эмиграции (Михаила Щербакова, Альфреда Хейдока, Бориса Юльского), анализируется парадоксальное соединение культурных стереотипов дореволюционной России с интеллектуальными трендами новой эпохи, находящее себе место в складывающемся диаспоральном сознании этих литераторов. С одной стороны, это — в духе Серебряного века — эстетизация и романтизация таинственного экзотического Востока, с другой, — в согласии с нарождающейся философией европейского фашизма — артикуляция откровенных расистских суждений, относящихся к современным китайцам, утверждение национально-этнического превосходства русского человека и перед «азиатами», и перед «растленными» европейцами.
Ольга Матич в статье «Литература третьей волны: границы, идеология, язык» отмечает принципиальное отличие структурирования диаспорального сознания у эмигрантов первой и третьей волн. Если в первой, «классической», русской диаспоре коммеморативные практики предсказуемым образом сосредоточивались на ностальгии по родине и надежде на скорое возвращение, то у диаспорального сообщества 1970—1980-х годов ностальгия практически отсутствовала. Ее место заняло либо постмодернистское ироническое переосмысление советских культурных мифов метрополии с последующим дистанцированием от них (Синявский, Аксенов), либо их тотальное разоблачение с позиции морального императива (Солженицын). Открытый эстетический и политический раскол в среде третьей эмиграции на космополитическую и националистическую фракции, обусловленный разной стратегией самоидентификации, как и яростная полемика между двумя этими лагерями во многом предвосхитили поляризацию российского общества в постсоветское время. Матич отметила еще одну интересную особенность формирования третьей диаспоры: «рассеянию» первоначально подверглись тексты, тайно вывезенные и опубликованные за границей; феномен тамиздата и породил «"промежуточное" состояние их авторов, определяющее для диаспорической идентичности — вне зависимости от того, оказались сами авторы в конце концов за границей или нет»[15].
Специфику постоттепельной эмиграции невозможно исследовать, игнорируя важнейший феномен закрытого советского социума — «внутреннюю эмиграцию», которую, как правило, рассматривают преимущественно в политико-идеологическом контексте эпохи. Нам же представляется, что этот своеобразный способ диверсификации и реконфигурации позднесоветского общества в форме «внутренней диаспоризации» (параллельно с диаспоризацией внешней) дает ключ к более глубокому пониманию сложных и противоречивых процессов самоидентификации различных социальных групп в тоталитарных и авторитарных государствах[16]. Особенный интерес в этом смысле представляет формирование новой еврейской идентичности в период застоя, чему посвящен блок статей, подготовленный Михаилом Крутиковым. В собственной статье Крутиков рассматривает так называемое «культурническое» направление в еврейском движении 1970—1980-х годов (сконцентрированное на изучении еврейской культуры, языка, религии и истории), породившее, по сути, диаспоральную сеть «детерриториализованных сообществ» во всех крупных советских городах. Этот вид самоизоляции, в отличие от активного диссидентства, не стремился изменить существующую действительность, но создал свою собственную реальность за пределами оппозиции «советское / антисоветское» — так называемый «парасоветский хронотоп». Крутиков утверждает, что для многих советских литераторов эмиграция в начале 1990-х годов была обусловлена желанием сохранить этот уникальный «парасоветский» образ жизни, ставший немыслимым в условиях новой России. Анализируя творчество литературных эмигрантов четвертой волны — Александра Гольдштейна, Олега Юрьева и Александра Иличевского, — автор показывает, как попытки воссоздания «парасоветского третьего мира» в новых условиях приводили писателей к переосмыслению конфигурации художественного пространства, в котором границы русской культуры переставали совпадать с границами Российской Федерации.
Стефани Сандлер в статье «Поэты и поэзия в диаспоре: о "маргинальном еврействе"» поднимает вопрос о трансформации еврейской идентичности в ХХ веке. Полемика на эту тему — одна из центральных в диаспороведении, поскольку кризис еврейской идентичности в современном мире, фиксируемый многими исследователями[17], ставит под вопрос само существование диаспоральной парадигмы. Отмечая специфику еврейской самоидентификации в Советском Союзе (отсутствие знаний об иудаизме и религиозных практиках), Сандлер тем не менее констатирует: культурная память о еврейском опыте и традициях у многих современных эмигрантских поэтов (Бориса Херсонского, Марины Темкиной, Ильи Каминского) сохраняется, обогащая тот корпус идей, который помогает диаспоре самоопределяться и поддерживать себя.
При работе над данным проектом мы делали особый акцент на активном характере диаспорального мифотворчества, на смелой игре «диаспорального воображения» с разнородными элементами социокультурной традиции как утраченной, так и новообретенной родины, становящейся строительным материалом для конструирования новой идентичности. На примере религиозного самоопределения русско-еврейских эмигрантов, осевших в Америке и Израиле в последней четверти прошлого века, Дэвид Д. Лэйтин убедительно показывает, как культурная и политическая конъюнктура страны-хозяйки влияет на выбор тех черт, что определяют диаспоральное отличие. Парадоксальным образом, те, кто эмигрировал в религиозное государство (Израиль), стали основывать свое политическое поведение на светских ценностях, идентифицировать себя как «русских», тогда как те, кто влился в страну, не имеющую единой официальной государственной религии (США), основывают свое поведение на религиозной идентичности (иудаизме). Лэйтин объясняет этот казус различным статусом русской идентичности в названных странах: в Израиле идентификация с евреями-израильтянами не дает русско-еврейской диаспоре рычагов влияния на политическую и культурную жизнь страны, а в США в силу невысокой репутации русского эмигрантского сообщества только объединение с религиозными американскими евреями помогает диаспоре обеспечить себе твердые социальные позиции.
К сходным выводам приходит и Адриан Ваннер. Анализируя творчество современных русскоязычных писателей, начавших в эмиграции писать на других языках (Владимир Каминер, Гари Штейнгарт, Владимир Вертлиб и др.), он приходит к выводу, что, хотя все писатели обладают составной идентичностью, большинство из них на первый план выдвигает именно «русскость», ориентируясь на потребности международного литературного рынка и создавая иронически окрашенный этнический бренд, основанный на стереотипах западного восприятия российской «самобытности» (матрешки, красные знамена, водка, советские ужастики и т.д.). Ваннер подчеркивает, что русская идентичность не следует автоматически из происхождения, языка или места рождения писателя: эта идентичность «активно создается в процессе изобретения собственной литературной личности»[18].
Творческий выбор национальной доминанты идентичности в диаспорах ставит вопрос о сложной природе национального сознания в модерных обществах. В последние десятилетия исследовательский интерес к проблемам этничности, расы и национализма неуклонно возрастает, однако, несмотря на огромное количество литературы, производимой в рамках различных академических дисциплин, этому направлению, по мнению Роджерса Брубейкера, до сих пор недостает подлинной компаративности, междисциплинарности и мультипарадигмальности[19]. Многие исследователи солидарны в том, что активный процесс «изобретения» традиции в диаспорическом сообществе открывает новые горизонты в изучении национализма и включенности локальных сообществ в мировой контекст[20].
Этой важнейшей проблематике посвящены ряд статей спецномера. Так, Лора Манчестер, исследуя кристаллизацию идеи национальной идентичности в диаспорах первой волны русской эмиграции, отмечает, что, вопреки ожиданиям, эта идея не опиралась ни на один из двух дореволюционных критериев «русскости» — ни на владение русским языком, ни на принадлежность к Русской православной церкви. Фундаментальным мифом новой национальной идентичности стала коллективная травма Гражданской войны. Именно это обстоятельство позволило выйти на первый план таким факторам, как: политические убеждения (критика царизма приравнивалась к поддержке большевиков), гражданство (сохранение имперского подданства), этническая и расовая принадлежность (отказ в «русскости» эмигрантам-евреям и другим «инородцам» как потенциально сочувствующим большевикам), классовое происхождение, уклад жизни и «коллективный дух». Для интеллектуалов русского зарубежья национальная самоидентификация была непосредственно связана с сохранением дореволюционного культурного наследия и созданием новой, бесцензурной культуры, однако в вопросе о том, чью именно культуру они пытались сохранить и приумножить, не было ясности и единодушия.
Идея культуры и языка как стержня национальной идентификации находится в центре внимания исследования Катерины Кларк, посвященного поиску новой модели идентичности в антифашистской немецкой диаспоре 1930-х годов, обосновавшейся в Советском Союзе[21]. Отрицая нацистскую идеологию «крови и почвы»[22], немецкие антифашисты пытались создать альтернативную «национальную идею», основанную на главных просветительских ценностях — разуме, гуманизме и культуре. Они сформировали светскую культурную идентификацию, своего рода секуляризованную веру, главным сакральным объектом которой стала «мировая литература», понимаемая в духе позднего немецкого Просвещения и раннего романтизма. Ключевые фигуры этой эпохи — Гёте, Шиллер, Фихте, Гегель, братья Гумбольдт, определявшие нацию в контексте языка и европейской культуры, рассматривались антифашистами как носители «прогрессивного национализма» в противовес милитаристскому национализму Бисмарка и Германской империи. Таким образом, интеллектуалы-антифашисты конструировали идентичность одновременно и национальную и интернациональную.
Как показывают вышеприведенные примеры, использование понятия «культура» может быть плодотворно при структурировании диаспоральной идентичности, но иногда культура, наоборот, выступает репрессивным механизмом подавления диаспорического самосознания — особенно в тех случаях, когда она становится инструментом влияния исходящей из метрополии власти. В статье Кевина Платта «Гегемония без господства / Диаспора без эмиграции: русская культура в Латвии» описывается драматическая ситуация, когда стремление русского населения в Латвии утвердить единую с Россией наднациональную коллективную идентичность и культурную территорию торпедируется агрессивной политикой метрополии, импортирующей в диаспору свои собственные культурные институты вместо поддержки существующих, навязывающей локальному сообществу цивилизационное покровительство сродни культурной колонизации. В то же время Катриона Келли в своем антропологическом исследовании трудовой миграции в Петербурге[23]убедительно показывает, как культурная мифология северной столицы — «самого европейского города России» — препятствует складыванию диаспорических сообществ, лишая инокультурные традиции статуса легитимности.
Междисциплинарные исследования диаспоральной идентичности позволяют переосмыслить диалектику и иерархию взаимоотношения родины, государства и диаспоры в формировании национального самосознания. Сам образ исторической родины как центрального диаспорального идентификационного ядра подвергается серьезной реконфигурации. В статье «Связь формы и идентичности в исламской архитектуре американского Среднего Запада» Хасиб Ахмед задается вопросом, почему все исламские мечети на Среднем Западе построены по одному образцу и чем обусловлено предпочтение восьмигранной формы центра любым другим. Оказывается, подобная форма зданий насаждалась как образец архитектуры мечетей во времена Османской империи в качестве символа власти над обширной и разноплеменной территорией; таким образом, посредством имперской архитектурной метафоры прихожане-мусульмане, выходцы из различных стран и культур, могут воспринимать себя гражданами общего воображаемого государства. Опираясь на разработанную Хоми Баба и Виктором Тёрнером концепцию лиминальности, Анна Арутюнян анализирует формирование альтернативного, интерсубъективного опыта турецких армян в Германии, оказавшихся в переходном пространстве между глобальной и локальной историями, между реальной и символической родиной, национальным и межнациональным. Автор заключает, что множественная идентичность армяно-турецкой диаспоры формируется с помощью гибридизированного образа родины, включающего в себя историческую Западную Армению (потерянную после геноцида), современную Республику Армению и Турцию, причем в этом триумвирате именно Турция выступает доминирующим «эмоциональным местом» диаспорального ностальгического воображения.
Наиболее радикально к пересмотру понятия диаспоральной родины подходит Брайан Аксель[24]. В противовес традиционной в диаспороведении концептуализации родины как а) места происхождения и б) территории, на которой оседают образующие диаспору мигранты, Аксель выдвигает концепцию «диаспорального воображаемого», которая характеризуется двумя основными моментами. Во-первых, ключом к пониманию диаспоры становится «не место ее возникновения, а ее временные рамки, присущие этой диаспоре аффекты и свойственная ей материальность»[25]. Анализируя идентичность диаспоры сикхов, сосредоточенной на утопической идее создания собственной родины — государства Халистан, автор делает вывод, что для многих диаспоральных сообществ родина существует не географически, а как бы внутри самой диаспоры, и потому продуктивней считать, что диаспоры сами создают себе родину, а не наоборот. Вторая базовая характеристика концепции «диаспорального воображаемого», с точки зрения Акселя, — это категория насилия, которая является ключевой для формирования личности в диаспоре. Благодаря появлению Интернета изображения изувеченных пытками тел сикхов — борцов за Халистан — широко распространились по миру, в результате чего сформировался культ мучеников, легший в основу диаспоральной идентичности сикхов. Этот тезис перекликается с мыслью Джеймса Клиффорда о том, что для диаспор история скитаний, страданий, адаптации или сопротивления может быть не менее важной, нежели проекция своего особого «истока» или «телеология истока/возвращения»[26].
Важное достоинство работы Брайана Акселя мы видим в том, что в ней тело концептуализируется как один из основных инструментов формирования самосознания в диаспорах. Проблематике телесных диаспоральных практик и связанных с ними символических перформативных ритуалов посвящен ряд статей спецномера, и в первую очередь я хочу упомянуть в этом ряду статью Евы Луксайте, исследующую конструирование тела в диаспоре на примере ритуальных обрядов (свадьбы, похороны, молитвы, фестивали, ритуальные танцы и одежда, домашние и публичные символические практики) южноазиатского населения современной Великобритании[27]. Совмещая научную литературу по исследованию диаспор с работами по теории телесности (Мишеля Фуко, Пьера Бурдьё, Томаса Чордаша, Кристофера Шиллинга, Марка Лафранса и др.), автор прослеживает, как новое местоположение и новое истолкование традиции в диаспоре влияет на тело, воспроизводящее эту традицию, и описывает то новое тело, что создается посредством подобной ритуальной деятельности. Анализируя ритуальные телесные практики различных групп мигрантов, выходцев из стран Южной Азии, Луксайте показывает, как преображенное и заново воссозданное новое ритуализированное тело становится проводником диаспорического опыта и генератором сопровождающих его смыслов.
Сходную проблематику разрабатывает Энди Байфорд, исследующий появление в 2000-х годах русскоязычной диаспоры в Великобритании[28]. Он отмечает, что в силу неоднородности эмигрантского сообщества, формирующегося из полиэтнического и многоконфессионального населения бывшего Советского Союза, общность языка (русского) оказалась недостаточным основанием для структурирования диаспоральной идентичности. Используя антропологические практики наблюдения и интервьюирования, а также опираясь на теорию социального взаимодействия Ирвинга Гофмана и антропологию ритуального действа Виктора Тёрнера, Байфорд обнаруживает центральный механизм кристаллизации диаспоральной идентичности — перформативные публичные акции (фестиваль «Русская зима» на Трафальгарской площади, псевдоцарские балы для «высшего общества», маскарады с советской атрибутикой и т.д.), через которые социально и символически конструируется (и деконструируется) русская диаспора в Великобритании. С позиции автора, диаспоральное сообщество проявляется и обретает свой смысл именно в процессе самого исполнения.
Не менее существенным фактором развития диаспоральной идентичности являются визуальные художественные технологии, и в первую очередь кинематограф. Лоренцо Кьеза в статье, основанной на сравнительном исследовании сериалов об италоамериканской мафии, наглядно показывает диалектику трансформации диаспоральной идентичности итальянского сообщества в Америке: от создания идиллического мифа о патриархальных устоях Италии («Крестный отец» Фрэнсиса Копполы) до развенчания этой криминализованной утопии («Клан Сопрано» Дэвида Чейза) ввиду усиливающейся интеграции итальянских эмигрантов в американское общество и усвоения его системы ценностей[29].
Все без исключения исследователи диаспор отмечают решающую роль различных современных медиа в развитии и укреплении диаспоральной идентичности. Пальма первенства здесь, безусловно, отдается Интернету, с появлением которого начинается новый этап в структуризации локальных сообществ. Тема Интернета так или иначе появляется почти во всех материалах нашего спецвыпуска. Я хочу специально выделить лишь статью Оксаны Моргуновой, посвященную описанию большого международного проекта «Атлас электронных диаспор» и особенностям цифрового пространства русскоязычной диаспоры[30]. Среди многих важных выводов, сделанных в ходе исследования Интернета постсоветских диаспоральных сообществ, особенно интересно наблюдение о гендерной специфике русскоязычной диаспоры: социальное и культурное измерение большинства мигрантских постсоветских общин в значительной степени определяется деятельностью женщин, однако наблюдается большой разрыв между их активным стилем жизни и профессиональной вовлеченностью.
Я постаралась кратко обозначить ряд важных тематических вех на обширном концептуальном поле диаспороведения, попавших в фокус внимания при подготовке этого спецномера. Мы не стремились к полноте охвата материала: это изначально не входило в задачу данного проекта, да и физически невозможно в рамках одного тома. Цель наших нынешних усилий (как и предыдущих тематических выпусков) — наметить, пусть и в пунктирном виде, новые перспективные территории интердисциплинарных исследований в русистике, сделать еще один шаг к разработке новой антропологической парадигмы, способной предложить принципиально новые подходы к человеческой истории поверх узких рамок эссенциалистских национально-имперских дискурсов. Нам представляется, что концептуальная база диаспорального знания потенциально способна предложить обществу альтернативное видение мировой истории как серии (пользуясь метафорой Эрла Льюиса) «взаимопересекающихся диаспоризаций»[31].
[1] «НЛО» уже обращалось к диаспоральной проблематике: в 2012 году XX Банные чтения (ежегодная научная конференция, проходящая под эгидой журнала), называвшиеся «Между собакой и волком: Культурные механизмы конструирования идентичности в диаспорах», были посвящены предварительной разработке этой темы.
[2] Интервью с Х. Тололяном, У. Сафраном, Р. Коэном и Й. Шаином см. в наст. номере. С. 29—48.
[3] Подробнее об этом см.: Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9. № 3. P. 302—308.
[4] Подробный обзор журнала см. в наст. номере: Третьяков В. Конец диаспор? (Обзор журнала «Diaspora: A Journal of Transnational Studies»). С. 49—61.
[5] Connor W. The Impact of Homelands upon Diasporas // Modern Diasporas in International Politics / G. Sheffer (Ed.). New York, 1986. P. 16—46.
[6] Safran W. Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return // Diaspora: A Journal of Transnational Studies. Spring, 1991. P. 83—84.
[7] Ibid. P. 84.
[8] Butler K.D. Defining Diaspora, Refining a Discourse // Diaspora. 2001. № 10 (2). P. 192.
[9] Cohen R. Global Diasporas. An Introduction. London: UCL Press, 1997. P. x—xi.
[10] Tololyan Kh. The Contemporary Discourse of Diaspora Studies // Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. 2007. Vol. 27. № 3. P. 648.
[11] О потенциале развития антропологических исследований диаспор см., например: Levy A. Diasporas through Anthropological Lenses: Contexts of Postmodernity // Diaspora. 2000. № 9 (1). P. 137—157.
[12] Harutyunyan A. Challenging the Theory of Diaspora from the Field // Working Papers des Sonderforschungsbereiches 640: Reprasentationen sozialer Ordnungen im Wandel. 2012. № 1. S. 5.
[13] Hall S. Introduction: Who Needs ‘Identity’? // Questions of Cultural Identity / S. Hall, P. du Gay (Eds.). London, 1996. P. 1 — 17.
[14] О журнале «Диаспоры» см. обзор в наст. номере: Рейт- блат А. Диаспоры и «Диаспоры» (Обзор журнала «Диаспоры»). С. 62—70.
[15] Матич О. Литература третьей волны: границы, идеология, язык // Наст. изд. С. 317.
[16] Отдельная и практически не разработанная тема — это диаспоризация отдельных этнических групп, произошедшая в результате сталинских депортаций целых народов. Об этом см.: Кустова Э. «Спецконтингент» как диаспора? Спецпереселенцы из Литвы на пересечении множественных сообществ // Наст. номер. С. 543—557.
[17] Подробный обзор обширной научной литературы о кризисе еврейской идентичности в ХХ веке см.: Носенко- Штейн Е. В поисках самости: Изучение еврейской идентичности // Наст. номер. С. 71—94.
[18] Ваннер А. Тройная идентичность: русскоязычные евреи — немецкие, американские и израильские писатели // Наст. номер. С. 126.
[19] Brubaker R. Ethnicity, Race, and Nationalism // Annual Review of Sociology. 2009. № 35. P. 21—42.
[20] Упомяну лишь несколько наиболее важных текстов о роли диаспоральных исследований в развитии теории национализма: Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9. № 3. P. 302—338; Tololyan Kh. Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment // Diaspora. 1996. Vol. 5. № 1. P. 3—56; Brubaker R. The ‘Diaspora’ Diaspora // Ethnography of Racial Studies. 2005. Vol. 28. № 1. P. 1 — 19; Laitin D. Identity in Formation: The Russian-Speaking Populations in the Near Abroad. Ithaca et al., 1998; Idem. Nations, States, and Violence. New York, 2007.
[21] Кларк К. Интеллектуалы немецкоязычной антифашистской диаспоры в поисках идентичности // Наст. номер. С. 178—194.
[22] Статья Джеймса Е. Кастила «Русские немцы и немецкое национальное воображение в межвоенный период» описывает формирование идентификационной нацистской парадигмы «крови и почвы» как результат переоформления немецкого национального самосознания после Первой мировой войны. Опираясь на известную книгу Роджерса Брубейкера «Переосмысленный национализм» (Bruba- ker R. Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe. New York, 1996), Кастил показывает, как война, размыв границы между гражданской и военными сферами жизни, способствовала милитаризации сознания общества и породила идею тотальной мобилизации во имя воскрешения великой Германии. Эта доктрина привела к возникновению так называемого «транснационального» национализма, в котором этнические немецкие меньшинства, проживающие на территориях различных стран, стали рассматриваться как части единого «национального тела», требующие защиты от агрессоров. Все это позволило легитимизировать вторжения в другие государства и развязывание Второй мировой войны.
[23] Келли К. «Гости нашего города»: мигранты в «самом европейском городе России» // Наст. номер. С. 487—522.
[24] Аксель Б.К. Диаспоральное воображаемое // Наст. номер. С. 417—430.
[25] Там же. С. 417.
[26] CliffordJ. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, 1997. P. 250.
[27] Луксайте Е. Конструирование тела в диаспоре: ритуальные практики южноазиатского населения Великобритании // Наст. номер. С. 403—416.
[28] Байфорд Э. Разыгрывая «сообщество»: русскоязычные мигранты современной Британии // Наст. номер. С. 377— 395.
[29] Кьеза Л. «Вы из НАТО?»: Демистификация итальянского наследия в «Клане Сопрано» // Наст. номер. С. 148—158.
[30] Моргунова О. Аспекты электронного картографирования русскоязычной диаспоры // Наст. номер. С. 431—444.
[31] Lewis E. To Turn as on a Pivot: Writing African Americans into a History of Overlapping Diasporas // American Historical Review. 1995. Vol. 100. № 3. P. 765—798.