(Рец. на кн.: Святославский А.В. История России в зеркале памяти: Механизмы формирования исторических образов. М, 2013)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2014
Святославский А.В. ИСТОРИЯ РОССИИ В ЗЕРКАЛЕ ПАМЯТИ: Механизмы формирования исторических образов. — М.: Древлехранилище, 2013. — 592 с. — 800 экз.
Монография А.В. Святославского, согласно аннотации, имеет целью «комплекс-ное исследование проблем культуры памяти». Поэтому будет правильным начать ее анализ с определения места, которое она занимает в разработке фундаменталь-ных для memory studies проблем «культур воспоминания»[1].
Изучение этой проблематики уже имеет определенную, насчитывающую около двух десятилетий историю. Концепт «культура вос-поминания» и соответствующая область историко-культурологических исследований воз-никли в результате разработки Я. Ассманом в начале 1990-х гг. теории культурной памя-ти — специфической для каждой культуры формы передачи и «осовременивания» куль-турных смыслов. Культурная память, по Ассману, предполагает устойчивые объективации, специально учреждается, искусственно формируется, для ее создания, хранения и транс-ляции в обществе создаются специальные ин-ституты; она требует существования профес-сиональных носителей, а приобщение к ней специально организуется и контролируется этими специалистами. Таким образом, анализ культурной памяти с необходимостью предпо-лагает изучение связанных с ней культурных практик, институтов, механизмов и норм — то есть соответствующих культур воспоминания. Это последнее поня-тие «указывает на множественность отношений с прошлым, которая проявляет себя не только в диахронии, в виде различных формаций культурной памяти, но также и в синхронии, в различных модусах конструирования воспоминаний, сколь комплементарных, столь же и конкурентных, как универсальных, так и пар-тикулярных», — отмечает современный немецкий ученый М. Зандл[2].
В 1997 г. в Гиссенском университете им. Юстуса Либиха был создан междис-циплинарный Центр исследований культур воспоминания (Sonderforschungsbereich Erinnerungskulturen). Методологически исследователи исходили из конструктивистско-динамической концепции культурной памяти, а хронологи-ческий диапазон исследований охватил период от античности до постсовремен-ности. Предметом изучения стали религиозная культура римской античности, дворянская и бюргерская культуры воспоминания в позднем Средневековье, про-тестантская культура воспоминания, русская и исламская мемориальные куль-туры и др. Таким образом, вопрос о культуре воспоминания был поставлен в хро-нологическом, конфессиональном, социальном и национальном контекстах[3]. Разрабатывая модель описания культуры воспоминания, исследователи центра выделили в ней следующие четыре аспекта. Во-первых, это степень конкурент-ности среды, наличие в обществе одной господствующей культуры воспоминания или нескольких соперничающих между собой культур. Во-вторых — «мемори-альные интересы» существующих в обществе групп, которые могут соперничать друг с другом и т.д. В-третьих — техники памяти, мнемотехники, способы ком-муникации и медийные технологии памяти. И, наконец, жанры памяти, различ-ные формы представления прошлого, такие как картина на исторический сюжет, исторический фильм, исторический роман и историография[4].
Современная немецкая исследовательница Астрид Эрль предложила анализ культуры воспоминания с точки зрения трех ее основных измерений — соци-ального, материального и ментального, которые избранный ею семиотический подход позволяет рассматривать в единстве и взаимосвязи[5]. Материальное изме-рение культуры воспоминания конституируют медиа коллективной памяти. Бла-годаря закодированности в культурных объективациях, таких как материальные объекты, тексты, памятники и ритуалы, содержание коллективной памяти стано-вится доступным для членов сообщества. К социальному измерению культуры памяти принадлежат носители воспоминаний — лица и социальные институ-ты, осуществляющие производство, сохранение и актуализацию воспоминаний. К ментальному измерению культуры воспоминания принадлежат все культурно специфические схемы и коды, символические системы культуры, в которых вос-поминания находят свое оформление. Чаще всего, отмечает Эрль, исследователи абсолютизируют и односторонне рассматривают один из этих аспектов.
Итак, понятие культуры воспоминания разрабатывалось в последние десяти-летия преимущественно в немецкой гуманитаристике с опорой на теорию ком-муникации, исследования медиа и семиотику, представленную Московско-тар-туской школой Лотмана—Успенского. Если характеризовать с этих позиций книгу А.В. Святославского, то можно заметить, что культуру воспоминания, по-нимаемую и как «деятельность по увековечению современной мемориализатору культуры», и как «реконструкцию прошлой (ушедшей) по отношению к совре-менности культуры» (с. 9), автор анализирует прежде всего в ее материальном аспекте — аспекте «недвижимых объектов рукотворной среды обитания» (там же). Собственно проблема изучения культуры воспоминания обсуждается в гл. 2 («Культура коммеморации в отечественных и зарубежных исследованиях»). Здесь, правда, автор уже говорит о том, что его задачей является изучение не куль-туры воспоминания (памяти) как таковой, а тот ее аспект, который связан с мо-нументальным увековечением, намеренной коммеморацией, «в основе которой лежит социокультурная деятельность, связанная с формированием такого явле-ния, как памятник» (с. 91). В центре внимания автора, таким образом, находится монумент как «порождение акта коммеморации» (с. 92). Мемориальную куль-туру автор понимает широко, включая в нее наряду с памятниками «все, что связано так или иначе с увековечением» (с. 114): летописание, мемуаристику, коллекционирование и музеефикацию, исторические жанры искусства. В этом описании феноменов, однако, нельзя не заметить логической ошибки: памятник («недвижимый объект рукотворной среды обитания», материальный носитель информации) сопоставляется не с аналогичными медиа, а с социальными прак-тиками (летописание, музеефикация и пр.).
При этом автор решительно исключает из сферы «мемориальной культуры» «научную историографию», якобы составляющую «отдельную область исследо-вания культуры в историческом аспекте» (там же). Логика со-/противопоставления явления и «области исследования» не вполне ясна, а кроме того, сегодня науч-ная историография, как правило, не исключается из числа носителей культурной памяти общества, а рассматривается как практика социальной коммеморации с учетом ее специфического места в культуре воспоминания того или иного обще-ства. В контексте пережитых исторической наукой за последние десятилетия мно-гочисленных постмодернистских методологических «поворотов», а главное — понятия о нарративности истории, утверждение А.В. Святославского о «неоспори-мости» (с. 36) противопоставления М. Хальбваксом исторической науки, основан-ной на принципе объективности, и памяти, основанной на социальных ценностях, выглядит излишне категорично и несколько архаично. «Историческая наука, — пишет автор, — может быть представлена своего рода методическим инструментом работы с коллективной памятью. Она призвана упорядочить процессы восприя-тия, осмысления и использования полученных из прошлого смыслов» (с. 12). С этим можно согласиться. Конечно, только историзм, на котором должна осно-вываться форма знания о прошлом, заслуживающая названия науки, способен пре-дохранить от злоупотреблений памятью и манипуляций с прошлым, основанных на упрощении, деконтекстуализации событий прошлого, анахронизмах и рассмот-рении прошлого не как «чужой страны», а как проекции современности. Однако необходимо отдавать себе отчет в том, что значительная часть историописания со-держит в себе не только, а зачастую и не столько описанную выше критическую рефлексию, сколько мемориальные нарративы, продиктованные интересами мо-мента, пристрастиями автора или заказом. Отделять одно от другого часто прихо-дится с применением веберовского идеально-типического конструирования мо-делей «истории» и «памяти». Поэтому исключение историографии из числа источников при изучении культур воспоминания представляется излишне ради-кальной мерой, существенно обедняющей источниковую базу исследователя.
А.В. Святославский дает весьма основательный обзор зарубежной литературы по отдельным аспектам национальных практик коммеморации, но, к сожалению, существенно меньше внимания уделяет теоретико-методологическим аспектам анализа культуры воспоминания. Он подчеркивает, что ограничивается изуче-нием исключительно памятников, то есть «недвижимых объектов рукотворной среды обитания». Такое четкое определение объекта исследования можно только приветствовать, однако это не снимает вопроса о предмете рассмотрения — инте-ресующем автора аспекте изучаемого объекта. В этой связи особенно заметно от-сутствие анализа упомянутых выше и многих других современных, в первую оче-редь немецких, работ по теории изучения культур воспоминания. Тем более что в их основе лежит как раз тот самый коммуникативно-семиотический подход, ко-торый автор называет «методологически близким» для себя (с. 15)[6].
Несомненным достоинством книги в теоретическом плане является большое внимание, уделяемое в ней такому явлению, как социальное забвение, которое неотделимо от коммеморации, но часто остается «за кадром» в исследованиях культурной (социальной) памяти. Также следует отметить огромный фактиче-ский материал, привлеченный и систематизированный автором, и высокий уро-вень профессионального владения историко-краеведческим (в первую очередь московским) материалом, глубокое знание памятниковедческой и музееведче-ской проблематики и литературы.
За двумя вступительными, теоретическими главами следует основная часть, посвященная мемориальным культурам Древней и Московской Руси, Российской империи, «февральской республики», советского и постсоветского периодов. По-скольку книга А.В. Святославского представляет собой первое комплексное иссле-дование российской культуры воспоминания на протяжении всей истории России, рассматривать ее следует в контексте уже накопленного в науке опыта изучения отдельных периодов в ее истории, отдельных аспектов и коммеморативных прак-тик. Одной из первых обобщающих работ такого рода была монография про-фессора Гиссенского университета Андреаса Лангеноля о памяти постсоветской России[7]. Лангеноль концентрируется на трансформации российской культуры воспоминания в переходное время — время перехода от перестройки к постсовет-ской России. Теоретико-методологической базой для автора служит теория мо-дернизации: трансформации памяти рассматриваются как социальный феномен, связанный с изменениями в обществе. Большое внимание уделяется феномену посттрадиционализма, характерному для отношения к прошлому в эпоху «высо-кого (позднего) модерна» и соответствующей ему рефлексивной памяти, то есть памяти, включающей в себя рефлексию по поводу процессов коллективной коммеморации в качестве необходимого элемента собственного существования. Ис-следуя трансформации ключевых «образов-воспоминаний» постсоветской России (Великая Отечественная война, Октябрьская революция, сталинизм), автор делает очевидный акцент на социальное измерение феномена культуры воспоминания.
Еще одна важная в этой области работа принадлежит Н. Копосову[8]. В методо-логическом плане она основана на анализе дискурса М. Фуко и исторической се-мантике Р. Козеллека, а в хронологическом — охватывает период от советского времени до современной России. Отличительной чертой работы является особое внимание к институциональным аспектам культуры воспоминания: организации исторической науки и исторического образования, правовым и политическим аспектам. Если описывать этот анализ в категориях, предложенных А. Эрль, то можно сказать, что он направлен на социальную и ментальную составляющие культуры воспоминания. К этой же линии интерпретации, сопрягающей соци-ально-политические и ментально-символические аспекты культуры воспомина-ния, следует отнести и работу А. Миллера о российской политике памяти рубежа XX—XXI вв.[9]
Ритуалы и коммеморативные практики, связанные с наиболее значимыми ме-стами памяти России и Восточной Европы, стали темой коллективного труда, вы-шедшего недавно в США[10]. В последние годы также появился ряд работ, посвя-щенных проблемам российской культуры воспоминаний императорского периода. Так, в монографии О.Б. Леонтьевой рассматриваются исторические представле-ния российской интеллигенции на примере нескольких ключевых «образов-вос-поминаний»: Иван Грозный, Петр Великий, народные восстания, старообрядчест-во, декабристы, народники[11]. Основное внимание автор уделяет взаимосвязи меж-ду институциональными моментами формирования представлений о прошлом (историческая наука и образование) и символическими моделями осмысления прошлого. Близкой к проблематике культуры воспоминания теме была посвящена и недавняя коллективная монография «Историческая культура императорской России»[12], где были так или иначе затронуты и социально-институциональные, и материально-медийные, и ментально-символические аспекты культуры воспоми-нания изучаемой эпохи. Кроме того, стоит особо отметить монографию Ф. Шенка, посвященную исследованию истории Александра Невского как «образа-воспоми-нания» российской культуры на протяжении длительного периода[13].
Итак, в изучении российской культуры воспоминания в хронологическом от-ношении преобладает интерес к периоду XIX — начала XXI в., а в концептуаль-ном отношении — к социально-институциональным и ментально-символическим аспектам коммеморативных практик. На этом фоне книга А.В. Святославского выделяется, во-первых, необычной хронологической широтой охвата (вся ис-тория России), а во-вторых, акцентом на существенно менее изученную матери-альную сторону мемориальной культуры, на памятник как носитель культурной памяти[14]. Очень важным представляется обращения автора к историческим пе-риодам, которые еще почти не были затронуты исследователями мемориальных культур, — к эпохам Киевской Руси и Московского царства. Ценно и обращение к мемориальной культуре Февральской республики. Правда, самостоятельная специфика этого периода автором не выявляется, поскольку он трактует «фев-ральскую» мемориальную культуру как «промежуточную» (с. 297), отражающую кризис предшествующей имперской и формирование последующей советской культур. К сожалению, автор монографии никак не обсуждает в этой связи ра-боты одного из немногих у нас специалистов по политике памяти Февральского периода, профессора Европейского университета в Санкт-Петербурге Б.И. Колоницкого, который подчеркивает специфичность политики памяти февраль-ского периода, а не просто ее переходный характер: «<…> политика памяти новых властей была не только реакцией на предшествующую политику старого режима. Во многих отношениях она определялась задачами конструирования новой ре-волюционной идентичности»[15].
Говоря о советской мемориальной культуре, автор приходит к справедливому заключению, что попытки «оторвать современную большевикам Россию от ее прежней истории, от традиционных ценностей в конечном счете провалились» (с. 409). Однако рассуждения — со ссылками на заповеди Моисея — о том, что «новая сакральность», создаваемая большевиками, была неистинной, что она стала бесплодным и неудачным пародированием истинной, то есть религиозно- христианской, сакральности (с. 339), выходят за рамки научного подхода. Для науки о культуре все формы сакральности равнозначны и не могут оцениваться с точки зрения их истинности или ложности.
А.В. Святославский справедливо замечает, что важнейшей темой в российской мемориальной культуре остается память о Великой Отечественной войне и по-беде в ней, в отличие от характерного мирового тренда, связанного с концентра-цией на памяти о травматическом опыте: «Не только и не столько пафос страда-ния, сколько пафос героизма ощутимо присутствует в отечественной военной памяти» (с. 101). Однако удивляет сожаление, высказываемое автором, специа-листом по культурной памяти, о том, что «в культуре памяти и работах по ее из-учению на Западе ощущается очевидная недооценка места Великой Отечествен-ной войны Советского Союза в контексте всей Второй мировой войны» (с. 101). «Великая Отечественная война Советского Союза» — конструкт, созданный «по-литикой памяти», осуществлявшейся идеологическими органами советского вре-мени. В этом смысле он сродни таким же идеологическим концептам, как «ком-бинированные походы Антанты против молодой Советской республики» или «сталинские удары». Он и не может присутствовать в зарубежной историогра-фии, разве что в специальных работах о российских памяти и идентичности в со-ветское и постсоветское время. «Образ-воспоминание» Великой Отечественной войны выполнял совершенно конкретные политические задачи, позволяя актуа-лизировать память 1812 г., отделить отечественный опыт Второй мировой войны от общемирового, вытеснить Вторую мировую войну в область социального заб-вения советского общества и создать рамку исключительно «национального» вос-приятия этих событий. В этих пределах открывался широкий простор для леги-тимации политического режима и прославления партийно-государственного руководства. Ведь вынесение «за скобки» событий 1939—1940 гг., то есть первых лет Второй мировой войны, позволяло уйти от обсуждения весьма неоднозначной позиции Советского Союза в этот период мирового противостояния. Домини-рование образа победы в советской модели коммеморации также имело поли-тическое значение, позволяя всячески прославлять партийно-государственное руководство и избегать обсуждения его ответственности за огромные жертвы и страдания граждан. Собственно, эта идеологическая модель используется рос-сийскими властями и сегодня, хотя и с меньшими историческими основаниями, поскольку не существует более ни того государственного строя, ни той партии, господство которых помогала оправдывать победа.
Рассматривая постсоветскую культуру воспоминания, А.В. Святославский хо-рошо показывает разнонаправленность стратегий коммеморации, так называемые «войны памятников» в современной России. Спорным, однако, выглядит вывод: «Так мемориальная сфера вместо средства консолидации общества становилась полем дискуссий, споров и столкновений» (с. 437). Конфликтность и борьба — нормальное состояние мемориальной сферы любого общества, коллективная па-мять вообще всегда является полем дискуссии и столкновения мнений, достичь здесь единообразия невозможно даже тогда, когда местом для дискуссий пере-стает быть парламент (в последнем случае — в особенности).
Интересна отдельная глава монографии, посвященная некрополю как явле-нию материальной культуры. Учитывая, что поминовение покойных является наиболее архаичной и универсальной формой мемориальной культуры, к которой так или иначе восходят все иные формы коммеморации, такое выделение этого сюжета в ущерб хронологической логике изложения представляется вполне оправданным.
Зато в последней главе, посвященной социологическому анализу современной российской культуры воспоминания, вызывает сомнения интерпретация резуль-татов опроса о коммеморативных предпочтениях туристов и экскурсантов мос-ковского региона. На основании принадлежности к православию таких выбран-ных респондентами для увековечения деятелей, как Ахматова, Пастернак и Булгаков, автор делает вывод «о довольно высоком уровне традиционализма в мировоззрении этого социального сегмента, о приверженности традиционным ценностям» (с. 514). Уместно предположить, что популярность этих фигур свя-зана скорее с их нонконформизмом по отношению к режиму (проявлением кото-рого в советских условиях было и православие). Так или иначе, принципы социо-логии культуры требуют более глубокой интерпретации мотивов, согласно кото-рым респондент делает тот или иной выбор, поскольку одни и те же ответы рес-пондентов могут основываться на разных ценностных мотивациях и культурных смыслах. В противном случае и выбор респондентами анархиста Кропоткина можно приписать консервативному традиционализму, сказав, что для увековече-ния он был избран за то, что имел княжеское происхождение! И, конечно, триста шестьдесят анкет, полученных от студентов «педагогического вуза» на протяже-нии 2009—2011 гг., не составляют репрезентативной выборки, позволяющей сде-лать заключение о «студенческой гуманитарной среде» в целом, якобы привер-женной «традиционным ценностям и православной культуре» (с. 529).
В работе встречается целый ряд досадных неточностей и неясностей, которые мы не можем не отметить. Так, непонятно, исключает ли автор язычество из числа религий, когда пишет о том, что мемориальная культура является важнейшей частью «как религий, так и языческих культов» (с. 93). Загадочен и такой тезис автора: «некоторые исследователи» полагают, что «социальная память включает в себя как культурные (наработанные человечеством), так и внекультурные (по-лученные извне из ноосферы) смыслы» (с. 10). Что это значит? Кто эти загадоч-ные «некоторые исследователи»? Что они понимают под ноосферой, если она у них находится вне культуры? Ведь если иметь в виду концепцию Вернадского, то ноосфера собственно и есть сфера, созданная разумной преобразующей актив-ностью человеческого разума, то есть сфера человеческой культуры. Не общение же с маленькими зелеными человечками с большими мудрыми и печальными гла-зами подразумевают эти «некоторые исследователи»!
Некорректным кажется соотношение понятий во фразе «мемориальная куль-тура формирует важную составную часть коллективной памяти» (с. 94), по-скольку коллективная память, собственно, и обретает форму своего социального бытия в виде мемориальной культуры. Далее, едва ли можно полностью согла-ситься с тем, что коммеморация конкретной личности, а не события, эпохи или явления, является российской спецификой (с. 98). Дело в том, что персонализация и локализация социально значимых ценностей и образцов поведения в куль-турной памяти — это скорее универсальная закономерность ее функционирова-ния. Достаточно вспомнить знаменитую книгу Стефана Чарновского «Культ героев и его социальные основания»[16], посвященную культу святого Патрика в Ирландии и его роли в формировании и поддержании ирландской националь-ной идентичности.
Странно, что автор причисляет Анри Бергсона к числу авторов, говоривших о «социальной обусловленности индивидуального восприятия» (с. 110), и отно-сит его к числу ученых, заложивших, наряду с Э. Дюркгеймом, М. Хальбваксом и др., «теоретические положения исследования коллективной памяти» (с. 87). Хорошо известно, что под влиянием идей «социократии» Дюркгейма Хальбвакс сформировал социологическое понимание обусловленности памяти внешним контекстом в пику теории своего философского наставника Бергсона, искавшего сущность памяти в «глубинах человеческого духа».
Сильно не повезло в рецензируемой работе известному проекту «Места па-мяти», осуществленному в 1980-х — начале 1990-х гг. под руководством П. Нора. На с. 115 автор называет издание «Мест памяти» 1984—1992 гг. «трехтомным». Рискуя быть обвиненными в педантизме, заметим, что это издание было семи-томным, трехтомный же, несколько сокращенный (примерно до 4700 страниц) вариант был выпущен издательством «Галлимар» в 1997 г. Правда, до этого чи-татель встречается с упоминанием «четырехтомного труда П. Нора и его коман-ды» (с. 40). На с. 37 весь этот проект большого коллектива авторов приписан од-ному П. Нора («<…> во Франции толчком к научной дискуссии среди историков по этой проблеме стала публикация труда Пьера Нора "Места памяти"»), а не-сколькими строчками ниже его название звучит как «Рамки памяти», будучи пе-репутано, видимо, с названием классического труда Хальбвакса «Социальные рамки памяти».
Также досадно присутствие ошибки на с. 163, где духовное восхождение на-зывается «анагонией», а не «анагогией» (греч. Avaywyia). К числу технических ошибок следует отнести, видимо, наименование автором своей монографии «дис-сертационной работой» (с. 474).
Не совсем ясен пассаж, завершающий третью главу, где говорится, что «церковно-православная и народно-бытовая парадигмы современной русской мемо-риальной культуры строятся на основе коммеморативных форм Древней Руси, часть из которых восходит к еще более архаичным формам собственно русского, византийского, античного и ветхозаветного происхождения» (с. 174. Курсив мой). Неужели автор имеет в виду существование каких-то еще более архаичных, чем Древняя Русь, «собственно русских» форм?! Нам не хотелось бы здесь входить в обсуждение проблем времени этногенеза русских, поскольку невероятность та-кой формулировки и так вполне очевидна.
Иногда текст грешит излишней публицистичностью. Так, автор говорит о не-кой «здоровой основе мемориальной культуры», памятниках, отражающих «не-зыблемые ценности и являющих проверенное временем <…> гармоничное един-ство содержания и художественной формы» (с. 242). Думается, что с научных позиций исторической культурологии ясна историческая и социальная относи-тельность всяких критериев социального здоровья, эстетической гармонии и ка-ких-либо ценностей.
Далее, к кому обращены слова о том, что «недовольным современными поряд-ками нынешней России надо открыть глаза на то, что безобразия современности стали возможны именно как следствие полной дискредитации советской власти в глазах значительной части народа к 1991 г.» (с. 317)? Что это значит? Поняв это, недовольные примирятся с «безобразиями современности»? Или пожалеют о печальной судьбе советской власти? Неясно.
В заключение хотелось бы сказать, что монография А.В. Святославского, не-смотря на все высказанные критические замечания и при всей спорности отме-ченных положений, является важным вкладом в изучение культуры воспомина-ний России, одним из первых опытов ее синтетического рассмотрения с точки зрения монументальных форм коммеморации. Следует согласиться с утвержде-нием автора, что «попыток комплексного анализа мемориальной ситуации, ограниченной рамками какой-то локально-исторической культуры, в России пока практически нет» (с. 113). Именно этим определяются новизна и значимость «Ис-тории России в зеркале памяти» для отечественной науки.
[1] С нашей точки зрения, понятие «воспоминание» в данном случае предпочтительнее, чем понятие «память», по-скольку позволяет подчеркнуть процессуальный характер феномена — не статичного набора сохраняемых в неиз-менном виде идей и образов, а непрерывного процесса конструирования и реконструирования образов прошло-го. Именно поэтому в соответствующей англоязычной литературе вместо «memory» сегодня чаще говорят «re-membering», а в немецкоязычной — «Erinnerung» вместо «Gedachtnis».
[2] Цит. по: ErllA. Kollektives Gedachtnis und Erinnerungskultu-ren. Eine Einfahrung. Stuttgart; Weimar: Metzler, 2005. S. 34.
[3] Автор рецензируемой книги ранее также обращался к рас-смотрению культуры воспоминания в конфессиональном аспекте, посвятив специальную работу мемориальной культуре православия; см.: Святославский А.В. Традиция памяти в Православии. М.: Древлехранилище, 2004.
[4] См.: Erll A. Op. cit. S. 35.
[5] См.: Ibid. S. 101 — 104.
[6] Более всего влияние семиотики проявляется в гл. 4, по-священной мемориальной культуре Российской империи: автор плодотворно применяет разработанную Ю.М. Лот- маном схему, относящую допетровскую и петровскую культуры к культурным типам, тяготеющим к семантиче-скому и синтаксическому способам построения культур-ного кода соответственно (см. с. 175—176).
[7] См.: Langenohl A. Erinnerung und Modernisierung. Die Re- konstruktion politischer Kollektivitat am Beispiel des Neuen RuBland. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000.
[8] См.: Копосов Н. Память строгого режима. История и поли-тика в России. М.: НЛО, 2011.
[9] См.: Миллер А. Историческая политика в России: новый поворот? // Историческая политика в XXI веке / Науч. ред. А. Миллер, М. Липман. М.: НЛО, 2012. С. 328—367.
[10] См.: Rites of Place: Public Commemoration in Russia and Eastern Europe / Eds. J. Buckler, E.D. Johnson. Evanston (IL): Northwestern University Press, 2013.
[11] См.: Леонтьева О.Б. Историческая память и образы прош-лого в российской культуре XIX — начала ХХ в. Самара: Книга, 2011.
[12] См.: Историческая культура императорской России: Фор-мирование представлений о прошлом / Отв. ред. А.Н. Дмит-риев. М.: ИД ВШЭ, 2012 (рец. в: НЛО. 2013. № 123. С. 312—319).
[13] См.: Шенк Ф.Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальный герой (1263— 2000). М.: НЛО, 2007.
[14] Среди немногочисленных примеров изучения культуры воспоминаний в памятниковедческом аспекте назовем сборник статей, подготовленный в начале 2000-х гг. в Рос-сийском институте культурологии: Культура памяти / Под ред. Э.А. Шулеповой. М.: Древлехранилище, 2003. См. также: Еремеева СА. Каменные гости: монументаль-ные памятники коммеморации // Историческая культура императорской России. С. 499—532.
[15] Колоницкий Б.И. Память о первой российской революции в 1917 году: случаи Севастополя и Гельсингфорса // Не-прикосновенный запас. 2009. № 2 (64). С. 20.
[16] См.: Czarnowski S. Kult bohaterow i jego spozeczne podfoze. Swi^ty Patryk, bohater narodowy Irlandii // Czarnowski S. Dzieta. T. IV. Warszawa: PWN, 1956.