(Москва, Международное общество «Мемориал», 5—6 апреля 2013 г.)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2013
Чтения по традиции открылись вступительным словом главного редактора «НЛО» Ирины Прохоровой. Она обозначила, что эта конференция — часть широкого многолетнего проекта, который посвящен модернизации гуманитарного знания в рамках новой большой парадигмы — «новой антропологии культуры», формирующейся под знаком антропологического поворота (антропологической оптики изучения исконно гуманитарных тем и объектов). Одной из таких тем, в частности, стало исследование трансформаций жизни частного человека в эпоху социальных катаклизмов — так звучит подзаголовок недавнего сдвоенного спецномера «НЛО» «Семиотика августа в XX веке» (№ 116—117). Оно дало толчок к тому, чтобы обратиться к обсуждению разного рода травм, испытываемых этим частным человеком, опыта, который формируется у него под воздействием этих травм, и способов концептуализации этого опыта. Поэтому участникам чтений было предложено обсудить следующие вопросы: как выстраивается подобная неофициальная меморизация травматического опыта? Как травма преодолевается и осмысляется членами открытых и закрытых обществ? Каким образом в связи с этой травмой конструируется индивидуальная и социальная идентичность? А также: возможно ли говорить о феномене травмы в, условно говоря, «дофрейдовский» период? Как проблематизируется эта категория?
Утреннее заседание первого дня конференции, имеющее собственный подзаголовок «Символизация и фиксация травматического опыта», началось с выступления Михаила Ямпольского (Нью-Йоркский университет). В конференц-зале общества «Мемориал» он прочел доклад под названием «Меморизация Холокоста как памятник субъективности». Докладчик, прежде всего, проанализировал динамику интерпретации Холокоста в целом и Освенцима в частности в трудах философов второй половины XX — начала XXI веков, от Теодора Адорно до Славоя Жижека. В них Освенцим из точки, в которой происходит абсолютный крах гегелевского субъекта, кризис субъективности, постепенно превращается в знак нашей приближенности к реальности (из-за нашей неспособности преодолеть пропасть между категорией смерти как таковой и представлением о смерти индивида). Это происходит благодаря тому, что Холокост каждый раз интерпретируется не как явление своего исторического времени, а как проявление актуальной связи сознания интерпретирующего с современностью, как то, что отражает сегодняшнее сознание. Освенцим в этом случае все меньше и меньше становится способом меморизации Холокоста и все больше и больше — зеркалом нашей собственной меняющейся субъективности. По словам Пола Валлерстайна, процесс траура по Освенциму превратился в своего рода психоаналитический трансфер — перенос, в котором наша субъективность начинает играть доминирующую роль. Вначале Освенцим возникает как попытка представить непредставимое; происходит кризис репрезентации, Освенцим оказывается памятником этого кризиса — мемориалом немеморизируемого; постепенно через него начинает репрезентироваться сама невозможность репрезентации, а концлагерь в итоге превращается в ретроспективную модель сознания, переживающего кризис. Однако Освенцим — прежде всего, четко локализованное в пространстве место, о котором сохранилось множество свидетельств; в то же время, по мнению Ямпольского, мы сейчас переходим от одного типа рациональности, который связан с гегелевским субъектом, переосмысленным Адорно, к совершенно другому типу субъективности, связанному с именем Эммануэля Левинаса и отражающемуся помимо прочего в новых стратегиях меморизации. Здесь она обращена не только на событие, но и на субъект, точнее, событие само производит субъект. В частности, нет субъекта без травмы — для того чтобы стать субъектом, индивид должен пережить травму, которая, в свою очередь, становится основанием субъективации. Освенцим в этом случае перестает быть знаком Холокоста, и гораздо более существенным для меморизации становится что-то другое — например, пустые места на месте бывших лагерей смерти, где не осталось буквально ничего (ни свидетельств, так как никто не выжил, ни построек, так как их давно снесли). Эти забытые места массовых казней становятся пространствами «памяти о беспамятстве», когда сам факт забвения, стирания следов порождает новую стратегию меморизации травматического опыта и, следовательно, новой субъективности. Другими словами, для нас подобное забытое место эмоционально важнее, чем место, кем-то до нас превращенное в официальный мемориал.
Заседание продолжилось докладом Андреаса Шенле (Лондонский университет) «Границы репрезентаций и безграничность травмы: Борис Смирнов и его эстетизирующая любительская фотография разрушенных городов». Докладчик применил к фотографии, обычно считающейся одним из наиболее документальных по своей сути видов медиа, теорию знака Чарльза Пирса, в рамках которой можно противопоставить два подхода к фотографии — иконический и символический. Шенле в этом выступлении обращается прежде всего к символическому виду фотографии, который делает ставку на арт-фотографирование, акцентирует сделанность снимка, используя для этого разные приемы (от игры с перспективой до полной инсценировки всей сцены). Фотоснимки этого типа обращают наше внимание не столько на реальность, которую они якобы отображают, сколько на наше собственное отношение к самому снимку. Они как бы раздваиваются между театрализацией реальности и апеллированием к собственному пережитому опыту зрителя. Иллюстративный ряд доклада был представлен работами военно-морского инженера времен Второй мировой войны Бориса Смирнова, который на своих снимках разрушенных городов отказывался от передачи ощущения непосредственной причастности к происходящему (что в целом характерно для советских военных фотокорреспонденций) и от текстуальных объяснений того, что и в какой момент на них изображено, кем — фашистами или советскими войсками — город был разрушен и т.п. (т.е. от контекстуализации изображений). Эстетизация руин блокадного Ленинграда и немецких городов 1945 года и отказ от однозначной трактовки усложняют нарративную структуру его фотографий. Фактически зрителю в процессе интерпретирования предлагается апеллировать к собственному (травматическому) опыту.
Елена Петровская (Институт философии РАН, Москва) в выступлении «Боль повседневности», завершающем утреннюю секцию первого дня чтений, предложила провести границу между такими ключевыми для конференции понятиями, как «травма» и «боль». Опираясь на Вальтера Беньямина и Зигмунда Фрейда, докладчица подчеркнула, что и аффект, и травма — категории внешние для сознания субъекта, хотя их воздействие представляется чем-то глубоко индивидуализированным. Не только источник, но и память травмы располагаются вовне индивида. Это делает все попытки ее присвоения крайне проблематичными. Можно сказать, что знание, в том числе знание о прошлом, — это образ культивируемой произвольной памяти, тогда как травматический опыт относится к памяти непроизвольной (не зависящей от сознательной воли человека), превосходя любые возможности его познать и о нем сообщить. Хотя этот опыт и служит для формирования отдельных личностей и целых коллективов, но в то же время препятствует переведению разговора о себе в разряд неких общезначимых понятий. Тем не менее не все так однозначно. Травма — внешнее условие выстраивания коллективного опыта, то, что его структурирует; она становится опознаваемой и обретает достоверность только благодаря взгляду Другого (даже если этот Другой — я сам в иной момент времени); нельзя сообщить о ней как таковой, зато можно рассказать ее историю. Сама структура травмы предполагает изначальную остановку «я», однако благодаря рассказу, обретающему контуры в присутствии Другого, происходит возвращение к этому «я», хотя и запоздалое. В отличие от нее, боль в принципе не предполагает субъекта и возвращения к «я», пусть даже постфактум. Боль — не как физическая боль человека, а как социальный аффект — не имеет определенного исхода; это такое измерение коллективного опыта, при котором не только утрата оказывается не переработанной в траур, но и сам ее объект остается неопознанным. В этом случае нельзя выделить ни субъект боли (как жертву в случае травмы), ни ее объект (как субстрат самой потери). Боль, в отличие от травмы, бессобытийна. Если травма в конечном счете может быть переведена на язык разнообразных уникальных идиом, пусть даже не напрямую, а ввиду вторичной репрезентации, то боль в ее повседневном обличье вообще не подлежит символизации. Все, что она способна оставить, — это трудноразличимый косвенный след в текстах-свидетельствах, присутствие которого можно ощутить, но невозможно удостоверить. Боль — последний антропологический рубеж человеческого.
Дневное заседание под названием «Меморизация травмы в повседневных практиках и популярной культуре» открылось сообщением Джерома де Гру (Манчестерский университет) «Память и травма в англофонном историческом фильме: Несколько свежих примеров». В нем докладчик на материале фильмов Томаса Андерсона, Стива Маккуина, Мартина Скорсезе, Стивена Спилберга, Михаэля Ханеке и др. представил то, как меморизация травматического исторического опыта — например, рабства и колониализма, политической лжи и государственного насилия, ужасов повседневной жизни в мегаполисе второй половины XX века и т.д. — репрезентируется в англоязычных фильмах последних пятнадцати лет. Отдельное внимание было уделено жанру зомби-хоррор, где репрезентируемая травма не вызвана чувством вины за коллективное прошлое, но ее своеобразная меморизация не менее сильна. По мнению докладчика, в фильмах этого жанра, ставшего особенно популярным в последнее десятилетие, на аллегорическом уровне воспроизводится ситуация, когда явления из прошлого — вещи, которые для нас слишком сложны, болезненны и жутки, — вновь возвращаются к нам, хотя должны были бы оставаться мертвыми. В целом же современное историческое кино, примеры из которого были представлены в докладе де Гру, иллюстрирует, какими способами мы можем ужиться со своим опытом вины и наказания — эмоционально, интеллектуально и концептуально.
Сергей Ушакин (Принстонский университет) в докладе « "Внук солдата, взявшего Берлин, сын солдата, взявшего Кабул": Нарративы распада как ритуалы солидарности» рассмотрел военные песни, которые исполняют бывшие участники войн в Афганистане и Чечне. В них (как и во многих других песенных нарративах, фиксирующих травматический опыт) стремление обозначить общее символическое пространство, в котором травма может быть совместно «прочитана», узнана и пережита, оказывается важнее репутационной идентичности и конкретно-индивидуального чувства утраты. Публичное признание той или иной травмы редко доносит уникальность соответствующего опыта; наоборот, оно часто сводится к воспроизведению готовых формул, фиксирующих узнаваемые коллективные эмоции, в которых уже находит выражение конкретный случай утраты. Но повтор того или иного клише не означает механического воспроизведения: каждое его воспроизведение — это альтерация, вызванная семантическим и социальным смещением, благодаря которому, собственно, и становится возможно наполнение шаблона новым смыслом и новой эмоцией. Это отражает ритуальную природу рассматриваемых песен, когда успех ритуала зависит от знания его участниками определенных культурных сценариев и компетенций. Истории индивидуальных травм в песнях подаются через их типизацию; приемом, с помощью которого делается попытка донести определенное эмоциональное состояние, оказывается обобщение. Песня в итоге оказывается историей саморазрушения, схематическим отображением процесса собственной десубъективации. После распада СССР «афганские» песни оказались вырванными из исторического контекста, а войны в Афганистане и позже в Чечне лишились своей логики и движущих сил — на первый план вышел нарратив распада страны, где участники обеих войн оказались в одном концептуальном поле, например, с участниками битвы на Куликовом поле. Подобные деконтекстуализации исторического опыта в публичных ритуалах становятся возможными именно благодаря фрагментирующей природе травматических нарративов, ориентированных не столько на историческую достоверность, сколько на фиксацию узнаваемых и значимых деталей. Эта фрагментация травматического опыта стимулирует внеисторическое восприятие войны, формируя новые идентичности участников этих ритуалов.
В докладе Олега Паченкова (Европейский университет, Санкт-Петербург) и Лилии Воронковой (Центр независимых социологических исследований, Санкт-Петербург) «Блошиный рынок как пространство Н/Остальгии», построенном в основном на немецком материале, рассматривается вид травмы, который характерен для многих жителей Германии, но который обычно не принято артикулировать. Имеется в виду травматический опыт отвергнутой идентичности, «отвергнутого прошлого», который переживают бывшие восточные немцы после объединения. Этот опыт является объектом присвоения трех агентов производства коллективной идентичности, активно работающих с памятью, травмой и ностальгией: человека (в качестве эмоционального опыта), государства (в идеологиях) и рынка (в рамках капиталистических отношений). Материалом для анализа выступили блошиные рынки Берлина, а также, для сопоставления, — блошиный рынок Петербурга. Они были выбраны как одни из мест, где наиболее интенсивно представлены травматический опыт потери привычной идентичности и связанная с ним ностальгия по советскому прошлому — ГДР и СССР соответственно. «Рынок» здесь — категория не столько экономическая, сколько социокультурная: это место сохранения особого рода идентичности, не релевантной нигде за его пределами. Вещи, выставленные здесь на продажу, выступают маркерами «со- ветскости» в двух ипостасях: с одной стороны, формируют знакомое и уютное пространство, наполняя его фрагментами привычной реальности, а с другой — выступают как коды для своих, цементируя сообщество собравшихся здесь советских людей. Другой тип ностальгии, характерный для блошиных рынков, — «мифологическая», или «воображаемая», ностальгия. Она особенно присуща молодому поколению немцев, у которых нет собственного опыта жизни при советском строе, но которые разделяют идеологию нонконформизма и протеста, принадлежат к левым движениям, осознанно выбирают маргинализацию, чтобы не быть частью «системы», и тоскуют по такому миру и такой системе ценностей, какие, по их мнению, были честнее и правильнее окружающего их общества потребления. Эта ностальгия воспринята ими от предыдущего поколения, которое, наоборот, весьма скептически относится к подобному конструированию собственной идентичности на основе лично не пережитого прошлого. Наконец, и в Германии, и в России существует и третий тип ностальгии по социализму — «коммерческий», когда мифологическая ностальгия превращается в моду («винтаж») и сама становится объектом потребления в пространстве капиталистической системы ценностей.
Тема ностальгии по советскому получила продолжение в докладе Бориса Гаспарова (Колумбийский университет) «Образ СССР в современном популярном сознании», который завершал первый день чтений. В нем было продемонстрировано, как массовое сознание мифологически реконтекстуализует негативные советские реалии (от бедности в быту до сталинских репрессий), не замалчивая их, а переопределяя в ином, позитивном, контексте — например, потери в Великой Отечественной войне оправдываются победой над фашизмом. Этим позитивным контекстом, по логике такой мифологии, является «бесшовная» история России, начиная с императорских времен, как история могучей мировой державы, а опорными пунктами здесь становятся наиболее известные проявления державности — вторая половина XIX века и сталинский период; память о дореволюционной России (точнее, о том образе дореволюционной России, который сложился в советской культуре) отождествляется с памятью об СССР (о мифологизированном образе СССР). Такие моменты перелома, как 1917 и 1991 годы, в этой мифологической картине подаются как случайные и временные периоды прерывания единой истории. Негативные реалии Российской империи, популяризированные советскими историками (нищета, технологическая отсталость и культурная полудикость, самодурство царской власти и т.д.), в свою очередь также реконтекстуализируются в рамках целостного образа России. Такое мифологически сконструированное прошлое обладает для популярного сознания и массовой культуры своеобразным терапевтическим эффектом.
Утреннее заседание второго дня конференции «(Не)официальная меморизация коллективной исторической травмы» открылось выступлением Галины Орловой ( Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону) «Атом и меланхолия: Меморативные траектории одной большой науки периода полураспада», посвященным меморативным практикам закрытого сообщества, в данном случае — ученых- физиков, задействованных в советское время в крупномасштабных атомно-энергетических проектах. Проводя исследования среди жителей наукограда Обнинск, докладчица обнаружила, что переживание коллективных травм (в частности, Чернобыля и распада СССР с последующей маргинализацией науки) объединяет эти локальные сообщества на базисе совместного ощущения общей утраты, а попытки артикулировать эти травмы приводят к дискурсивному бессилию — отказу от разговора или даже полной невозможности проговаривания травматического опыта и его истоков. Для объяснения этого феномена Орлова воспользовалась известной формулой Жака Лакана, согласно которой травматический опыт возникает в зоне вторжения Реального в порядок Символического; однако на этом работа травмы не заканчивается. В результате вторжения возникает так называемое «Реальное-2», имеющее символические основания. Оно определяется как то, что создает символические затруднения, затрудняет речь, но при этом находится в горизонте опознания. Как заметила Орлова, ее работа с обнинскими информантами погружает ее как исследователя в область такого «Реального-2».
Заседание продолжилось докладом Кевина М.Ф. Платта (Университет Пенсильвании) «Идти в науку — терпеть муку: Травма и дисциплина в российской школе». Процитировав Джеффри Александера, полагавшего, что индивидуальной культурной травмы не существует «в природе» — ее конструирует общество, докладчик проверил этот тезис на материале школьных программ и учебников по истории в постсоветской России. Фактически солидаризируясь с Гаспаровым, Платт отметил, что советская коллективная идентичность строилась не на забвении неудобного знания о травме, находящегося в культурной памяти, а на его дезавуировании, что достигалось с помощью общественного дисциплинирования. В зону запрета переносилась память о травме (например, о сталинских репрессиях), и члены советского общества должны были дезавуировать ее сами и принуждать дезавуировать ее остальных. В постсоветское время под запрет в публичном дискурсе попадают уже не сами травматические факты, а артикулирование недвусмысленных выводов о них — так, о Большом терроре стало можно говорить, однако до сих пор невозможно однозначно оценивать. В частности, на страницах школьных учебников по истории России XX века, посвященных личности и деятельности Сталина, и на уроках — «судах над Сталиным» ставятся вопросы, обозначающие коллективную травму, но не предлагается ясных ответов на них. Это является отражением общероссийской тенденции: в то время как на Западе суды еще в середине XX века четко очертили степень вины и участия тех, кто был ответственен за Холокост, в России отказ от выводов в отношении Сталина и сталинизма стал принципиальным моментом и в публичной сфере в целом, и на уроках-«судах» в частности. Отказ от ясных выводов приводит к воспроизводству банальности зла в смысле Ханны Арендт — зла, которое нельзя полностью описать в юридических или исторических терминах, которое не имеет прецедента и не обладает ответственностью. Школьные уроки-«антисуды» с невозможностью вердикта обозначают тоску по настоящему историческому судебному процессу и одновременно конституируют банальность зла.
Утреннее заседание завершилось докладом Ильи Калинина (СПбГУ, Санкт-Петербург) «Историчность травматического опыта: Рутина и революция». В отличие от большинства выступлений, где травма оценивалась как негативный для индивида опыт, маркирующий утрату или разрыв (включая разрыв идентичности), в сообщении Калинина она, напротив, предстала парадоксально-позитивным, хотя и внутренне драматичным явлением, конституирующим субъекта. Пример такой «позитивной» коллективной травмы — революция, которая, разрушая рутину повседневности, оценивается как адекватная цена за освобождение от автоматизированной «нормальной жизни»; в акте революции, при всей ее трав- матичности, современники видят возвращение историчности, утраченной было в рутине обыденности. Другими словами, резкий слом культурной традиции не только поражает субъекта, но и делает его историчным, деавтоматизирует окружающую его действительность — а за это он готов смириться с теми ранами и утратами, которые ему наносит такой слом. Вместе с тем теория деавтоматизации, или остранения, уже столетие находится в активном интеллектуальном багаже гуманитария, поэтому нет ничего удивительного, что для иллюстрирования собственных тезисов докладчик обратился к наследию Виктора Шкловского, сопоставляя его концепцию также с идеями других знаковых постреволюционных авторов — прежде всего Осипа Мандельштама. При всей разнице их взглядов Калинин находит у обоих ощущение, что травма — это цена, которую культура платит за то, чтобы быть историчной.
Заключительное дневное заседание, с подзаголовком «Художественное преломление травматического опыта», усилило литературную тему, возникшую в выступлении Калинина. Впрочем, если его основной концептуальный вектор был — от антропологии (исторического травматического опыта) к литературе, то сюжет доклада Константина А. Богданова (Институт русской литературы РАН (Пушкинский Дом), Санкт-Петербург) «Господские пятки, память о крепостничестве и теория мемов» был выстроен фактически в противоположном направлении. Докладчик обратился к теории мемов — интеллектуальному тренду с размытыми дисциплинарными границами, в основе которого лежит понятие мема — единицы культурной информации, кодирующей те или иные социальные представления в коллективной памяти. В данном случае в качестве такого мема, на первый взгляд локального, но являющегося отображением фундаментальных черт структуры общества, был взят популярный в художественной литературе XIX века мотив чесания пяток крепостными крестьянами господам. За образом этой практики, до сих пор не становившейся предметом научного интереса, скрывается не только иной, более травмирующий опыт (чесание пяток как эвфемистическое свидетельство о сексуальном насилии со стороны крепостников), но и весь институт крепостничества как таковой. Крепостничество являлось формой рабства, которое осознавалось как таковое, но не проговаривалось в публичных дискурсах (что возвращает к проблематике выступлений Орловой и Платта) и в итоге нашло свое выражение в частных способах меморизации социального опыта — мемах. Разрыв между официальным нарративом об идейных причинах крепостной зависимости в Российской империи (особенности земельного права, воинской повинности, налогообложения и т.д.) и неофициальными дискурсами, отражающими «соматическую» коллективную память о сексуальном насилии и лишении элементарных гражданских прав, остается в силе и сегодня. Это хорошо заметно, например, в риторике празднования стопятидесятилетия отмены крепостного права в 2011 году, когда речи политиков и общественных деятелей не только не преодолевали, а даже, наоборот, усиливали сложившийся дисбаланс между официальными и неофициальными образами крепостничества, поддерживая тем самым существование коллективной исторической травмы.
Следующим было сообщение Михаила Вайскопфа (Иерусалимский университет, Израиль) «Танец с черепом: Балладные темы Фета как художественное преломление травматического опыта». По мнению докладчика, подоплекой многих баллад Афанасия Фета, в том числе хрестоматийной «На заре ты ее не буди…», явилась обсессивная тяга поэта к смерти, которая была присуща ему с юности. Применив инструментарий психоанализа, Вайскопф показал, как это травмирующее влечение проявлялось у Фета в разных контекстах и формах — от сочинения готических баллад до некрофильских наклонностей. Одним из проявлений такой сублимации стало формирование индивидуальных религиозно-философских представлений, резко порывающих с каноном христианства и ставящих в центр все то же влечение к смерти.
Завершились чтения докладом Андрея Зорина (Оксфордский университет) «Переживание утраты и "эмоциональное сообщество"». Опираясь на концепцию Барбары Розенвейн о существовании двух типов «эмоциональных сообществ» (социальные сообщества, объединяемые общностью социальных норм и конвенций, и текстуальные, члены которых ориентируются на единые символические образы), докладчик предложил дополнить этот ряд третьим типом — мемориальными сообществами, которые конституируются набором единых практик памяти. При этом широко распространенной практикой в них является память об общей утрате, т.е. они организуются, по сути, на базе коллективного травматического опыта (докладчик не употреблял слово «травма», чтобы избежать ненужного здесь психоаналитического оттенка). Со сменой поколений непосредственное чувство утраты сменяется ее текстуальными репрезентациями, однако, как замечает Зорин, возможно и обратное переключение — исполняя ритуал, текстуальное сообщество начинает заново ощущать себя как мемориальное. Этим процессам взаимной меморизации и текстуализации, выражающимся в различных формах, посвящена уже не одна работа Зорина, и на чтениях он представил исследование одного из таких случаев — когда мемориальное сообщество, с одной стороны, подчеркивает свою эксклюзивность и элитарность и ограждает себя от «профанов», а с другой, широко пропагандирует собственную закрытость. Само проведение ритуалов и педалирование закрытости превращается в опорный пункт конструирования идентичности таких сообществ. Одним из наиболее ярких примеров в истории являются масонские ложи, самоидентификация которых строилась на том, что у них есть некая великая тайна, недоступная для непосвященных, которую они призваны хранить и оберегать. Объектами анализа Зорина в докладе были выбраны люди, так или иначе связанные с масонством, но секуляризовавшие его практики, — Николай Карамзин, Александр Радищев, Андрей Тургенев и др.; материалом же стало их литературное творчество, особенно нон-фикшн (письма, «жития» и т.д.), которое публиковалось в ведущих изданиях конца XVIII — первых лет XIX веков, но в котором при этом всячески подчеркивалась эксклюзивность содержания и активно использовались намеки и недомолвки. На такой энигматичности и подчеркнутой закрытости для публики эти литераторы строили свою коллективную идентичность.
Большинство докладов обоих дней чтений вызвали оживленные дискуссии, которые нередко не могли уложиться в отведенное регламентом время и еще долго продолжались в кулуарах в неформальной обстановке.
Николай Поселягин