(Обзор новых книг)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2013
Повествования о контактах представителей «реального» мира с миром «иным», «потусторонним» — популярный сюжет английского фольклора, а впоследствии и английской литературы. В XIX веке сложилось несколько специфических ли-тературных жанров, связанных с осмыслением потустороннего, — рассказы о до-мах с привидениями[1], оккультные детективы, романы о реинкарнации. В дальнейшем, в эпоху господства науки, с формированием таких специфических «наук» о «тайном», как спиритизм и оккультизм, эти новые направления получают ли-тературное отражение и выражение.
Литературоведение долгое время избегало изучения этих форм литературы, считая их малохудожественными, вульгарными, недостойными внимания иссле-дователей. Однако в последние десятилетия ситуация в английском и американ-ском литературоведении быстро меняется, и данная проблематика стала пользо-ваться повышенным вниманием. В исследованиях эзотерической проблематики мы обнаруживаем традиционные литературоведческие формы анализа — рас-сматриваются жанры и сюжетные схемы, дается описание исторически «понят-ных» явлений, которые занимают свою нишу в общей системной характеристике литературного процесса. Но появляются и новые модели, которые учитывают эзотерическое понимание традиции. Ниже представлен обзор нескольких лите-ратуроведческих книг последнего десятилетия, посвященных изучению разных аспектов «оккультных» тем.
Кристин Маклеод в книге «Литература британского декаданса: высокое искус-ство, популярные сочинения и конец века»[2] стремится описать творчество мало-изученных авторов (А. Мэйчен, Э. Доусон, М.Ф. Шиль), «открыть новые иссле-довательские горизонты при переосмыслении мифов, окружающих некоторые центральные фигуры эпохи, и проанализировать роли, сыгранные некоторыми другими авторами в истории движения» (с. IX). Большинство рассматриваемых тут авторов — создатели оккультной прозы, противостоящей не только натура-лизму, но и вообще мейнстриму. Особенно характерно творчество Мэйчена, ро-ман которого «Холм грез» два десятка лет пролежал «в столе», а по выходе в свет в 1907 г. обрел известность как ярчайшее изображение противостояния мира и художника. Герой Мэйчена «разрывается между желанием и пресыщенностью, надеждой и разочарованием, вдохновением и отчаянием» (с. 2). Этот разрыв ста-новится основой для вторжения оккультного начала; невозможность рациональ-ного описания подобного противопоставления признана многими авторами на-чала ХХ века — от коммерческих литераторов до маргинальных «эстетов», от Роберта У. Чамберса до Винсента О’Салливэна (собратья по перу создают миф об Эрнесте Доусоне, рано умершем из-за проникновения в оккультные бездны. Миф этот, разумеется, ничего общего с биографией Доусона не имеет). Декаданс и натурализм, как показывает Маклеод, изначально взаимосвязаны, однако в бри-танской литературе мы обнаруживаем «предел декаданса». Судьбы авторов «та-инственной прозы» показаны у Маклеод подробно и выстроены по одной схеме: культовая популярность, нищета и редкие всплески интереса. В книге, увы, именно биографические элементы рассматриваются наиболее подробно; тексты, в которых Шиль явственно наследует Ницше и Толстому, а Мэйчен — Уэллсу, оказываются вне поля зрения исследовательницы, и интеллектуальную состав-ляющую оккультной прозы она, по существу, игнорирует. Развенчание мифа о «трагическом поколении» представляется более интересным, нежели анализ эстетических особенностей воплощения иррационального в текстах этого самого «трагического поколения». Тексты, появившиеся в серии «Keynotes», представ-ляли собой первое вторжение оккультного в мир массовой литературы; романы Мэйчена и Шиля, вышедшие здесь, стали бестселлерами. В рамках профессио-нализации изящной словесности, формирования журнального рынка даже эзо-терические темы становились прибыльными и рыночными. «К 1890 году Мэйчен осознал, что он не преуспеет в литературном мире с подобными эзотерическими сочинениями, и решил избрать более коммерческий путь. Он отказался от своего "антикварного стиля" и начал писать на современный лад» (с. 121).
А. Мэйчен считал свои сочинения «реалистическими» в том же символи-ческом смысле, что и его герой, доктор Раймонд из «Великого бога Пана», кото-рый мечтал открыть «реальность за пределами материального существования» (с. 124). Однако мнение автора не принимается в расчет ни критиками, ни иссле-дователем. Любопытна концепция Линды Даулинг о расцвете эзотерической ли-тературы как следствии «кризиса языка»; Кристин Маклеод цитирует ее основ-ные тезисы: «Замена культурных идей и культурных проблем проблемами языка объясняет, почему мы не видим на заднем плане британского декаданса трагиче-ских историй о грехе и запретном опыте, а замечаем только ряд стилистических эффектов, разрывов и сближений» (с. 125).
Стремление к успеху и в то же время боязнь судебного преследования (осо-бенно очевидная после процесса Уайльда) «дисциплинируют» авторов, и вопло-щение оккультных доктрин, по мнению исследовательницы, становится «невоз-можным» (с. 161). И в случае Мэйчена, и в случае Шиля это не так; однако в книге, посвященной развенчанию мифов, характеристика иррационального ста-новится вынужденно схематичной. «Его (Шиля. — А.С.) истории о тайнах, ужасах и неизвестности выходили за пределы жанра, по мнению поклонников, поскольку были стилистически совершенными и оказывались в большей мере мистиче-скими, нежели ужасными» (с. 164).
Другой подход к изучению «таинственного» в литературе — психогеографи-ческий — можно найти в монографии Карла Эшли Смита «Диккенс и нереальный город»[3]: «Лондон как целое в книгах Диккенса может быть прочитан как ответ на вопрос об адекватности религиозных символов в поиске обновляющего открове-ния современного мира» (с. 1).
Даже общеизвестный литературный материал ставит перед исследователем значительные проблемы, когда речь заходит об иррациональном: «Будет упро-щением описывать репрезентацию города у Диккенса в рамках структуралист-ских моделей, утверждая, например, что Лондон обновляет себя и обитателей, вынуждая их совершать реальные и метафорические погружения в реку толпы или в лабиринт улиц. Прочесть это как еще один образец литературного вос-произведения архетипов, присущих жанру, чтобы показать, насколько универ-сальны и истинны эти архетипы, значит подтвердить схемы, уже существующие в сознании читателя, а не пролить новый свет на смысл романов» (с. 3). Исследователь считает, что «Лондон Диккенса может быть прочитан как Нереальный Город, символ, созданный из бесчисленных составных частей, каждая из которых отсылает ко многим другим переплетениям символов» (с. 4). Воображаемый го-род моделируется в общих рамках христианской теологии, однако его манифе-стации тяготеют к иным формам, в том числе жанровым. Лондон предстает и «до-мом с привидениями», и фоном для детектива, и городом чудес из утопических сочинений, и городом ужасов… Духовная жизнь индивида зависит от влияния го-родской жизни; впрочем, полярное восприятие ее проявлений упрощает трак-товку романов Диккенса. Сначала рассматриваются греховные, «мертвящие» силы, потом силы «искупительные». А собственные размышления Диккенса о бо-жественном откровении заимствуются не из романов, а из писем и воспоминаний. По этой теме существует обширная литература (например, работа Денниса Уолдера «Диккенс и религия»[4]); Смит в значительной части ее повторяет. Как повто-ряет он в главе о детективе давнюю конструкцию Честертона, представившего жанр «городской волшебной сказкой» в своем классическом эссе.
Гораздо интереснее другие главы; например, в разделе о домах с привиде-ниями, изучая секреты города, автор показывает, как Диккенс трансформирует фон готического романа, создавая основу для грядущего расцвета английского рассказа о домах с привидениями — жанра, в котором документальный отчет со-четается с фантастикой (именно так был построен первый сборник рассказов Э. Блэквуда). При этом образ города не распадается на множество деталей: «Со-вокупный эффект — это метрополис, структура и атмосфера которого восприни-маются как бесконечно преувеличенное отражение таких мрачных строений, со-противляющихся попыткам индивида проникнуть в их тайны» (с. 34).
Возможна и фрейдистская интерпретация многих аспектов «городских тайн»: «Интерес Диккенса к структурам сокрытия и их мертвящему воздействию на че-ловека может быть прочитан как дофрейдистский опыт исследования сокрытых сторон человеческой психологии» (с. 35). Анализ «Крошки Доррит» оказывается наилучшей демонстрацией «парадоксов религиозного опыта». Фрейдистские установки остаются: «Запретное внешнее дает автору дофрейдовской эпохи воз-можность обсуждать карательные и подавляющие нормы общества, а подземелья внизу создают возможность репрезентации всего, что было скрыто под поверх-ностью, дабы достичь соответствия этим нормам. Подвалы маскируют все аспек-ты личности, которые не соответствуют "я", конструируемому индивидом для участия в дискурсах, необходимых для вовлечения в социальную жизнь» (с. 37). Мы обнаруживаем использование готических моделей, когда «человеческий ра-зум незримо стремится сокрыть истины, центральные для чувства идентичности» (с. 40). Концепция, связывающая дом с привидениями с первородным грехом, актуальна для оккультной литературы (пьесы Вайолет Перн, проза Маргарет Оли- фант); обращение к текстам Диккенса позволяет оценить эту концепцию полнее.
Готические тексты часто читаются как исторические аллегории истории Па-дения. С архитектурной точки зрения образ замка необходим, чтобы определить средневековую аристократию как «первых родителей», ответственных за сего-дняшнее зло; такой социальный анализ готического сюжета обнаруживается и в романах, и в монографии Смита. Поскольку Диккенс урбанизирует дома с при-видениями, то их описание становится формой символического психоанализа, исследования психологии не только индивидов, но и общества, которое скрывает свою природу даже от себя.
Темный и закрытый Лондон — один огромный дом с привидениями; так его видит Артур Кленнэм; таким его видит и Диккенс. «Готика метрополиса у Дик-кенса представляет ограниченный космос, который больше, чем самая огромная цитадель. Насколько взгляд может охватить панораму, он поглощает весь внеш-ний мир. Здесь некуда бежать из города» (с. 43). Конечно, квазирелигиозные суж-дения доминируют в исследовании, которое должно дать панораму «невырази-мой» духовной жизни: «В эгоцентрической религии миссис Кленнэм Диккенс описывает состояние разума, который находит пищу лишь в себе самом, разрывая связи отношений и ответственности с внешним миром, ради того чтобы наслаж-даться всепоглощающим чувством самоопределения» (с. 46).
Интересен и анализ такого, казалось бы, рационального образа, как железная дорога. Поезд как воплощение Немезиды — общее место у многих исследователей Диккенса (у Стивена Маркуса, например), однако железные дороги действи-тельно выражают физические изменения в ландшафте Лондона; они способны репрезентировать изменения как таковые. Глава, посвященная железной дороге и смерти, была бы крайне интересна и для отечественных специалистов по твор-честву Л. Толстого, и для исследователей литературы конца века, в которой же-лезная дорога становится образом инфернальным (вплоть до рассказа Конан Дойла «Исчезнувший экстренный поезд»): «Каждый поезд, который проходит, приносит предвестие судьбы, и, как всегда у Диккенса, осужденный очарован тем, что его ожидает» (с. 121).
Интересны ассоциации между железной дорогой и истиной, дорогой и време-нем: «Железная дорога заменила естественный мир как ориентир для ритмов, ко-торые связывают вселенную воедино, управляя каждым движением современной столицы» (с. 126). Опыт соприкосновения с прогрессом, как видим, оказывается мистическим — нечто подобное происходит и с пароходами на Темзе (реке по-священа одна из глав). Крушение может вести к исправлению ошибок — ланд-шафт, основу которого составляют разрушенные и уничтоженные объекты, поз-воляет продемонстрировать, что в единстве мироздания важны не только сами предметы («новые» и «старые»), но и связи, устанавливаемые между ними. Хотя перемены, принесенные железной дорогой, разрушили идентичность Кэмден-тауна, сделав его неузнаваемым даже для прежних обитателей, эта метафориче-ская смерть принесла «совершенно» новую идентичность (с. 141 и далее). Образ реки наполняется значениями более традиционными, но также связан с пережи-ванием «сокрытого опыта». Диккенс, по мнению исследователя, стремился к Темзе, чтобы наполнить свои тексты трансцендентальным (часто смутным) смыслом — согласно императивам сюжета и меняющемуся отношению автора к религиозным идеям, которые традиционно представлены как «текучие», «из-менчивые» (отсюда используемое автором наименование «водная образность»). Однако в последних романах писателя это значение «не может быть более пред-ставлено прямолинейно» (с. 177) — и рождается эзотерическое истолкование «явного мира».
Диккенс, несомненно, использовал большие масштабы Лондона, чтобы рас-крыть внутренний опыт действующих лиц, вынужденных сталкиваться с такими сложными проблемами. Он сыграл ключевую роль в создании путей восприятия города и писания о городе, которое заставило обратиться к религиозной пробле-матике. Связь между эзотерическим опытом и обликом города очевидна: «Пере-плетение мрачных улиц, полных запертых дверей, траурные арки Адельфи, уду-шающий туман и грязь создавали символическую среду, которая скрывала отношения и приносила гибель тем, кто живет здесь» (с. 215). Избегнуть гибели непосвященному сложно. Город в прозе Диккенса выступал как место, в которое «можно уйти с головой, неважно, происходит ли это в лабиринте улиц, в тумане, в толпе, так эта насильственная утрата заранее представленной идентичности мо-жет вести к появлению новой, подлинной идентичности» (с. 221). Трансформи-рующий социальный опыт оказывается духовным, а Диккенс изображает не ре-альный Лондон, а фантастический мир испытания и искупления…
Нечто подобное происходит и в случае Генри Джеймса, которому посвящен сборник статей «Генри Джеймс и сверхъестественное»[5].
В предисловии редакторов обозначены основные этапы генезиса данной темы. Книге предшествовали достаточно известные работы М. Бэнта и Т.Дж. Лустига об оккультном и призрачном в мире Джеймса[6]. Именно в книге Лустига обнару-живается исходный тезис нового сборника: призрачное имеет отношение не толь-ко к сверхъестественному; эта категория может служить для описания нарратив-ной стратегии, которая оттеняет реалистически-предмодернистскую технику Джеймса, придавая ей прославленную позднее «неуловимость». У Лустига дан-ный тезис был выражен так: «На самом общем уровне значительная часть про-зы Джеймса призрачна в ее загадочной неуловимости, смутной отчетливости, едва различимых намеках, колеблющейся неясности, зачарованности тревогой и трепетом, удивлением и страхом» (цит. по с. 1). Следует отметить обтекаемые формулы и вообще невнятность языка — попытки филологов характеризовать оккультное напрямую почти всегда отличаются предельной осторожностью и не-четкостью. Однако основа для авторских построений остается документальной: утверждение Джеймса, что он видит призраков повсюду (письмо 1895 г.). Его сверхъестественные истории были весьма успешны коммерчески, хотя коммер-ческого успеха жанра и вообще контекста жанровой литературы авторы сборника почти не касаются. Ведь «бестселлеры» Джеймса должны были бы рассматри-ваться в ряду беллетристики Хьюма Нисбета, Гая Базби, Уильяма Ле Кье и дру-гих популярнейших авторов конца века, но между «классиком» и этими «низо-выми авторами» исследователи никакой связи не видят.
«Узнаваемость (Familiarity) характера, фона или ситуации у Джеймса зачас-тую производит эффект наваждения в его историях как раз потому, что они слиш-ком "домашние" и как таковые могут таить секреты или даже призрачное присут-ствие. Такая неясность относительно границ между знакомством и чуждостью переключает внимание героя и читателя внутрь, обязывая их сталкиваться с не-предсказуемыми заблуждениями и выводами сознания и памяти» (с. 4). Роль «фамилиара» (знакомого) велика в оккультной прозе — у Блаватской, Тэлбота Мэнди и других; стоит вспомнить, что эта же концепция «знакомства» реализована в се-риале «Твин Пикс» (сценарист Марк Фрост — поклонник идей Блаватской) и по-служила основным объяснением случившегося с Лиландом Палмером. Так что оккультное стирает грань между культурой элитарной и массовой. Очевидно и развитие этой концепции в редакционном предисловии: «Джеймс интересовался не столько фантастическим или сверхъестественным аспектом призрачного, сколько его незаметностью, что связано с очень современным его представлением о повседневной реальности как гибкой, таинственной и беззаконной» (с. 4).
Джеймс в своих сверхъестественных историях переходит прямо к сути дела: различие между призраком и иным не всегда ясно, призрачное не всегда жестоко, а силы жестокости не всегда призрачны. «Дух» у Джеймса, поскольку он может быть призрачным или человеческим, всегда «призрачен» в том смысле, что он ре-презентируется как нематериальное сознание. Любой духовный опыт, любое раз-мышление — уже сверхъестественны. И в художественной, и в нехудожественной прозе Джеймса призрачность основана «не только на обращении к незримому присутствию и конструировании необъяснимых, страшных мгновений, но также на проникновении в призрачные "куда-нибудь", возникающие в тексте, основан-ном на отсутствии, пропусках и умолчаниях» (с. 7).
В основной же части сборника обнаруживаются различные трактовки при-зрачного — от общего ощущения до явлений призраков в тексте. Грег Захариас исследует то, как память для Джеймса становится ретроспективной стратеги-ей — средством сделать общим наиболее частное, открыть собственных призраков прошлого и преодолеть их силой сознания, представив как побежденных этим со-знанием и достигнув «артикуляции или реартикуляции»; все это — ключевые эле-менты позднего стиля писателя. Хэйзел Хатчинсон рассматривает описания хра-мовых сооружений в прозе Джеймса; в этих фрагментах разрушаются границы между вещественным и умозрительным. В описании храмов живое зачастую представлено как призрачное, переворачивая и искажая наше переживание мира, запечатленное в тексте. Сакральное пространство обеспечивает своего рода обмен энергии между внешним и внутренним. Хатчинсон обращается к сведенборгианским и трансценденталистским метафорам в путевых заметках Джеймса[7], к эссе «Есть ли жизнь после смерти?» и к поздним критическим работам, а в итоге пред-лагает прочтение взаимодействия между вещественным и духовным в «Алтаре погибших» как исследования Джеймсом смерти и ее потенциального пережива-ния за пределами материального мира.
Присутствуют в сборнике и фрейдистские работы, в которых эзотерические и бессознательные элементы взаимосвязаны. Кэти Джентиль рассматривает «Зверя в чаще» в связи с фрейдовской концепцией «das Unheimlich» (англ. «the Un-canny»). Сверхъестественный посетитель, которого так долго ожидает Джон Марчер, метафорически представлен как «зверь в чаще», как Джеймсово оформление концепции, которую Фрейд развил в эссе 1919 г. В статье Дайан Лонг Ховелер анализ историй о привидениях сфокусирован на гомосексуальном желании. Рас-сказы Джеймса, в которых присутствует «мертвый мужчина», оказываются при-мерами «phobic enchantment» — чувства, испытываемого доминантными культу-рами, когда они отвергают другие, которые тем не менее остаются желанными, так что они оказываются одновременно очарованными и отвергнутыми. Рассматри-ваются четыре рассказа («De Grey: A Romance», «The Ghostly Rental», «Sir Edmund Orme», «Owen Wingrave»), и в итоге автор приходит к выводу, что в начале литера-турной карьеры Джеймс опасался однополого влечения и искал способы усмирить его, иногда уничтожая маскулинное до того, как оно вторгалось в текст в полной мере. Живой мужчина становится призраком — и «незаконного» влечения удается избежать, вернув самоконтроль, являющийся основой оккультных практик.
Никола Брэдбери в эпилоге, подводя итоги, приходит к прочтению призрач-ного как взаимодействия понимания и запутанности — неизбежного условия чув-ства реальности, возникающего из предчувствия гипотетического, усиливающе-гося в поздней прозе Джеймса, особенно в романе «Послы». Между желаемым «Live all you can», высказанным Ламбером Стрезером, и печальным «Слишком поздно» простирается область гипотетического построения, по словам Брэдбери, «призрак судьбы». Подобная трактовка позволяет обнаружить гармонию струк-турных и стилистических элементов в повторяющихся темах и риторических по-вторах. Она допускает осмысление некой связи (не равенства, но соединения) между работой и жизнью, между частной жизнью и публичными действиями, опытом и историей — или, в терминах текста, между письмами, путевыми замет-ками, очерками, критикой и художественной прозой. Здесь Брэдбери приближа-ется к пониманию того, насколько важно интерпретировать иррациональное в ху-дожественном тексте, к тому, как изменение угла зрения приводит к «иным спектрам» — во всех смыслах. Брэдбери рассматривает риторическую форму «призрачного наваждения» — получение телеграммы от мадам де Вионне изменя-ет ритм мыслей героя, они начинают вращаться вокруг повторов (см. анализ на с. 184—186). Однако к более существенным обобщениям Брэдбери не переходит.
Другой сборник статей посвящен викторианскому литературному месмеризму[8]. Здесь литературный материал позволяет выстраивать самые причудливые модели. Диккенс-романист предстает в новой ипостаси — как опытный месме- рист, впервые обратившийся к данной практике вместе с женой в 1842 г. в Питс-бурге во время лекционного турне по Америке. А последующие опыты писателя (например, с мадам де ля Рю в Генуе в 1844 г.) приводят к весьма интересным во-просам, связанным с отношениями «оператор—пациент». Необходимость телес-ного сближения очень важна, поскольку месмеризм становится внутренне про-тиворечивым действием — нравственным и в то же время подрывающим основы сексуальной морали Викторианской эпохи. Дебаты по этим вопросам неодно-кратно упоминаются в сборнике. Диккенс со временем пришел к убеждению, что возможности научного подхода к исследованию тайн души очень велики, однако в «Тайне Эдвина Друда» (1870) появляется ужасный месмерист Джон Джаспер, который вторгается в разум Розы Бад исключительно с сексуальными целями. Роман остался незавершенным, а потенциал месмеризма — не раскрытым до конца, позиция науки в медицине и литературе тем самым ставится под сомнение, хотя в самом сомнении обнаруживается некая двусмысленность. В этой двусмыс-ленности — основа притягательности «литературного месмеризма»: «…он спосо-бен влиять самым решительным образом на дебаты о научном и общественном порядке и определять отношения между ними» (с. 5).
Сближение литературы и науки началось задолго до викторианской эры, но именно на границе между ними возникает тема «тайного знания» и соответствую-щего ему языка. Месмеризм воспринимается «как важная форма культурного са-мовыражения, связанная с наиболее влиятельными социальными конструктами, от гендера до класса, от экономики до законодательства» (с. 7). И в научном, и в литературном смысле месмеризм оказывается отнюдь не маргинальным явле-нием, пересекающим границы общественных условностей; и гендерные, и соци-альные роли ставятся под сомнение. Исследование непознаваемого, таким обра-зом, ведет к отказу от принятых исследовательских парадигм.
В открывающей книгу работе Иланы Каршэн речь идет о значительной роли, которую сыграла литература в пропаганде френологии и месмеризма в начале Викторианской эпохи. Обе «науки» воспринимались не в исторических рамках, а в контексте практики и журнальной словесности, что и привело к их синтезу — френомесмеризму. Произошла некоторым образом инверсия традиционных от-ношений литературы и науки; риторика и практика названных дисциплин строи-лись на основе литературной культуры. Френологи и месмеристы инициировали литературные дискуссии для доказательства своих тезисов и популяризации их, и авторитет литературы был призван на службу науке: «…чтение голов и чтение умов было представлено викторианской аудитории как литературное упражне-ние» (с. 48). В британских месмеристских и френологических журналах первой половины XIX в. литературные аллюзии и цитаты весьма многочисленны. На-пример, на френомесмерических сеансах субъекты в состоянии транса читали пьесы Шекспира, которые так или иначе соотносились с самим действом. Клас-сическая литература и исследование черепов умерших поэтов немало значили для утверждения легитимности френологии и месмеризма. Однако литературные аллюзии, способные создавать авторитет, могли представлять опасность для но-воявленных ученых, поскольку обращение к изящной словесности усиливало элементы театральности в «научных опытах».
Гэвин Бадж сосредотачивается на обратном процессе: влиянии научного дис-курса на литературный. Исследования месмерических феноменов тесно связаны с медицинскими теориями жизненной энергии. Месмеризм немало места зани-мает в романах Э. Бульвер-Литтона «Занони» и «Странная история» (заметим, популярных в свое время и в России); в этих книгах месмерические образы пере-плетаются с околомедицинскими теориями о природе жизненного принципа. Связь мыслительной активности и чувственного опыта в физиологии середины века постулировалась весьма активно; причина возникновения и следствия ме-смеризма анализируются автором в терминах философии науки.
Есть возможность и для расширения временны х границ исследования, как по-казывает Энтони Эннс в работе, посвященной Э.А. По и Т.А. Эдисону; здесь ме-смеризм используется как техника связи, и коммуникативный аспект тайного знания выходит на первый план — от передачи мысли до Интернета. Критический анализ философских воззрений Э. Гаскелл в работе Луизы Хенсон позволяет со-отнести месмеризм с дискуссиями о душевном здоровье и реформе образования. Сомнения писательницы приводят к тому, что месмеризм в ее текстах становится обычным медицинским явлением и рассматривается в том же ряду, что эпидемии и различия темпераментов. Пограничность феномена подчеркивается в работах, посвященных колониальному и феминистскому аспектам явления (в статье Тиффани Доннелли рассматриваются тексты Кэролин Харпер Декстер, эмигрировав-шей из Британии в Австралию).
С другой стороны, основополагающая роль женского начала в месмерическом обмене совершенно иначе представлена в работе Анджелик Роджерс о Натаниэле Готорне. Цитата из письма писателя к Софии Пибоди («…любовь — это истинный магнетизм») служит подтверждением того, что Готорн считал месмеризм разру-шительным для психологической независимости человека. Отсюда вполне оче-виден переход к «Дому о семи фронтонах»: «Любовь, а не власть создает новые связи между людьми, связи, в которых нет места манипуляциям и ложному идео-логическому порабощению» (с. 26).
Другие статьи посвящены Уилки Коллинзу, Джордж Элиот, иным известным авторам викторианской эпохи, так или иначе обращавшимся к теме месмеризма в связи с теми или иными волновавшими их вопросами. Несколько выбивается из этого ряда работа Алиши Сиберс о давно забытой, но в начале ХХ в. очень по-пулярной Мэри Корелли. Здесь особый интерес представляет связь между со-стоянием транса и созданием бестселлера; романтический образ далекого от мира автора сливается с месмерическим представлением о передаче жизненной силы, проходящим через все романы Корелли. Тайное учение определяет не только тексты, но и саму жизнь литератора. В книге «Роман в двух мирах» (1886) пере-сматривается сама теория гипнотизма; спастись от истощения сил и неврастении можно посредством выхода из тела; этой практике и следуют герои романов. Здесь интересен был бы более обстоятельный биографический анализ. В целом же статьи в сборнике объединены концептуальными темами (централизация и маргинализация знания, вопросы классовой и гендерной иерархии, семейной по-литики, криминалистики и технологии), что позволяет рассматривать книгу как серьезную заявку на решение пограничных проблем: тайны науки открываются тогда, когда литература преодолевает ограниченность языка.
Еще более существенно междисциплинарное поле, освоенное в работе Срджана Смайича «Духовидцы, сыщики и спиритуалисты», посвященной «теориям ви-дения в литературе и науке» все той же, Викторианской эпохи[9]. В этой книге Смай- ич пытается разобраться, как репрезентировали писатели духовидцев и сыщиков и как эти репрезентации соотносились с воззрениями современных ученых, фи-лософов и спиритуалистов. Вопросы, возникающие в данном контексте, касаются восприятия. Правда ли, что видеть — значит верить? Сколь многое из увиденного нами только подразумевается? Существуют ли иные (интуитивные или духовные) способы «видеть», позволяющие нам воспринимать объекты, недоступные пяти чувствам? Однако эти вопросы выходят за рамки философствования; исследова-тель, выстраивая новые модели анализа, позволяет совершенно иначе взглянуть на многие, казалось бы, привычные элементы литературного процесса.
В книге рассматриваются три типа пограничных текстов — во всех мы стал-киваемся с проблемой «видеть — значит верить» и ее различными аспектами. Смайич начинает с известного всем «Вампира в Сассексе» — в мире Шерлока Холмса не существует такого понятия, как вампир, тем не менее великий детектив верит увиденному. Собственно, проанализировав теорию зримого, мы прибли-зимся к существу интерпретации оккультных феноменов. Подход интересный, столь же любопытен и материал — от рассказов 1830-х гг. о привидениях до цик-лов произведений Элджернона Блэквуда и Уильяма Хоупа об оккультных детек-тивах Ходжсона[10].
Уникальный онтологический статус призрака помещает его в особый класс воспринимаемых объектов. Здесь значимы не только надежность зрения, но и эмоциональное отношение авторов к смерти и послежизни. Исследованию таких отношений в книге Смайича уделено немало места: «Широкая перспектива ви-зуальной культуры XIX века позволяет утверждать, что викторианцы понима-ли видение как физиологическое, телесное — и как нечто большее: нечто со-вершенно иное» (с. 5). Спиритуалистов Викторианской эпохи также отличает неприятие механистичных моделей наблюдения. По их мнению, «если кто-то рас-считывает увидеть призрака или обитателя высшего плана существования, он должен положиться на внутреннее, интуитивное, духовное зрение, а не на огра-ниченные возможности телесных органов. Альтернативные способы восприятия <…> в викторианских историях с привидениями отсутствуют» (с. 6). Естественно, спиритуалистские тексты оказываются в наибольшей мере позитивистскими — их авторам необходимы материальные подтверждения феноменов, и «посто-янство зрения» становится предельным. Тексты о «натуральной магии» позво-ляют прояснить уверенность, лежащую в основе категории «видения» в рассказах о привидениях (например, собранных Эндрю Лэнгом). Но такие тексты слишком просты. Потому наиболее репрезентативна для характеристики жанра «Комната с гобеленами» В. Скотта, хотя эта история не является викторианской (издана в 1829 г.). Рассказы о привидениях, например, Диккенса или Амелии Эдвардс ос-нованы целиком и полностью на рационалистических построениях (нервные за-болевания, которые могут быть излечены с помощью месмеризма или иных спо-собов, обоснованных научно). Схема проста — зримое обретает форму. Как ни странно, очень мало внимания уделяется в книге Дж.Ш. Ле Фаню — как раз его рассказы о привидениях не вписываются в этот ряд; однако им находится место лишь в другом разделе исследования.
Сыщик в наибольшей степени озабочен особенностями индивидуального восприятия. Парадигма «видеть—верить» является центральной для создания образа вымышленного детектива как внимательного читателя кодов и улик. В книгах По, Коллинза, Дойла сыщик — это «специалист по семиотике, ловкий истолко-ватель текстуализованного зримого мира. В то же время три названных писателя испытывают отвращение к релятивизму, неразрывно связанному с секуляризо-ванной лингвистической моделью» (с. 117). Впрочем, сходные вопросы уже не-однократно привлекали внимание историков детектива. У Эдгара По идеальным сыщиком оказывается «фланёр», способный как раз видеть, и только видеть[11]. «Лунный камень» Коллинза — во многих отношениях антидетективный роман, который обнажает пороки в жанровой «игре прозрачности», и в то же время — текст, в котором «разрушительный пародийный элемент ограничивается несколь-кими эпизодами, которые можно интерпретировать как аномалии (например, эпизоды с лунатизмом), а не как опровержения закона прозрачности» (с. 118).
Детектив XIX столетия в книге Смайича, в соответствии с намеченной Честер-тоном схемой, насыщен аурой дисциплинирующей и всепроникающей государст-венной идеологии — это волшебная сказка, в которой преступление и социальный контроль взаимосвязаны (см. с. 20 и далее). Диагностика и коррекция в жанровых формах — не просто предсказуемое обращение к «власти закона», но еще и опыт создания «всевидения», своего рода «тайного зрения», которое не ограничивается пределами «видимого мира». Чувственное восприятие приводит детектива к по-знанию истины, но он не ограничивается разгадкой тайны, а, подобно оккульти-стам, постигает Истину «как концептуальную абстракцию, интеллектуальный и этический идеал» (с. 71). Это позволяет анализировать «внутренние прозрения» сыщиков с помощью инструментария, который обычно применяется к рассмот-рению эзотерических текстов. В отличие от рассказов с привидениями, в детек-тиве редко обсуждается вопрос о точности зрительного восприятия. Вниматель-ный наблюдатель просто видит истину, но при этом он как будто читает книгу; рассуждения на тему «видеть как читать» парадоксальным образом обходятся без упоминаний о степени точности восприятия, хотя и материал, и концепция во многом сходные. Однако Смайич обращается к дематериализации и тайным зна-ниям, используя специфический инструментарий: «У По и Коллинза фетиш яв-ного смысла и идеала прозрачности одновременно материализован и разрушен. Детективы приводят преступников в суд; они видятвещи более отчетливо, не-жели окружающие» (с. 128).
Самое любопытное в книге — анализ «Собаки Баскервилей», помещенный не в раздел о детективах, а как раз в главу об оккультных расследованиях. В по-вести «Холмс даже признается, что он готов уверовать в доктрину реинкарнации» (с. 164). А ведь Дойл стал спиритом не в 1901 г. (вопреки мнению Смайича), а позже[12], и спиритуалистские тексты, имеющие биографическую основу, появи-лись у него далеко не сразу. Слияние «познавательных принципов, осуществлен-ное в "Собаке Баскервилей", отражает эпистемологическую и онтологическую реструктуризацию последних десятилетий XIX века» (с. 167). Пусть этот тезис и кажется слишком общим, он все же позволяет увидеть пограничный характер текста и связанные с ним особенности теории восприятия. Оккультные детек-тивы позднейшего времени «разделяют с Хесселиусом [героем Дж.Ш. Ле Фаню] желание успокоить призраков и восстановить баланс между этим миром и миром духов, закрыв каналы для коммуникации» (с. 156).
Очень соблазнительна и идея увязать изменение перспективы тайного зрения с новой световой теорией: «Волновая теория света оживила предшествующие спекуляции на тему эфира и оказалась исключительно полезной для конструи-рования научно подкрепленных доказательств существования незримых духов и высших разумов. Всеобъемлющий эфир недоступен для непосредственного на-блюдения и измерения, и это спиритуалисты использовали к собственной выгоде: видеть (или слышать, или прикасаться) не является необходимой предпосылкой для того, чтобы поверить. Если эфир реален и если он проводит свет и иные волны, то почему он не может способствовать оккультным коммуникациям?» (с. 7). Логично было бы рассмотреть в этом свете и «Пиратов-призраков» Ходжсона, и «Волну» Блэквуда. Но увы — все ограничивается циклами рассказов Ходжсона об оккультном детективе Карнакки и Блэквуда о докторе Сайленсе. И все-таки, кажется, торжествует материализм, и оккультные детективы — на новом уровне — реализуют позитивистские модели спиритуалистов. Только обра-щение к теориям иных измерений позволяет вплотную подойти к разгадке, но здесь приходится вновь отступать от исторических фактов. Книга Джона Данна «Эксперимент со временем» появилась уже не в Викторианскую эпоху, ХХ в. приходит к тем теориям зримого, которых в XIX в. не было, авторы, дебютиро-вавшие в Викторианскую эпоху (как Блэквуд), не сразу обращаются к новым ин-терпретациям научных данных. Так что «Холмс прав: видеть не значит верить. Миссис Фергюсон — не вампир» (с. 8).
Аналогия между психоанализом и оккультизмом, проведенная в последних главах монографии, скорее запутывает читателя, однако исторический анализ викторианских текстов получает совершенно новые интердисциплинарные сти-мулы — ведь все пять чувств, будучи подвергнуты подобному анализу, дают лю-бопытную картину освоения оккультного.
Элементы новой методологии обнаруживаются в книге, посвященной, как и работа Смита, городскому тексту. Карл Белл в монографии «Магическое вообра-жение: магия и модерность в городах Англии. 1780—1914»[13] показывает, что ма-гическое воображение — ключевой культурный ресурс, который открывает низ-шему классу новые творческие возможности и придает новый смысл творческой активности в городской среде XIX столетия. Магические верования и практики рассматриваются автором не как элемент анахроничной «традиции» и не как спо-соб бегства от реального мира, а скорее как воплощение адаптивных и трансформативных свойств, которые помогают обычным людям так или иначе справляться с разными аспектами урбанизации. Существование на границе двух укладов тре-бует особых методов осмысления; «магическая реальность» позволяет синтези-ровать самые разные научные подходы. Концепция «магического воображения» весьма масштабна; за основу взято определение Уильяма Годвина — «вещи, ко-торые нельзя представить и в которые нельзя поверить». Белл не ограничивается специфическими практиками (колдовство, астрология), а рассматривает «фан-тастическую ментальность» (сверхъестественные верования, фольклорные тропы и популярные заблуждения). Магическое воображение, которое анализирует Белл, в значительной степени напоминает бриколаж К. Леви-Стросса: «…творче-ская, ассоциативная форма мышления, ментальность, определяемая восприим-чивой природой и способностью к объединению разнородных элементов "маги-ческих" ритуалов и практик в гетерогенное, но каким-то образом постигаемое единство особого рода» (с. 2). Конечно, в подобном случае довольно сложно вы-работать «монолитное» описание запечатленных в слове верований, которые в различных своих проявлениях могут быть весьма противоречивыми; даже пе-редача от одного лица к другому может стать основой для существенной вариа-тивности. Можно ли говорить о «завершенных» магических текстах в подобном случае? Белл обнаруживает, что движение между полюсами веры и неверия в жизни индивида подчиняется неким закономерностям, фиксируемым в текстах.
Автор исследования — историк, однако трансформацию магического он иссле-дует прежде всего в литературных формах. В отличие, например, от книги Л. Бар-роу «Независимые духи: Спиритуализм и английские низшие классы, 1850— 1910»[14] в работе Белла обсуждается «магическая ментальность» — закрепленное в различных источниках видение мира «на стыке», «пограничного», «рубежного».
«Магическое воображение» противопоставлено «идеологии» и вообще любой интеллектуальной структуре. Это своего рода утраченное звено между оккульт-ным сознанием и логическим восприятием паранормальных явлений. С эпохи го-тической литературы сверхъестественное было трансформировано из фольклор-ной «реальности» в литературное воображаемое. Особое внимание к «волшебству Нового времени» в значительной степени подчеркивает пограничный характер как самого объекта, так и его описания. Белл исследует два уровня «магического воображения», индивидуальный и коллективный, соотнося их с «радикальным воображением» и «общественно институциализированным воображением» (тер-мины К. Касториадиса, раскрываемые на с. 8 и далее). Однако не все так просто; анализируя тексты Нового времени, их необходимо соотносить с моделями, пред-ложенными исследователями теории магии, а эта теория выстраивается на мате-риале первобытных, «диких» народов. Магия представляет собой контроль над хаотическими силами, дает возможность их упорядочить; в Новом времени этот контроль воспринимается как иллюзорный, но необходимый. Влияние на обстоя-тельства связано одновременно с надеждой и страхом, с защитой от тревог и от чувства бессилия и уверенностью в собственных действиях.
Описание этих действий составляет одну из сюжетных основ книги Белла. Тайное знание обеспечивает прочность «конструирования смысла жизни». Об этих конструкциях в фольклоре, ритуале, литературе рассуждает автор. Вытес-нение «магического» «рациональным» — отнюдь не линейный процесс, а более сложное явление. Принципиальная позиция Белла состоит в выделении «мно-жественности модерностей», в основе которых те же самые парадоксы, что и в ос-нове магии Нового времени; при последовательном ее применении взгляд на эзо-терическое и экзотерическое в литературе Нового времени будет совершенно оригинальным и непривычным.
Если мы обратимся непосредственно к содержанию книги, то обнаружим главы, посвященные формированию, трансформации и множественным прило-жениям магического воображения. Переходя от «суеверных» ментальностей к спе-цифическим магическим функциям, Белл исследует смешение старого и нового влияний, определяющих и даже возрождающих магическое воображение в XIX в.
Этот тип ментальности рассматривается не как «статичный» или «выживаю-щий»; его метаморфозы отражают аспекты культурной жизни эпохи (модерни-зация, коммерциализация и демократизация). Городская культура для этих трен-дов является наиболее выразительным фоном; социальные функции магического воображения здесь многочисленны и противоречивы. Для одних это новое увле-чение, для других — форма рационального разочарования в «высшем». Сочине-ния журналистов, фольклористов, служителей церкви позволяют рассмотреть варианты ориентации, адаптации и сопротивления магическому воображению. Оно способствует ощущению гендерных и возрастных ограничений в городских общностях. Здесь есть и элемент протеста против эксплуатации, но весьма свое-образный: пишущие о магических верованиях рассматривают разные варианты внешнего воздействия, основанного не на вторжении иных языков и рас, а на про-тивостоянии «их» «нам». В заключительной главе Белл пытается осмыслить то, каким образом люди адаптировались к меняющейся окружающей среде, как ис-тории о сверхъестественном обретали пространственные и временные очертания в повествованиях о разных частях городов, фигурировавших в рассказах с при-видениями.
Манчестер, Норвич и Портсмут — три города, культура которых рассматри-вается в книге; перед нами не столицы, но города, имеющие свое лицо и свою ли-тературную историю. Оккультная география этого мира подробно описана, толь-ко автор предпочитает апеллировать не к низовой беллетристике, а к книгам У. Безанта и Р.Л. Стивенсона, у потомков получивших иную, куда более лестную оценку, чем у современников. Интереснейшие фольклорные материалы, впрочем, черпаются напрямую из местной прессы, и картина религиозных верований го-рожан становится объемной. Постепенно читатель узнает, как формируются ма-гические представления и почему они не исчезают в рациональную эпоху.
Дело не в размерах города и не в степени урбанизации: «Плебейское магиче-ское воображение определяется динамизмом и способностью к адаптации. Веро-вания и практики соответствуют трансформирующемуся культурному город-скому контексту и наслаиваются на унаследованную базу идей, не утрачивая связи с трендами современности XIX столетия» (с. 88). Далее подробно рассмат-риваются магические шоу, дешевые книжки и коммерциализация волшебства в целом. Приспосабливаясь к новым обстоятельствам, используя новые техники и приемы, включая их в состав «древнего» знания, магия соединилась с коммерциализованными публичными формами развлечений в растущем потребитель-ском обществе, отражая и демократические устремления эпохи. В то же время эта магическая система соответствовала более глубокому пониманию современности на индивидуальном уровне; борьба между общим мнением и независимостью суждений сочеталась в сознании индивида с противостоянием общности (см. при-меры на с. 127 и далее). Данную трансформацию Белл именует «не переходом, а переводом», с сопутствующими изменениями, искажениями и пробелами, не-избежными при реконструкции магического в городской среде; добирается он и до трудов фольклористов XIX — начала ХХ в.: «.фольклористы могли контро-лировать стиль представления популярных сверхъестественных верований, но нарративные маневры информантов оставляли у собирателей ощущение диском-форта и двойственности между тем, что говорят, и тем, во что верят» (с. 160).
Образованная элита не противопоставляет магию современности, а модели-рует новые семантические способы и псевдонаучные ряды, в которые могут быть включены прежде сверхъестественные идеи и образы. Таким образом, не обнару-живается независимого «извне», откуда можно было бы рассмотреть магическое воображение, а всякий ученый комментарий оказывается субъективен и внут-ренне противоречив. На конкретных примерах Белл поясняет, как и почему не удаются в городской культуре попытки рационализировать магию, как научное описание становится псевдонаучным. И для понимания роли эзотеризма в куль-туре Нового и Новейшего времени предпринятое описание очень существенно.
Можно отметить, что и гендерный аспект в магическом воображении хотя не доминирует, но присутствует; впрочем, здесь русского читателя ничем не уди-вишь — герои «Вия», как мы помним, к тому, что всякая баба — ведьма, относи-лись философски. Несмотря на то что журналисты и чиновники мужского пола изображали женщин основными носительницами магического знания в унизи-тельном тоне, женщины в подобных воззрениях обнаруживали и положительную сторону. Это давало им «доступ к нешаблонным способам ориентации в трудных условиях городской жизни» (с. 190) Однако «и/или» точнее передает особен-ности тайного мира, чем жесткая дихотомия: не только женщины, но и мужчины в равной степени использовали эти выгоды, что доказывают приведенные Беллом газетные материалы.
В главе, посвященной общественному протесту, рассматриваются «сверхъес-тественные тропы»: образ дьявола в уличных балладах усиливает чувство вооб-ражаемых городских сообществ и сопутствующих им ограничений. Городская ли-тература, создаваемая для низших классов, содержит и критику социальной несправедливости, и традиционное моралистическое противопоставление «они» (неправедные, злые, жестокие) — «мы». В элитарных текстах призрак интерпре-тируется в пределах психологической или физической ненормальности, в массо-вых речь идет не о том, что представляют собой призраки, а о том, насколько до-стоверна идея, выраженная в их историях. В данном случае Белл опирается на «карнавальные» построения М.М. Бахтина. Создается своего рода оккультная карта городского пространства, в которой обыденные явления (от удара молнии до рождения ребенка) обретают тайный смысл; то, что в популярной работе М. Коверли «Оккультный Лондон»[15] лишь намечено, у Белла становится одним из базовых тезисов.
Сосредоточение на адаптации, принятии навязанных изменений лишает ге-роического измерения все попытки оппозиции «снизу», но воспринимать все ва-рианты использования магического воображения только как выражение консер-вативной замкнутости нельзя. «Баллады, памфлеты и газеты помогли широкому распространению сверхъестественных историй, но местные городские сообщества в первую очередь связывались и конструировались устными культурными тра-дициями» (с. 258). Необходимо отказаться от устойчивых предубеждений: «Ис-торики были очарованы риторикой идеологической модерности и в основном продолжали действовать как ее выразители» (с. 261). Исследователь, ищущий междисциплинарных решений, может избежать этого. В том, что касается по-пулярных магических ментальностей, укоренившиеся типы мышления и методы восприятия мира не могли быть мгновенно отвергнуты современностью, не в по-следнюю очередь потому, что современность как «вещь» может стать очевидной по прошествии очень долгого времени. И современная магия открывает массу возможностей для нового видения (и прочтения) современности. В итоге перед нами интереснейшая работа, демонстрирующая возможности исследования со-временной магии и текстов, в которых магический элемент преобладает.
В основе многих рассмотренных изданий — докторские диссертации; так что эти сочинения определяют современный облик гуманитарной науки, а направле-ние, которое постепенно вырабатывается, открывает новые перспективы меж-дисциплинарных исследований. Исследование иррационального, эзотерического, оккультного приводит к изменению оптики литературоведческой работы. Мы приближаемся к новому пониманию традиций — трансформирующихся, перехо-дящих, вариативных, к новому пониманию закономерностей варьирования. И по-нятия «эзотерическое», «оккультное», «тайное» лишаются исходной неопределен-ности и вписываются в систему научного знания, одновременно меняя ее облик.
При изучении литературных репрезентаций «сверхъестественного», «оккульт-ного» английские и американские исследователи применяют разные подходы и методы, причем интерес постепенно смещается от конкретных деталей «литера-турного быта» к проблемам специфики оккультного, так или иначе связанным со словесным творчеством.
Исследователей занимают и функции соответствующих представлений в мо-дернизирующемся обществе, и характер и задачи репрезентации как самих «па-ранормальных» объектов и явлений, так и веры в их существование. Оказывается, что в ряде случаев соответствующие сюжеты и мотивы способствуют художест-венному освоению специфических пограничных состояний сознания.
Хотя в силу длительного господства «реализма» в русской литературе «ок-культная» традиция была представлена в ней гораздо слабее, чем в англий-ской, все же и тут было немало любопытных образцов этой традиции; напомним о соответствующих произведениях Н.В. Гоголя, А.К. Толстого, А.Н. Апухтина, К.К. Случевского, В.И. Крыжановской и др. Однако эта линия еще почти не осо-знана как специфическая разновидность отечественной литературы и почти не изучается, что, на наш взгляд, искажает общую картину литературного развития.
[1] См. русские переводы подобных рассказов: Дом с призра-ками: английские готические рассказы. СПб., 2004. См. также: Карета-призрак: английские рассказы о привиде-ниях. СПб., 2004; Клуб привидений. СПб., 2007.
[2] MacLeodK. Fictions of British Decadence: High Art, Popular Writing, and the Fin de siecle. Palgrave Macmillan, 2006. X, 220 p. (Palgrave studies in nineteenth-century writing and culture).
[3] Smith K.A. Dickens and the Unreal City: Searching for Spiri-tual Significance in Nineteenth-Century London. Palgrave Macmillan, 2008. X, 244 p.
[4] Walder D. Dickens and Religion. Boston: George Allen and Unwin, 1981.
[5] Henry James and the Supernatural / Ed. by A. Despotopoulou and Ki.C. Reed. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2011. XVI, 198 p.
[6] Banta M. Henry James and the Occult: The Great Extension Bloomington: Indiana University Press, 1972; Lustig TJ. Hen-ry James and the Ghostly. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
[7] См. о путевых заметках Джеймса: Rennella M. The Boston Cosmopolitans: International Travel and American Arts and Letters. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2008. P. 21—40; а также в нашем обзоре исследований литературы путешествий (НЛО. 2011. № 112. С. 398—399).
[8] Victorian Literary Mesmerism / Ed. by Martin Willis and Catherine Wynne. Amsterdam: Rodopi, 2006. 279 р.
[9] Smajic S. Ghost-Seers, Detectives, and Spiritualists: Theories of Vision in Victorian Literature and Science. Cambridge University Press, 2010. XI, 262 p.
[10] См. русские переводы: Блэквуд Э. Вендиго. М.: Энигма, 2005: Ходжсон УХ. Карнакки — охотник за привидениями. М.: Вече, 2009.
[11] См. посвященную этой теме книгу: WeenerJ.V. American Flaneur: The Cosmic Physiognomy of Edgar Allan Poe. N.Y.; L.: Routledge, 2004. (Studies in Major Literary Authors Se-ries, 33).
[12] Конан Дойл впервые публично заявил о своей вере в об-щение с умершими в статье, которая появилась в газете «Light» 21 октября 1916 г. (см.: Дойл А.К. Новое Открове-ние. М., 1999. С. 14—19).
[13] Bell K. The Magical Imagination: Magic and Modernity in Ur-ban England 1780—1914. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. VIII, 300 p.
[14] Barrow L. Independent Spirits: Spiritualism and English Ple-beians, 1850—1910. L.: Routledge, 1986.
[15] Coverley M. Occult London. L.: Pocket essentials, 2008.