(Заметки о теории, 29)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2013
ДАР, СИМВОЛ И РАССКАЗ
Термины, вынесенные в
заголовок обзора, значатся в названиях трех публикаций, вышедших во Франции.
Они отсылают к междисциплинарным понятиям, ис-пользуемым и в абстрактной
философской рефлексии, и в эмпирических иссле-дованиях гуманитарных наук,
включая науку о литературе. Интересно посмот-реть, как артикулируются у разных
авторов эти разные применения понятий, насколько корректно проводятся в работе
с ними дисциплинарные различия.
Марсель Энафф, автор
книги «Дар философов»[1], сознательнее многих
современных гу-манитариев относится к проблеме таких раз-личий. Это отчасти
связано с его извилистой карьерой: философ по образованию, он защи-тил
диссертацию не у себя во Франции, а в Да-нии, изучал этнологию в Африке и в
конце концов стал профессором литературного отде-ления Калифорнийского
университета в Сан- Диего. Две его ранние книги переводились на русский язык —
«Маркиз де Сад» (1978, рус-ский перевод 2005) и «Клод Леви-Стросс и структурная
антропология» (1991, русский пе-ревод 2010). Ждет перевода главная книга Энаффа
«Цена истины: Дар, деньги и филосо-фия» (2002), а тем временем автор уже выпус-тил
ее продолжение, каковым и является «Дар философов».
На первый взгляд, задача
Энаффа далека от изящной словесности: критически пересмотреть концепции дара,
предлагаемые современными французскими философами, и сопоставить их с данными
антропологии, к которой эти философы нередко апеллируют (прежде всего с
классической теорией Марселя Мосса). Тщательный, философски оснащенный анализ
работ Жака Деррида, Эмманюэля Левинаса, Жан-Люка Мариона, Поля Рикёра, а также
(более краткий) Клода Лефора и Венсана Декомба приводит исследователя к выводу,
что во всех этих ра-ботах дар в большей или меньшей степени абсолютизируется,
отрывается от ре-альной ситуации людей, которые его приносят и принимают. Самую
радикальную форму, доходящую до парадокса, эта тенденция получает у Деррида,
утверждаю-щего, что настоящий дар, дабы не свестись к корыстному торговому
обмену, должен вообще никем не опознаваться как дар, то есть не иметь ни
дарителя, ни получателя.
Марсель
Энафф выясняет философскую причину такого странного толкова-ния: дело в том,
что и Деррида, и в той или иной мере Левинас, Марион и Рикёр исходят из
феноменологической традиции Гуссерля и Хайдеггера, где мир рас-сматривается как
нечто «наступающее», «дающееся» нам. Придавая чрезмерное значение внутренней
форме немецкого выражения «es gibt» (буквально «оно дает»),
не имеющей аналогов в большинстве других языков[2],
они именно в таком безличном, «ничейном» даре усматривают прообраз всякого
реального дарственного акта. Социальный дар подменяется феноменальной данностью окружаю-щего мира, становится синонимом его бытия[3].
Следствием
этой подмены является игнорирование или даже прямое отрица-ние реципрокных,
взаимно обязательных отношений между участниками дарственного акта, то есть,
говоря конкретно, обязанности не только дарить, но и возвращать дар; а в более
общем смысле речь идет о «золотом правиле» человеческих отношений, утверждаемом
во многих древних традициях: «Делай другому то, чего бы ты хотел себе». Для
Деррида, как уже сказано, ответный дар превращает даре-ние в корыстную
торговлю, извращая смысл дарственного акта; Левинас посту-лирует односторонний,
бескорыстный дар как этическую обязанность перед ли-цом Другого, выполняя
которую субъект конституируется как таковой, и по такой концепции ответный дар
возможен, но не более того — он не будет нести осново-полагающего философского
смысла, каким нагружен дар первоначальный; для Мариона у дара также есть
субъект-даритель, но в акте дарения он становится обобщенным трансцендентальным
субъектом, имеющим дело скорее с «дан-ностью», вещественностью даримого, чем с
субъектностью получателя; Рикёр, признавая дар как связь между людьми,
выдвигает на первое место не дуальные, а плюральные отношения («взаимность» не
как обоюдную связь двух лиц, а, ска-жем, как «взаимопомощь» в составе
неопределенно большого коллектива)[4], при-чем дар в такой системе
остается бескорыстным и осуществляется в исклю-чительные «мирные» моменты жизни
людей, временно приостанавливающих конкуренцию между собой. Недооценивается
реципрокность дара и у авторов, принадлежащих не к феноменологической, а к
социально-политической филосо-фии: Лефор более других учитывает
основополагающий для дара момент обмена, но — в духе Гегеля или же Батая —
сводит этот обмен к отрицанию вещественнос-ти его участников: даря дары, люди
доказывают себе, что они сами не вещи; на-конец, Декомб исследует логическую
структуру дара как медиацию между двумя участниками, осуществляемую третьим
элементом — даримым предметом, однако и у него остается необъясненной
обязательность ответного дара. Каждый из этих мыслителей, показывает Энафф,
улавливает какой-то важный аспект дара, каж-дый высказывает продуктивные идеи
для его дальнейшего анализа, однако апри-орный философский дискурс фатально
глух к проблеме реципрокности — даже тогда, когда пытается прямо опираться на
работы Мосса, первым поставившего данную проблему в антропологии.
Чтобы
выяснить эту проблему, Энафф прежде всего проводит разграничение понятий.
Говоря о «даре», мы фактически имеем в виду три разных социальных акта, из
которых только один характеризуется реципрокностью и наблюдается главным
образом в «примитивных», традиционных обществах: это церемониаль-ный дар,
служащий для взаимного признания участников дарственного обмена (обычно не
индивидуумов, а целых групп); благодаря таким дарам они становятся друг для
друга «кем-то». От церемониального дара следует отличать, во-первых, дар из
любезности, выражающий одностороннюю приязнь одного лица к другому (например,
любящего — любимому), а во-вторых, дар из солидарности — безвоз-мездную помощь
нуждающемуся, пострадавшему от какой-либо беды и т.п. В обо-их этих случаях
нецеремониального дара ответный дар в принципе возможен (ска-жем, обнищавший
человек, поправив свои дела, может как-то отблагодарить того, кто помог ему
встать на ноги), но не обязателен, не предусмотрен заранее актом дарения[5], и уклонение от него не
рассматривается как оскорбление, в отличие от отказа принести ответный дар при
церемониальном обмене. Церемониальный дар, объясняет Энафф, преподносят и
возвращают по правилам игры —
правилам условным и жестким, их нельзя нарушить, не выйдя из игры и не
оказавшись пе-ред угрозой конфликта с партнерами. Таким образом, феноменологи
недалеки от истины, утверждая, что в акте дарения конституируется субъект, но в
случае це-ремониального дара это субъект социальный, признающий партнера и
признавае-мый им в качестве такового. Настоящим предметом такого дара являются
не пере-даваемые вещи, а сами люди, которые ими обмениваются, вступая в
рискованные, с непредсказуемым исходом отношения партнерства. Сам же подарок
функциони-рует как знак взаимно обязательных отношений, как древнегреческий symbolon —
черепки от разбитой глиняной посудины, сложив которые вместе участники до-говора
подтверждают свои обязательства друг перед другом, признают достоин-ство друг
друга. В современном обществе эта функция признания человеческого достоинства
выполняется не дарственным обменом, а другими институтами — за-конами,
правами человека и т.д.; они-то и являются ныне преемниками церемо-ниальных
даров, а вовсе не наши современные, бескорыстно односторонние дары, лишь по
видимости похожие на архаические ритуалы одаривания.
Марсель
Энафф делает и еще один шаг в теории дара. Развивая идеи П. Рикёра и Ч.С. Пирса
(на которого, в свою очередь, опирался В. Декомб), он предлагает рассматривать
церемониальный дар не только как узкодуальные отношенния между дарителем и
получателем. Действительно, процесс бывает и расширенным, обобщенным, как в
теории традиционного брачного обмена по К. Леви-Строссу: группа А отдает своих
девушек замуж в группу B, та своих — в группу С, и так далее, пока круг не замкнется и
группа А не получит себе невест из последней группы в цепочке. Даже в акте
реципрокного обмена между двумя партнерами всегда присутствует третья сторона,
носящая характер либо личностный (сообще-ство, выступающее свидетелем дара),
либо безличный (даримая вещь). В неко-торых случаях личностным может оказаться
и сам объект дарения, например та же невеста в традиционном брачном обмене,
торжественно преподносимая в дар чужому клану. Такое превращение дарственной
диады в триаду, поддерживаемое присутствием в нашем языке так называемых
«тривалентных» глаголов, требую-щих как прямого, так и косвенного дополнения[6], позволяет диалектизировать
дарственные отношения, развернуть их лицом к «миру», которым в конечном счете и
является их третий участник. Опять-таки правы феноменологи: дар есть не частное
и даже не коллективно-групповое, а всемирное дело, но для него все же
изначально необходимы встреча и взаимное признание двух партнеров.
Книга
Энаффа осуществляет плодотворный (в каком-то смысле «дарствен-ный») обмен между
философией и гуманитарными науками: с одной стороны, она напоминает философии о
необходимости конкретно-эмпирической базы, без которой ее априорная рефлексия
рискует не разглядеть главного; с другой сто-роны, на практике показывает, как
философские идеи могут усваиваться и раз-виваться, скажем, в антропологии.
Думается, при корректной разработке они при-годились бы и науке о литературе:
во-первых, отношения обмена и взаимного признания (в том числе через разного
рода дары) составляют типичный элемент повествовательных сюжетов, во-вторых,
само художественное произведение можно мыслить как предмет обмена — иногда
всего лишь рыночного, а иногда и дарственного, — формирующего особые
реципрокные отношения между автором и читателем[7].
Но еще важнее общий методологический принцип, формулируемый Энаффом в конце
книги: дарственный обмен может служить образцом суще-ственно важной для
общества символической деятельности, смысл которой за-ключен в самой ее форме,
в «правилах игры»: «Итак, принимая во внимание ри-туалы и символические
системы, мы тем самым читаем в самих символических механизмах своеобразную
"беспонятийную" мысль, которая тем не менее всецело является мыслью.
Это верно и в отношении художественного произведения — музыкальной пьесы,
живописи, пластики, поэмы или рассказа» (с. 315).
Понятие
«символ», заново рассматриваемое Энаффом, является главной те-мой другой
недавней публикации — специального номера парижского журнала «Философия»,
озаглавленного «Символ и общество»[8]. Его статьи имеют исто-рико-философский
характер, посвящены анализу идей и концепций мыслителей прошлого, и эти
концепции подобраны таким образом, чтобы отдать предпочте-ние социальному
аспекту символа перед его познавательным аспектом, на кото-рый чаще всего
обращают внимание литературоведы (вслед за поэтами-симво-листами). Авторы
журнала не раз вспоминают уже указанную выше, вслед за М. Энаффом, этимологию
слова «символ»: осколки или обломки, сохраняемые участниками союза как памятные
знаки солидарности между ними.
Составитель
номера Лоран Перро в статье об Альфреде Шютце отмечает, что символ — одно из
четырех средств «аппрезентации», наряду с меткой, признаком и знаком, —
отличается от них непрактическим характером аппрезентируемого (означаемого),
которое не дано непосредственно в нашем опыте. В результате происходит
«примечательный переворот: деятельность символизации не только дает доступ к
различным областям смысла, превосходящим повседневную реаль-ность; она также
обратным образом конституирует собственно социальный аспект этой повседневной
реальности» (с. 43). В символе выражают себя соци-альные институты, которые,
естественно, не принадлежат видимой «повседнев-ной реальности»; на нем зиждется
авторитет этих невидимых инстанций. Автор другой статьи Брюно Амбруаз, разбирая
социологическую концепцию Пьера Бурдьё, показывает, сколь силен и неодолим этот
авторитет. У Бурдьё речь идет, собственно, не о символах как таковых, а о
«символической власти», посредством которой люди и институты без физического
насилия подчиняют себе других лю-дей. Эта власть осуществляется не столько
через семиотически выраженные значения, сколько через практические навыки,
житейские привычки, которые Бурдьё обозначал термином «габитус»; можно сказать,
это один из видов той «беспонятийной мысли», о которой пишет Энафф, — мысли, не
выделенной из действия, сливающейся с ним, подобно тому как символ, в отличие
от знака, сливается с тем, что он символизирует. Благодаря такой
нерасчлененности, за-ключает Б. Амбруаз, против символической власти почти
невозможно бороться: чтобы критически отстраниться от нее, нужно сначала
обзавестись другим габи-тусом, сменить свои социальные привычки, а как это
сделать, если ты всю жизнь был подчинен этим привычкам? Выход из такого «круга
символического господ-ства» (с. 88) возможен разве что один: в обществе
присутствуют разные инстан-ции и ценности символической власти, которые взаимно
релятивизируют друг друга, и оттого сами габитусы людей не вполне последовательны
и систематичны, между ними бывают расхождения и противоречия, и вот их-то можно
использо-вать для критики символического порядка.
Темы
двух журнальных статей связаны с именем Клода Леви-Стросса. В од-ной из них
(автор — Мюриель ван Влиет) структурная антропология Леви-Стросса сопоставлена
с философией символических форм Эрнста Кассирера, ко-торая могла быть известна
Леви-Строссу через посредство Романа Якобсона (тот познакомился с немецким
философом на трансатлантическом судне, уезжая из охваченной войной Европы, и в
дальнейшем продолжал общаться с ним в Аме-рике). Обе теории, весьма разные по
культурным корням, сближаются своим ин-тересом к «символической функции на
доязыковом и доконцептуальном уровне» (с. 54), на котором как раз и формируются
базовые связи, объединяющие людей в общество, будь то мифы или структуры
родства. Вторая статья, Жильдаса Сальмона, возвращается к нашумевшему в начале
1960-х гг. методологическому спору Леви-Стросса с Жан-Полем Сартром, предметом
которого стал старый дюркгеймовский призыв исследовать «социальные факты как
вещи». Отрицая правомер-ность такого подхода, Сартр[9]
пытался внести в антропологические структуры Леви-Стросса диалектику личной
свободы и необходимости: социальная группа, носительница символической власти
над индивидами, сама существует как тако-вая только благодаря свободным
действиям этих индивидов. А Леви-Стросс про-тивопоставляет такой
экзистенциальной диалектике «реальную диалектику», то есть «диалектику вещей»,
которые образуют символические структуры и при из-учении которых следует не
интерпретировать кем-то влагаемый в них внешний смысл, а описывать сам «способ
производства символических систем» (с. 74), где смысл неотделим от выражающих
его поступков.
Наконец,
еще одна статья посвящена истории понятия «вчувствования» (Einfuhlung), популярного в гуманитарных науках рубежа XIX—XX вв., особенно в Германии.
Сравнивая между собой концепции его ведущих теоретиков — эсте-тиков Ф.-Т. и Р.
Фишеров и психолога Т. Липпса, — автор статьи Мильдред Галлан-Шимковяк
прослеживает междисциплинарный дрейф понятия. Приду-манное изначально для того,
чтобы объяснить эстетический эффект неодушевленных, даже абстрактных форм, не
репрезентирующих чьей-либо личностной сущности, это понятие в дальнейшем стало
применяться для описания взаимо-понимания между реальными людьми, вне всякого
искусства. Созерцая художе-ственный образ или расшифровывая поведение ближнего,
я миметически «вчув-ствуюсь» в него, проецирую на него свои собственные
переживания и мысленные усилия[10]: «В обоих случаях Einfuhlung имеет
следующий смысл: воспринимать объект — значит одновременно и неотделимо ощущать ту деятельность, которую я развертываю,
чтобы уловить его как такой-то объект, то есть ощущать как при-сутствующую в
нем мою собственную психическую жизнь» (с. 23).
В
результате эстетический/психологический объект начинает функциониро-вать как
символ: в нем непосредственно, без условно-знакового опосредования,
присутствует символизируемое содержание («моя психическая жизнь»), но вме-сте с
тем это содержание лишается безусловной реальности, то есть, проще го-воря,
может оказаться моей иллюзией, «вчувствованной» в предмет, который сам по себе
ее не содержал. В символе осуществляется переход от выраженного к не
выраженному внешне («беспонятийному») смыслу, что и происходит в практи-ческом
взаимодействии людей, однако это чревато созданием произвольных, хоть и
социально эффективных фикций.
Другой
признанной формой таких фикций является, как известно, повество-вание
(рассказ), и ему посвящена книга Сильви Андре, работающей в Сорбонне и в
Университете Французской Полинезии[11].
Автор пытается обозреть существую-щие концепции повествования в теоретической
литературе и продемонстрировать единство нарративных структур, работающих в
столь различных областях куль-туры, как художественная словесность,
гуманитарные науки и «новые медиа» (те-левидение и компьютерные игры); все они
подлежат рассмотрению в «антропо-логической и литературной перспективе»
(подзаголовок книги С. Андре), а также, как мы увидим, и в перспективе
философской.
Отведя
как несущественные деления рассказов на устные/письменные[12]
и на фактические/вымышленные — действительно, во всех этих режимах имеют место
одни и те же повествовательные структуры, — исследователь выдвигает на первый
план другую оппозицию: рассказов спонтанных и
институционализированных. При институционализации
(повторении, литературной обработке) спонтанно-бытового рассказа он выигрывает
в стройности, становится менее привязанным к ситуации рассказывания,
совершенствуется при каждой новой передаче (повторе). В дальнейшем автор книги
рассматривает только такие упо-рядоченные рассказы, оставляя в стороне рассказы
стихийные, которыми инте-ресуются лингвисты.
Институционализированные
рассказы разделяются на три вида, возможно, не исчерпывающие всего их
разнообразия: литературные, научные и медиатические.
Литературные рассказы,
в свою очередь, подразделяются на мифы, эпические предания и светские
(изначально дидактические) рассказы — или, в более специальных терминах, на
«рассказы телеологические, героические и аксиологические» (с. 86). В числе
последних, естественно, особое место уделяется сказке, новелле и роману.
Сопоставляя новеллу и роман по разным параметрам (разница в повествовательном
ритме, тревожный/успокоительный психологический эффект), исследователь приходит
к выводу, что новелла, которая представляет нам «скорее осколки реальности, чем
обобщенный смысл <…> в большей мере соот-ветствует современной
ментальности, основанной на сомнении, относительности, нестабильности ценностей
и смысловых структур» (с. 103). Научные нарративы выделяются, во-первых,
в формах научного изложения (нарративная история, псевдодневниковые
повествования этнологов М. Лейриса и К. Леви-Стросса, психоаналитические
изложения клинических случаев и «семейных романов» пациентов), а во-вторых, в
самих анализируемых структурах, как это происходит в работах В.Я. Проппа и
А.-Ж. Греймаса по семиотике повествовательного текста. Все эти исследования с
разных сторон освещают рассказ как базовый феномен человеческого опыта,
способный существовать даже в отсутствие внешнего текс-туального выражения
(например, в галлюцинациях или сновидениях) и полу-чающий в таких случаях, по
выражению одного из цитируемых авторов, форму «протонарративных оболочек» (с.
155), заполняемых в дальнейшем тем или иным конкретным содержанием. Наконец,
рассказ принимает новые формы в новейших медиа — не столько в кино,
сколько на телевидении и в компьютерных играх, по-требляемых на дому, в
обстановке частного быта. На телевидении это, во-первых, нарративизация любого,
даже документального или научно-популярного изло-жения, во-вторых,
безотлагательный, «в реальном времени» репортаж о текущих событиях, которые уже
потом, задним числом, связываются в причинно-след-ственные цепочки, в-третьих,
режим вялотекущего, стереотипно повторяющегося (чтобы всегда можно было
наверстать упущенное) рассказа в телесериалах. А компьютерные игры отличаются
своим интерактивным характером, предостав-ляя участнику «контролируемую
свободу» в самореализации, в выборе не толь-ко конкретных «ходов» в игре, но и
своего условного облика, пола, имени и спо-собов поведения: можно, например,
выбрать себе роль «доброго» или «злого» противника и т.д. Повествовательный
опыт такого рода может включать в себя и «канонические» структуры литературных
повествований, например игру внут-ренней/внешней фокализацией, когда своего
персонажа-аватара можно видеть то «изнутри», как бы находясь в его шкуре, то
извне, как отделенную от себя фи-гуру. «Поэтому мы выдвигаем гипотезу, что для
молодых поколений такие игры имеют тенденцию заменять собой письменные рассказы
в их социальных функ-циях: для приобретения информации, для экспериментирования
через посред-ство фиктивных персонажей, для размышления о ценностях, для
выработки чув-ства идентичности…» (с. 222).
Книгу
Сильви Андре можно использовать как справочное пособие по совре-менным
концепциям повествовательности[13], а собственные авторские
разборы текстов хоть и сравнительно немногочисленны, но, как правило,
убедительны. Однако логика изложения страдает от нерешенности изначального
вопроса: что же такое рассказ? Сопоставив несколько существующих определений,
исследо-ватель как будто отдает предпочтение концепции Поля Рикёра, считающего
«определяющим параметром нарративной формы» (с. 170—171) репрезентацию
человеческого Времени[14]. Это не внешнее время
хронологического следования событий, а время интенциональное: время
целеполагания, ожидания, стремления, воспоминания и т.д. Такую концепцию
времени автор усматривает, без каких- либо доказательств, даже в
протоструктуралистской «Морфологии волшебной сказки» Проппа, где вообще-то
строится не столько временная, сколько простран-ственная (во всяком случае,
статичная) схема сказочного сюжета. Главное же, рикёровская концепция рассказа
— это философско-феноменологическая концеп-ция, которая отвлекается от внешних
форм его выражения, в частности снимает идущее еще от Платона и Аристотеля
разграничение двух режимов подражания: диегезиса и мимесиса. В самом деле, с
точки зрения репрезентации временного опыта нет, по-видимому, принципиальной
разницы между новеллой и драмой, между романом и кинофильмом, хотя в новелле и
романе перед нами повествование-диегезис, а в драме и фильме — «простое
подражание»-мимесис. Не реша-ясь совсем отказаться от аристотелевской
оппозиции, С. Андре избегает разби-рать в числе институционализированных
рассказов драму и кино, но ничтоже сумняшеся включает в этот разряд такой несомненно
миметический продукт мас-совой культуры, как компьютерные игры. Та же
двойственность проявляется в классификации трех родов литературных рассказов:
если «героические» и «аксиологические» рассказы еще можно связать с собственно
диегетическим спосо-бом изложения (это тексты, где есть
рассказчик),
то «телеологические» мифы представляют собой абстрактные сюжетные схемы, равно
присутствующие как в диегетических, так и в миметических текстах — как у
Гомера, так и у Софокла[15]. Словом, говоря о
«рассказе», Сильви Андре реально имеет в виду то, что в анг-лийском языке
называется «narrative», а в русском — «сюжет»: не столько класс текстов, сколько
особую внетекстуальную структуру, встречающуюся и в «ин-ституционализированных»,
и в «спонтанных» повествовательных высказыва-ниях, и в «протонарративных
оболочках» бессознательного, и даже в реальном, текстуально не выраженном
человеческом действии (как известно, П. Рикёр вы-рабатывал свою теорию
рассказа, опираясь на «теорию действия», разработанную в англосаксонской
аналитической философии). Если учесть такой статус нарра- тива, то он,
вероятно, окажется в числе «беспонятийных», практических смысло-вых структур,
которыми оправданно интересуются современная философия и со-циальные науки (ср.
«габитус» у Бурдьё или обмен у Леви-Стросса и Энаффа); но эта высокообобщенная,
сверхтекстовая концептуализация плохо годится для классификации конкретных
текстов и медиапродуктов, здесь требуются иные, более позитивные параметры. В
результате обширный и неоднородный материал, охваченный в монографии С. Андре,
— к чести автора, она не ограничилась, ска-жем, литературными повествованиями,
а постаралась учесть самые разные виды сюжетных форм, бытующих в современной
культуре, — группируется не столько по строгим логическим критериям, сколько по
аналогии: компьютерные игры похожи на
литературные нарративы и т.д.
Если
искать в этой книге не только свод чужих концепций, но и попытку са-мостоятельной
теории рассказа, то приходится признать, что попытка оказалась неудачной. Это
симптоматичная, поучительная неудача: она в очередной раз на-поминает о
различии между философскими и эмпирическими подходами к культуре, взаимная
непереводимость которых должна учитываться и в обобщающих, и в
конкретно-исторических исследованиях. Сегодня эти два подхода все более
стремятся к сближению и взаимодействию, но такое взаимодействие бывает про-дуктивно
лишь как осмотрительный диалог, уважаюший собственную специфику каждого
научного дискурса.
[1] Henaff Marcel. LE DON
DES PHILOSOPHES: REPENSER
[2] Идея «даяния» отсутствует во внутренней форме эквива-лентных по смыслу выражений — английского «there is», французского «il y a», итальянского «c‘e», испанского «hay», которые буквально значат не «дается», а «есть» или «имеется».
[3] При изложении этой проблемы на русском языке возни-кает дополнительная трудность: в западноевропейских языках один и тот же глагол обозначает действия, соответ-ствующие русским глаголам «давать» и «дарить». Оттого европейским мыслителям так легко и соблазнительно отождествлять два понятия, разделяемые в лексической структуре русского языка.
[4] Во французском языке эти понятия (в отличие от «даяния/ дарения») выражаются не одним, а двумя разными слова-ми — соответственно «reciprocite» и «mutualite»; последнее фигурирует, например, в термине «касса взаимопомощи».
[5] Некоторые виды таких асимметричных дарственных от-ношений заслуживают углубленного исследования, на-пример отношения родителей и детей или учителей и уче-ников. В них возможна особая, отложенная взаимность, когда изначально «слабый» партнер позднее, с течением времени становится «сильным» и сам получает возмож-ность дарить (см., в частности, о даре ребенку в соответ-ствующей главе книги: Смирнов И.П. Генезис: Философ-ские очерки по социокультурной начинательности. СПб.: Алетейя, 2006). Можно даже предположить, что фило-софы, работающие в парадигме не экспериментального, а традиционного знания, передаваемого (даримого) от учи-теля ученику, склонны видеть в даре односторонний акт именно потому, что реципрокность в этой системе растя-нута во времени и оттого недостаточно остро пережива-ется участниками обмена.
[6] Имеются в виду такие глаголы, как «давать», «сообщать», «предлагать» и т.п. (а равно, впрочем, и «продавать», от-сылающий к торговому обмену).
[7] У нас в стране пионерской работой на эту тему является книга: Венедиктова Т.Д. «Разговор по-американски»: Дис-курс торга в литературной традиции США. М.: Новое ли-тературное обозрение, 2003.
[8] SYMBOLE
ET SOCIETE // Philosophie.
2012. № 115. De-
cembre. P. 3—91. В
номере представлены материалы кон-ференции, состоявшейся в
[9] Можно добавить, что
он высказывался против дюркгей- мовской максимы еще в
[10] Einfuhlung может трактоваться как своеобразный обрат-ный мимесис, осуществляемый не тем, кого интерпрети-руют (скажем, автором произведения), а самим интер-претатором.
[11] Andre Sylvie. LERECIT: PERSPECTIVESANTHROPOLOGI- QUEETLITTERAIRE.
[12] Вопрос об устном и письменном бытовании рассказов не-однократно затрагивается в книге С. Андре, что, по-види-мому, обусловлено знакомством автора с материалом «эк-зотических» постколониальных литератур, тесно связанных с устным народным творчеством.
[13] Среди пересказываемых в ней авторов, кроме уже назван-ных выше, — В. Беньямин, П. Зюмтор, М. Фуко, Ж. Дю- ран, Р. Якобсон, Ж. Рансьер, Ж.-М. Шеффер и ряд других.
[14] Вместе с тем, отстаивая свой тезис о структурном единстве всех институционализированных рассказов, С. Андре счи-тает незначительными различия, которые Рикёр усматри-вал во временной структуре фактуального (исторического) и фикционального (литературного) повествования.
[15] Путаница заметна и в трактовке паранарративных, не вполне повествовательных форм, таких как хроника или дневник. В первой главе книги С. Андре справедливо от-деляет их от собственно рассказа: в них нет или почти нет временной структуры целеполагания, предвкушения и т.д., и, чтобы превратить их в повествовательные тексты, писа-телям приходится существенно их перерабатывать, как по-ступал Стендаль со средневековыми итальянскими хро-никами или Пьер Лоти — со своим дневником морского офицера. Однако в дальнейшем исследователь отступает от этой осмотрительной позиции — расценивает использо-ванную М. Лейрисом в книге «Африка-призрак» «форму рассказа, точнее, переработанного дневника» (с. 128) как факт повествовательности в гуманитарных науках (в дан-ном случае в антропологии), без какого-либо анализа собственно нарративных, а не хроникальных элементов в этом «переработанном дневнике».