(Рец. на кн.: Карлсон И. Поиски Руси невидимой: Китежская легенда в русской культуре. 1843 1940. Goteborg, 2011)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2013
ТОСКА И ТОМЛЕНИЕ ПО СВЯТОЙ РУСИ
Карлсон И. ПОИСКИ РУСИ НЕВИДИМОЙ: КИТЕЖСКАЯ ЛЕГЕНДА В РУССКОЙ
КУЛЬТУРЕ. 1843—1940. —
…Переполнена скверною
От покрышки до дна.
Но ведь где-то, наверное,
Существует — Она?!
Та — с привольными нивами,
Та — в кипенье сирени,
Где родятся счастливыми
И отходят в смиренье.
<…>
Я молю тебя:
— Выдюжи!
Будь и в тленье живой,
Чтоб хоть в сердце, как в Китеже,
Слышать благовест твой!..
Александр
Галич. Русские плачи[1]
Народная легенда о граде
Китеже, сокрывшемся от татарских полчищ в глуби-нах озера Светлояр, — одна из
самых известных в русской культуре. Распростра-нившись в старообрядческой среде
(видимо, в середине XVIII в.) и получив в 1870-е гг. литературное отражение в
дилогии Мельникова-Печерского («В ле-сах», «На горах»), эта легенда приобрела
исключительную популярность в начале XX столетия благодаря опере
Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии» (1904) и
органично вошла в культурный репертуар XX в. Она вдохновляла русских поэтов (от
Андрея Белого и Максимилиана Во-лошина до Игоря Северянина и Анны Ахматовой),
особо запечатлевшись в поэ-зии Николая Клюева.
Когда
именно возникла легенда, повествующая о событиях XIII столетия (на-шествие
Батыево), установить невозможно; по всей видимости, она слагалась на протяжении
нескольких столетий, подвергаясь различному осмыслению. Миф все более
распространялся в народной среде, захватывая его различные слои и группы. Вслед
за старообрядцами, привлеченными прежде всего апокалиптическим звучанием
легенды (Китеж как убежище праведников, спасающихся от владычества Антихриста),
его пытаются толковать на свой лад и бегуны (секта старообрядческого толка), и
странники-богомольцы, и даже ортодоксальные цер-ковники. Устные рассказы о
«сокровенном граде» (в фольклорных источниках он нередко именуется Кидиш) и
якобы ведущей к нему потаенной «Батыевой тропе», обрастая все новыми мотивами,
дополняющими или опровергающими друг друга, обретают в конце XVIII столетия
письменную форму («Книга, глаго-лемая летописец…»[2]).
Этот «Китежский летописец» — наиболее подробный источник, определивший
дальнейшее бытование легенды.
Сведения
о китежском предании стали появляться на страницах русской печати в середине
XIX в. Первая публикация, из которой читающая публика могла узнать про град
«Китиж на Светлояром озере», появилась в
Уверовав
в реальность Китежа, богомольцы и «странники» еще в XIX в. в одиночку и
группами отправлялись к берегам Светлояра, куда «на Ивана Купалу» (ночь с 22 на
23 июня) стекалось ежегодно множество людей, объединенных на-деждой услышать
благовест невидимых подводных церквей и уловить их неясные, смутные очертания.
Берега озера и окрестные леса становятся местом многолюд-ных сборищ: представители
разнообразных течений и толков (старообрядцы, пра-вославные, сектанты), живя по
нескольку дней под открытым небом, вступают друг с другом в оживленные, подчас
ожесточенные споры.
Среди
них было немало «интеллигентов». Овладевая умами и стимулируя творческое
вдохновение, образ Китежа в начале ХХ в. побуждал многих из них приобщиться к
созерцанию и сопереживанию «праведной» Руси. Семеновский уезд Нижегородской
губернии, где находится озеро Светлояр (ныне — Воскре-сенский район
Нижегородской области), посещали — в разное время — В.Г. Ко-роленко, Д.С.
Мережковский и З.Н. Гиппиус, М.М. Пришвин, С.Н. Дурылин, С.А. Клычков, Н.С.
Ашукин и др. Не только мода или любопытство влекли их на берега Светлого озера,
но и жажда духовного общения с «народом». И почти каждый, кто побывал «у стен
града невидимого» и набрался там ярких впечат-лений, оставлял красочные
описания своего странствия. Для некоторых из них (например, Короленко) культ
Китежа — не более чем свидетельство «темной» народной веры; для других —
сакральное понятие, исполненное глубочайше-го смысла.
По
мере углубления и распространения мифа о Китеже растет и число иссле-дований,
ему посвященных. Описать и осмыслить китежский миф издавна пыта-лись и поныне
пытаются представители разных наук: историки, этнографы, фольклористы,
литературоведы (и не только в России). Особенно заметной была работа В.Л.
Комаровича, ставшая со временем классической: «Китежская легенда. Опыт изучения
местных легенд» (1936; переиздана в
Обобщить
результаты этих многолетних трудов и в то же время по-новому осветить историю
китежской легенды, взглянув на нее ретроспективно, в куль-турно-историческом
ракурсе, — такую задачу поставила перед собой шведская исследовательница Ирина
Карлсон. В ее монографии старательно описано воз-никновение, становление и
развитие мифа, а также его движение, эволюция. Ос-новная часть книги посвящена
первым десятилетиям XX в.,
когда китежская легенда, стремительно перерастая «местные» рамки, превращается
в общерусский, национальный миф (в широком значении этого
слова), становится одной из ме-тафор национального самосознания.
Подробно
излагая «историю вопроса», И. Карлсон затрагивает ряд проблем, к которым
обращались ее предшественники: генезис и структура китежской ле-генды, ее
варианты и версии, смысловые функции, фольклорно-этнографический пласт, родство
с аналогичными мифами в западноевропейской культуре (преда-ния о затонувших или
ушедших под землю городах) и т.п. Изложение отдельных вопросов отличается
подробностями, «ходами» в различных направлениях, пе-рекрестными отсылками и
указаниями на авторов, ранее писавших на ту или иную тему. Использован
богатейший материал; учтены разнообразные свидетель-ства и подходы
(воспринятые, к сожалению, не всегда критически).
В
целом можно сказать, что китежский миф о Руси Невидимой исследован И. Карлсон
во всем богатстве его особенностей и оттенков. Намечены и совер-шенно новые «экскурсы».
К ним относится, в частности, раздел, озаглавленный «Китеж и Петербург»:
сопоставление китежской легенды с одним из петербург-ских мифов, в котором
предсказывается гибель города от водной стихии, его по-гружение под воду.
Построенный почти целиком на работе В.Н. Топорова, посвя-щенной «петербургскому
тексту», этот раздел, при всей своей «свежести», представляется — с точки
зрения строго научной — наиболее спорным. Китеж, «сквозящий» сквозь Петербург,
общая для обоих городов «категория призрачно-сти — прозрачности», заключенная в
обоих мифах возможность «конца истории» и т.д. — этих наблюдений все-таки
недостаточно для смелого вывода об общей «мифопоэтической структуре»: «Китеж
немыслим без Петербурга, так же как глу-бина смысла петербургского мифа и той
культурной и исторической фазы, кото-рую он символизирует, полностью
постигается лишь в перспективе, данной нам в китежском мифе» (с. 232).
Трудность
книги И. Карлсон именно в том, что, несмотря на четкую структуру (введение;
выводы, завершающие отдельные разделы; заключение и резюме на английском
языке), отправные ее положения и конечные выводы недостаточно акцентированы; их
приходится подчас «улавливать» в общем потоке рассужде-ний. При этом, начиная
новую «нить», И. Карлсон часто теряет предыдущую, в дальнейшем возвращается к
ней, вновь теряет и т.д. Можно, в принципе, согла-ситься с тем, что столь
разноплановый сюжет, как китежский миф, не предпола-гает стержневой концепции,
жестко цементирующей весь контекст. Но коль скоро речь идет о сюжете, получившем
общенациональное звучание, о соотношении русского мифа и русской истории,
следовало бы, на наш взгляд, более внятно и четко артикулировать основные и
общие положения.
Опираясь
на материал, изложенный в книге И. Карлсон, попытаемся уточнить несколько моментов,
которые видятся нам узловыми, резче очертить ход автор-ской мысли, высветлив
то, что осталось «в тени». Это прежде всего касается разрастания областной
легенды, т.е. превращения легендарного Китежа в образ Святой Руси.
Предпосылки
этой историко-культурной трансформации можно видеть уже в романах
Мельникова-Печерского, запечатлевшего старинный быт и древние устои
старообрядческого Заволжья. Важнейшей вехой стала, как указывалось, опера
Римского-Корсакова, немало способствовавшая популярности китежской темы. Однако
были и другие (более существенные, на наш взгляд) причины: ощу-щение
надвигающейся катастрофы, эсхатологические настроения, усугубленные революциями
и войнами в период между 1905 и 1922 годами; тема «народа» в рус-ском
культурном сознании начала ХХ в.; напряженная религиозная мысль, увле-ченная
поисками Нового Града, Новой Церкви, и т.п. Обо всем этом так или иначе
упоминается и в отдельных главах книги, и в кратком заключении (с. 353—355),
однако методологически эти темы следовало бы поставить во главу угла. Ибо Рус-ский
Китеж, коренящийся в народной легенде, вырастает — как общенациональ-ный миф —
прежде всего из потребностей общественного сознания. Успех рома-нов
Мельникова-Печерского, оперы Римского-Корсакова, стихотворений Клюева и Волошина
объясняется не только их художественными достоинствами — он на-прямую связан с
движением русской общественной мысли: от народничества 1860—1870-х гг. к
религиозному народничеству начала ХХ в.; от революционной волны в первой
половине 1900-х гг. к богоискательству и богостроительству, охватившим в «эпоху
реакции» различные слои русского общества; от яростных дискуссий вокруг
проблемы «народ и интеллигенция», предельно обострившейся в период «между двух
революций», до полного переосмысления понятия «народ» после победы большевизма.
Нараставшее на этом фоне внимание к Китежу пред-ставляется вполне естественным.
Закономерно
и то, что китежская легенда обсуждалась и варьировалась прежде всего в
символистской и околосимволистской среде: невидимые храмы и неслы-шимый
колокольный звон вдохновляли взыскателей и строителей «града внут-реннего», как
правило, сильнее, чем реальности трехмерного мира. Начало было положено
Мережковскими, отправившимися на берега Светлояра летом
Впечатлениями
от своей поездки Мережковские охотно делились и в устных беседах с
единомышленниками (Александр Блок, Андрей Белый), усугубляя в этом кругу
«народофильские» настроения. Тяготение к «народу», особенно к его духовно
активной части (старообрядцы, сектанты), явственно нарастает в связи с
событиями
Восприятие
Китежа подвергается в начале XX в. существенному переосмыс-лению: образ лелеемой
старины уступает место чаемому Граду, который от-кроется в будущем, когда
«исполнятся сроки». Это изменение отметил В.Г. Ко-роленко, вновь побывавший на
Светлояре в
Вера
в Китеж как идеальный Град Будущего отличает и С.Н. Дурылина, чье первое
китежское путешествие относится к
Поездки
на Светлояр, так или иначе преломившиеся в очерках и статьях пи-сателей, его
посетивших, — лишь одна часть книги И. Карлсон; другая посвящена отражению
китежской темы в творчестве русских поэтов.
Самое
раннее по времени использование китежской легенды в русской поэ-зии — поэма
А.Н. Майкова «Странник» (1866; первая публикация — 1867). В
Китеж
появляется в поэзии Клюева в 1916—1917 гг. Он как бы синтезирует устремления
поэта «прозревать неведомое», воплощенные в его творчестве пре-дыдущих лет
образами Светлой Радости, Нагорной Церкви, Обители Небесной, Пречудного Фавора,
Белой Индии и др. (в одном из стихотворений 1910—1911 гг. упоминался и «горний,
неведомый град»[5]). Однако русская «святость»
неизменно виделась Клюеву через призму деревенского труда и крестьянской избы:
то — «ве-ком золотых колосьев», то «запечным» (варианты: пшеничным, берестяным)
раем. В ряду этих красочных метафор на первый план выступает — после февраля
На
грани 1910-х и 1920-х гг. китежская тема осложняется у Клюева новыми оттенками.
«Сокровенную» Россию (она же — Святая Русь) пытаются, по Клюе-ву, сокрушить два
«чудища». Одно из них — современный Город, индустриали-зация. «В Светлояр
изрыгает завод Доменную отрыжку — шлаки…» (из стихо-творения «Русь-Китеж»,
1919). Другое — бесчеловечная власть (в стихах Клюева 1920-х гг. появляются
«орда», «ордынцы», «татарское иго» и т.п.), разрушающая вековые устои и
народную Красоту, расколовшая страну на «до» и «после». В апо-калиптической
атмосфере Гражданской войны и нового русского раскола Клюев, безусловно,
причисляет себя к «староверам» («Кто за что, а я за двоперстье…»), вновь и
вновь утверждая в стихах, автобиографических заметках и письмах свое духовное
родство с Аввакумом и «палеостровскими самосожженцами» и исполь-зуя Светлояр и
Китеж как символы старой патриархальной Руси, ныне — «пого-релой» или
«пригвожденной» (распятой). Об этом сказано и в книге И. Карлсон: «Озеро
Светлояр нередко знаменует собой [у Клюева] оскверненную плоть ви-димой Руси,
ее мучительные страдания и даже гибель…» (с. 6).
Говоря
о «старообрядчестве» Клюева, И. Карлсон напоминает о происхожде-нии поэта и
решительно — вслед за другими исследователями — утверждает его «укорененность»
в старообрядческой традиции (с. 243). На это приходится воз-разить и напомнить,
что «старообрядчество» Клюева не было изначальным: оно пришло к нему, как и
тема Китежа, через романы Мельникова-Печерского, оперу Римского-Корсакова и
художнические искания Серебряного века.
В
истории русской поэзии, безусловно, останется «Китеж» Максимилиана Во-лошина —
цикл из трех стихотворений (1919), в которых Китежский град, неви-димый под
наслоениями греховного наружного мира, отождествляется со Святой Русью: «Святая
Русь покрыта Русью грешной, И нет в тот град путей.»). Китеж для Волошина — это
«подлинная», безгрешная Россия, Град Божий, достижимый лишь за гранью
исторического времени. Глубокий мистицизм роднит Волошина с Клюевым, и, подобно
Клюеву, он провидит в Китеже бессмертную «душу» Рос-сии, ее божественную
сущность.
О
«подлинности» Невидимого Града в противовес неприглядной «видимости» писали и
другие авторы. «Россия подлинная в Китеж / Ушла, сокрытый в лоне вод», —
восклицал, например, В. Пяст (1917). Что кроется за словами «подлинная Россия»,
определить трудно — каждый вкладывал в это выражение собственный смысл. Но во
всех случаях подразумевалась некая идеальная, сказочно-мифиче-ская, гармонично-прекрасная
картина. Так, Андрею Белому, задумавшему в начале 1910-х гг. роман под
названием «Невидимый град», которым он собирался продолжить и завершить дилогию
«Серебряный голубь» и «Петербург» (замысел не осуществился), виделась «тихая
праведная жизнь» в лесах или на берегах Светлояра, «ожидающих восстания Китежа
(или Грааля)».
Легенда,
как видно, оказалась жизнеспособной. Два мифа (о Святой Руси и Невидимом Граде)
постепенно слились воедино, и Китеж стал функционировать в нашей культуре как
воплощение трагической судьбы России, как выражение ее неосуществленных
мечтаний о Царстве Божием и Небесном Иерусалиме, о пра-ведной, райской жизни.
Сюжет разросся, превратился в систему представлений, в емкую метафору,
трактовать которую можно по-разному, но ядро ее остается неизменным: образ
богоспасаемой, святой страны. В этом и заключается уникаль-ность «местной
легенды», давно преодолевшей свой старообрядческий генезис.
«Китежский
миф, повествующий о прошлом, объясняющий искупительный путь настоящего и дающий
опору для веры в будущее, становится средством осмыс-ления русской истории», —
подытоживает И. Карлсон (с. 352). В этом с ней трудно не согласиться.
Да,
китежский миф превратился в миф о России, какой она до сих пор пред-стает
зачарованному взору: несбыточная утопия, «наш неосуществимый сон» (Волошин).
После
Этот
взгляд живет и поныне, с той лишь разницей, что на место большевиков пришли
якобы другие «враги», ненавидящие Россию, готовые ее разорить, про-дать и т.д.
Подобно старообрядцам XVII в., противники «новизны» (во всяком случае, их
немалая часть) и сегодня ищут опоры в мифах. Надежды и упования современных
идеалистов подпитывают утопию, в том числе и китежскую, да и сама реальность
последнего времени создает почву для мифопоэтических вымы-слов. Темные и
тягостные стороны нынешней России, царящие в ней несправед-ливость и
аморальность, усугубляют тоску по праведной и «подлинной» жизни, способствуют,
как и некогда, углублению религиозных и даже апокалиптических настроений,
укрепляют наивную веру в «чудо» и «конец света». Роковое проти-воречие между
страной, какая есть, и той, какой ее хотелось бы видеть, все еще тяготеет над
Россией. Но вместо того, чтобы решать его на уровне современной цивилизации, мы
все еще склоняемся к ожиданиям Града (путать социальную справедливость с
мистическими видениями и утопическими надеждами — наша исконная, неумирающая
традиция!).
Невидимый
Град не ушел в прошлое: он продолжает жить в национальной па-мяти, в мечте и
воображении. Дальнейшая его судьба связана не в последнюю очередь с
возможностью преодоления российского раскола и зависит, в конечном итоге, от
пути, которым пойдет страна.
[1] Галич А. Стихотворения и поэмы. СПб., 2006. С. 244.
[2] Впервые опубликован П.А. Бессоновым в
Приложениях к ^(дополнительному) выпуску «Песен, собранных П.В. Ки-реевским» в
[3] Цитаты, использованные в рецензируемой книге, приво-дятся без ссылок.
[4] Короленко В. На Светлояре // Юбилейный сборник Ли-тературного фонда 1859—1909. СПб., [1910]. С. 449.
[5] Клюев Н. Сердце Единорога: Стихотворения и поэмы. СПб., 1999. С. 152.
[6] Цит. по: Рильке и Россия: Письма Дневники. Воспомина-ния. Статьи. Стихи. СПб., 2003. С. 550.
[7] Рубцов Н.М. Собр. соч.: В 3 т. М., 2000. Т. 1. С. 204. («Ви-дения на холме».)