Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2012
По серьезности избранной автором темы, богатству
вовлеченного им в работу неоднородного и разнопланового культурного материала
(литература, кино, писательская и кинорежиссерская авторефлексия, богословская
экзегеза, философское размышление, труды этнографов, религиоведов, историков ис-кусства
и т.д.), по широте сопоставлений и, вместе с тем, скрупулезности мик-роанализа
я мало что из новейшей отечественной гуманитарии могу поста-вить рядом с
внушительным томом Сергея Зенкина. Это вызывает уважение. К тому же монография
отмечена чертой, которую тоже не часто обнаружишь в научной литературе: в ней
есть своеобразный и отчетливый героизм, по-скольку она рождена, казалось бы,
невозможным — осознанным и заявлен-ным стремлением привести в порядок то
заведомо разрозненное, что сказано о несказанном. Это разжигает любопытство.
Замысел книги об интеллекту-альной истории модерна сам включается в цепочку
авантюрных предприя-тий, отвечающих изначальному импульсу модерного сознания:
«В неведо-мого глубь», говоря словами Бодлера — Цветаевой. Тем более, что
подобное «плавание», как подытожит почти через полвека после Бодлера, размышляя
об истории, ее пользе и вреде для жизни, другой святой и мученик модерна,
Ницше, «опасно и полно тревог». Автор «Небожественного сакрального» на такой
риск идет и основательно к путешествию подготовлен — многие на-званные на
страницах монографии имена и процитированные тексты русско-язычный читатель
узнал, напомню, именно благодаря С. Зенкину.
Сакральное
«принадлежит к числу "диагональных" понятий, пересекаю-щих различные
дисциплинарные поля», почему «необходимой и даже неизбежной становится интеллектуальная история сакрального»,
— начинает свое исследование Сергей Зенкин (с. 8, курсив автора). Слово
«история» я бы здесь дополнительно подчеркнул, и вот почему. «Сакральное
сопротивляется историческому осмыслению; может быть, это даже самый
антиисторический элемент человеческой действительности <…> Немыслима и
неосуществима никакая "история сакрального".» — завершает автор свою
книгу (с. 414). Здесь у читателя не может не возникнуть вопрос, причем, думаю,
даже не один. Не вижу в этом ничего страшного. Напротив, значительность проде-ланной
Зенкиным аналитической работы подразумевает, по-моему, и весьма существенные
вопросы, которые она способна вызвать. Тем самым, размыш-ления над темой книги
продолжаются, но в другой фазе и форме — как от-крытое коллективное вопрошание
и обсуждение, некоторые, первые резуль-таты которого представлены в данном разделе
журнала.
Опять-таки,
далеко не всякий научный труд вызывает такое эхо, стремле-ние коллег
заинтересованно продлить начатый исследователем разговор. Хочу лишь
подчеркнуть, что сказанное мной далее — это именно вопросы, хотя они и не
всегда сопровождаются соответствующими графическими значками. Я читал книгу как
социолог, и мои вопросы — отчасти они относятся к автору и его книге, а
отчасти, даже в большей мере, касаются изложенного в ней ма-териала и
употребляемых понятий — будут трех родов: теоретические, мето-дологические и, last but not least, скажем так, библиографические.
Автор в самом
начале книги подчеркивает: «.на вопрос "что такое сакраль-ное?"
<…> прямого ответа <…> здесь (в книге. — БД)
нет и быть не может»; его, автора, задача — «изучать и сопоставлять идеи о
сакральном» (с. 8). Не-посредственного доступа к сакральному для верящих в
него, по определению, не существует, подразумевается запрет не только на
соприкосновение с ним, но и на его дефиницию (своего рода «негативная
теология»). Для исследова-теля же это значит, что он вынужден изучать свой
объект — отвлекаюсь сейчас от его конституирования, об этом будет речь дальше —
по производным: кос-венным проявлениям, оставленным следам, в том числе
нечаянным, резуль-татам воздействия и прочему. Собственно говоря, в науках о
человеке иначе ведь и не бывает. А в данном случае этим подразумевается, что
аналитику при-дется учитывать эффекты своеобразного «смыслового преломления»,
«семан-тического смещения» и сконструировать некий понятийный аппарат для
своего рода «перевода», позволяющий делать заключения от предъявленных
свидетельств (устных заявлений, текстов, изображений и прочего) к всегда
скрытому, принципиально недостижимому источнику чувств, опыта, поступ-ков.
Подобную задачу в свое время осознали и принялись так или иначе ре-шать на
своем материале, например, Фрейд, Юнг, Лакан. Ограничиться сопо-ставлением
текстов как данности, на манер филолога, или редуцировать сказанное к
«высокоабстрактным формам, применимым в разных дискурсах и контекстах» (с. 9),
как это сделает логик, мне кажется, все-таки недостаточно: многомерность и
разносоставность свидетельств, может быть, слишком уж уплощаются при этом,
словно пространство на карте звездного неба; смысл как бы проскакивает «между»
названными исследовательскими оптиками.
Что может служить
деталями нужного тут «прибора»? Социолог-номина-лист сказал бы: проблемная
ситуация тех, кто именует и конструирует сакральное, так или иначе работает с
ним, — рассмотренных в монографии писателей, публицистов, ученых с их
«познавательными проектами» (там же). Их запрос на сакральное порожден всякий
раз своими трудноразрешимыми проблемами — мировоззренческими антиномиями,
ценностными парадоксами, смысловыми апориями, вне которых содержание этого
запроса, направление поиска, результаты предпринятых разработок вряд ли
возможно осознать и оценить с необходимой адекватностью и доступной нам,
удовлетворяющей нас полнотой. Такая гипотетическая реконструкция аналитиком
того «определе-ния ситуации», которое ей давал сам автор — писатель, режиссер,
публицист, философ, ученый (границы, участники, смысловые основания и формы
взаи-модействия, его ход и итоги), с одной стороны, вернула бы в игру ее
реальных субъектов, а с другой — поместила бы их в реальную же историю. История
как смысловое пространство без субъекта действия не образуется, она невозможна,
и эта невозможность — не в предмете описания и исследования (в данном случае
«сакральном»), а в способе его конституирования и обращения с ним.
Уже приходилось писать о
том, что проблематика субъекта, ситуации смыслопорождения, истории как
открытого контекста социального действия и взаимодействия представляет для
отечественных гуманитарных и обще-ственных наук специфическую трудность,
образуя некую избегаемую болез-ненную зону или своего рода «слепое пятно»[1]. Между тем, напомню, никем
по отдельности не писанный проект модерна исходил именно из фигуры и значений
самостоятельного «субъекта», сложность ориентиров и регулятивов поведения
которого охватывалась понятием «культура», а символом свободы и непредрешенности
такого сознательного и ответственного поведения выступала «история». Укажу в
этой связи, и очень коротко, лишь на два анти-номических узла проблем, дающих,
как мне кажется, импульс к разработке, в частности, тематики сакрального в
рамках модерна. Это вопросы об источнике смысла в условиях
секулярного существования «открытых» обществ (речь, понятно, об универсальных
смысловых основаниях, а не о нормах и обычаях, предписанных родом, сословным
статусом или обиходом «закры-тых» групп) и образе другого (опять-таки, универсального — не ближнего, а принципиально дальнего,
«третьего», впрямую не явленного).
Особые антиномии,
напряжения и конфликты, выявившиеся в ходе становления обществ и культуры
модерна, ближе к их зрелости, времени создания национальных государств и
оформления национальных культур («конец века»), поднял в зону обсуждения уже
упоминавшийся Ницше. Одной (но лишь одной!) из реакций на эти новые проблемы
стало «бегство от современ-ности» или, иначе, от «истории», а вместе с тем и от
фигуры деятельного и ответственного субъекта, самого принципа субъективности —
это различ-ные течения неоархаики и неоязычества, на которые был щедр уже ХХ
век и в рамках которых стоило бы, на мой взгляд, так или иначе
контекстуализировать писателей, ученых и др., рассмотренных в книге Сергея
Зенкина. При подобном подходе, при всякий раз отдельно рассмотренных
обстоятельствах, существенно уточняется, кому и зачем понадобилось сакральное,
в какой ситуации, из какого материала, для каких целей и к кому адресуясь о нем
говорят. Понятно, что ни с какой сколько-нибудь реальной архаикой
новоевропейский человек ни малейшего дела уже не имеет. Все его конструкции
«прошлого», «древнего», «чужого», «иного», «экзотического» и проч. — здешние и
современные[2].
Второй круг вопросов —
методологический. Двойное дихотомическое устройство смысловой реальности,
реконструируемой и описываемой в книге (сакральное/профанное и сакральное, в
свою очередь, как священное/про-клятое), мне кажется, привлечет интерес
социолога знания, социолога идео-логий и т.п. Таким способом строятся
«закрытые» семантические конструк-ции, претендующие на целостность, сами для
себя — в силу своего составного устройства — служащие источником смысла и
потому не нуждающиеся в ре-ференции ни к какой иной реальности, как бы
исключающие ее. Опять-таки, ничего страшного или особенно редкостного в этом
нет, гуманитарная мысль берется работать с такого рода образованиями — таковы,
например, миф, метафора, теория, игра[3].
Но двойственность и замкнутость, хочу подчерк-нуть, относятся тут к языку описываемого объекта (тех, кто верит в миф, пользуется метафорой,
находится в игре). Совсем иное дело, когда такого рода дихотомические
конструкции — назову еще «внешнее/внутреннее», «природа/культура»,
«субъект/объект», «дискретное/континуальное» — в качестве объясняющих
использует исследователь: не гипостазирует ли он свой предмет, устраняя тем
самым дистанцию гипотетичности между со-бой и объектом, а соответственно, и
проблематичность исследуемого смы-слового объекта, снимая проблему его
понимания или, по крайней мере, ра-дикально ослабляя ее сложность и важность? К
тому же для собственно исследовательской работы такие сверхабстрактные пары,
пожалуй, слишком общи — здесь тоже нужны были бы множественные переходы,
приближаю-щие исследуемый предмет, уточняющие и детализирующие его. Иначе полу-чается,
что перед нами не аналитическая конструкция исследуемого объекта, всегда
частичного и условного, а чуть ли не устройство самого мира, образ космоса.
Ю.А. Левада говорил в похожих случаях о «ранних, методологи-чески
несамостоятельных стадиях»[4] исследовательской практики —
не ис-ключаю, кстати, что ситуация в отечественной культурологии, особенно в ее
скороспелых, ходовых вариантах, компилятивных учебниках и т.п., сегодня как раз
такова.
Если брать те или иные
анализируемые С. Зенкиным суждения, фильмы, тексты и прочее как факты новейшей
культуры, то (рискну выдвинуть такую гипотезу), может быть, дело тут вообще не
собственно в «сакральном» как предмете — никакой архаики вокруг, повторюсь,
давно уже нет, как, не ис-ключаю, нет и особого многообразия в понятии
сакрального. Мне кажется, оно символизирует утраченный и предстоящий в
индивидуальном или кол-лективном воображении мир в некоей, воображаемой же,
полноте и завер-шенности. Это шифр мира как имеющего смысл, то есть, что крайне
важно, не сам смысл, а его презумпция, условие его появления (явления, эпифании, как сказал
бы герой Джойса). Причем этот предполагаемый и полагаемый смысл — общий для
всех, разделяемый всеми и предельно обобщенный, но не такой, который выводим
логически и верифицируем эмпирически. Тог-да за такого рода семантическими
конструкциями допустимо, мне кажется, видеть поиск двоичных, замкнутых и
целостных структур (образов мира) в условиях растущего смыслового многообразия
и многомерности новоевро-пейской культуры, — ощущаемых теми или иными
фракциями, группами, слоями как угроза распада, энтропийное начало, в то время
как «сакральное» и подобные ему смысловые образования представляются
спасительными силами интеграции (личности, сообщества) и, вместе с тем,
источниками экстраординарной мощи, нечеловеческой энергии.
Следующий
методологический вопрос связан с характером представления о сакральном как
сверхценном (опять-таки, это представление разделяют но-сители культуры, но не
обязан исповедовать исследователь). Как знать, не обернется ли совершенно
законная попытка аналитика отобразить сложность такого объекта и представить
его различные значения в виде более или менее пространного списка.
герменевтическим кругом? Ведь сверхценный объект, по определению, точным
предметным смыслом не обладает, и его семантика вмещает все, вплоть
до противоположных, взаимоисключающих значений. Норберт Элиас реконструировал
подобную процедуру на примере, как ни па-радоксально, понятия «повседневность».
Элиас показал, что оно включает в качестве смысловых полюсов и рутину серых
будней, тоскливой, бессмыс-ленной работы, и существование, наполненное самыми
позитивными пере-живаниями аутентичности, близости, любви, сферу спонтанного,
целостного, истинного[5]. Двойственность здесь, еще
раз подчеркну, не в предмете (будь это «повседневное» или «сакральное»), а в
способе его конституирования и обращения с ним, приданной ему ценности
(значимости) и нормативных трактовках этой ценности в различных ситуативных
рамках, коллективных, групповых, институциональных контекстах.
Между тем, у изучаемых
Зенкиным авторов и в большой мере, кажется, у него самого сакральное — это
заведомо не- и внеинституциональное (в част-ности, потому оно и
«небожественное»). Оно как бы все время оттесняется туда, где нет институтов,
то есть устойчивых и воспроизводимых форм отно-шения реальных и разных людей в
проблематичных и по-разному видимых ими обстоятельствах. Тем самым сакральное
как бы принципиально остав-ляется в состоянии неопределенности — как можно
предположить (такова его функция для исследователей?), обозначая границу
доступного пониманию. Однако эти рамки, контексты отношений, действий, суждений
людей, собст-венно, ведь и предстоит реконструировать, описать и сделать
понимаемыми аналитику, с одной стороны, обращаясь к тем или иным запросам на
сакраль-ное (его, если угодно, функциям, в чем состоял подход отцов-основателей
Дюркгейма и Мосса и позднейших функционалистов[6]),
а с другой — изучая его воздействие на людей (его, скажем
так, рецепцию, что первопроходчески проделал Рудольф Отто, а следом за ним —
религиоведы-феноменологи Герард ван дер Леу или Жан-Люк Марион). Многие герои
книги Зенкина — ска-жем, Беньямин, Батай, Бретон — кажется, вообще искали в
сакральном даже не воздействия, а возможности спонтанного, непредсказуемого прямого действия, автору
же книги по специфике его положения и роли — «картографи-ровать
реально-исторические пути мышления <…>, уже намеченные и испро-бованные»
(с. 9), — остаются, понятно, текст, цитата, пересказ, толкование.
Кстати, для этого, возможно,
вовсе не обязателен такой тщательно ото-бранный, как в книге С. Зенкина,
эзотерический историко-культурный ма-териал, а годится вполне массовидная
продукция ежедневных медиа — допу-стим, мифология национальной, точнее
державной, исключительности или риторика державного же классического величия,
популярная фантастика (среди нее есть и собственно «сакральная», замечу,
нередко объединяющая в себе национал-имперскую риторику и
космически-фантастические сю-жеты[7]), мода, спорт или реклама,
глянцевая пресса или эстрадный концерт, а то и попросту хроника последних
событий[8]. И здесь я уже подошел к за-ключительным,
«библиографическим» вопросам в связи с книгой о небожественном сакральном. Разумеется,
автор в полном праве отбирать для себя тот материал, который ему нужен, и
Сергей Зенкин этот отбор и наложенные на себя ограничения обосновал (с. 13—15),
я нисколько не ставлю их под со-мнение. Но все же для обсуждения проблемы
мне кажется небесполезным ко-ротко указать на некоторые линии возможного или
уже проделанного спе-циалистами анализа, одни из которых оставлены автором без
упоминания или вне подробного развертывания, другие отложены до будущих разрабо-ток,
третьи, возможно, просто не попали в круг его интереса.
Если говорить о подходе, то
первостепенно важным для данной темы мне представляется проблема символа и
проблематика символического. Не ка-саясь сейчас их изучения уже упоминавшимися
Фрейдом, Юнгом, Лаканом, укажу только, что вне этих категорий вряд ли возможен
адекватный подход к темам дара и жертвы, которым посвящены специальные главы
книги С. Зенкина. Автор и ряд реферируемых им исследователей используют при
этом категорию «обмена». Между тем, обменными, строго говоря, можно на-зывать
лишь горизонтальные, симметричные отношения равных, в которых действует
обратимость и наличествует признанный сторонами эквивалент. «Вертикальные» же
отношения (а понятие «сакрального» относится имен-но к таким отношениям)
характеризуются несимметричностью, необрати-мостью и отсутствием эквивалентов:
они опосредованы символами, которые, в частности, и обозначают переход
к другой, «вертикальной» системе отно-шений. Символы — знаки
этих отношений, а не их эквиваленты, и поскольку эквивалента тут нет, то нет и обмена[9].
Если же говорить об
исследуемом материале, то добавлю, что автором (и, не исключаю, именно в связи с малой
значимостью для него в данном рас-суждении категорий «символ» и
«символическое») полностью исключена из рассмотрения поэзия, уж не буду
упоминать о музыке — в обоих случаях имею в виду не «содержание», «образы», а
сам механизм смыслопорождения; Сергей Зенкин как будто бы предпочитает в
качестве материала для анализа рассказ — то, что можно пересказать сюжетно или
изложить дискурсивно. Между тем, в поэзии эпохи модерна от Бодлера и Рембо до
Шара, Жабеса и Мюнье, от Гёльдерлина до Рильке и Целана, от Блейка и Хопкинса
до Йейтса, Кэтлин Райн и Джеффри Хилла, которую называют экспериментальной,
поисковой, интеллектуальной, трудной и т.п., смысл строится именно через
постоянное и напряженное отношение с сакральным или его аналогами, вы-ходящими/
выводящими за пределы сюжета и пересказа (запредельным, сверхъестественным,
неведомым, сюрреальным и др.)[10]. Столь же важна для
обсуждаемой проблематики, по-моему, тема смерти, погребения, культа мерт-вых.
Джамбаттиста Вико c его
рассуждениями о «поэтической мудрости» как источнике наций, тоже, кстати, не
понадобившимися автору книги, вообще видел основы всякого национального
сообщества в наличии религии, торже-ственном заключении браков и обрядах
погребения мертвецов[11]. (Толкотт Парсонс позднее
добавит к этим универсалиям наличие той или иной си-стемы коммуникаций и
какой-то, пусть простейшей, технологии[12],
— собст-венно, эти стороны жизни общества и выступают, наряду с властью, преиму-щественными
объектами сакрализации.)
Автор отграничил свой
материал и хронологически: его интересует пост-просвещенческая эпоха. Это
понятно и, видимо, во многом правильно: именно модерн, в широком смысле слова —
от романтиков до сюрреалистов, если брать литературу и искусство, — предельно
заострил проблематику ис-точников смысла и обоснования их (и его, смысла)
значимости. Но этим, за-мечу, среди прочего негласно подразумевается, что есть
как будто бы только одна форма рационализации смысловых оснований человеческого
поведе-ния. А вот это уже в корне не так, и весь проект понимающей социологии Макса
Вебера, а затем и его последователей (Ф. Тенбрук) строился на прин-ципиальном
признании разных форм рациональности и версий процессов ра-ционализации,
развернувшихся в истории.
Даже не уводя сейчас
разговор слишком далеко в сторону, скажем, Востока (конечно же, Востоков, их
несколько!) с тамошними особенностями процессов рационализации сакрального, я
бы только указал, что, скажем, священные символы и мифическая древность в
трактовках ренессансных неоплатоников или Томаса Брауна, а потом Фабра д’Оливе
или Кура де Жебелена, этих жертв и страстотерпцев Просвещения с его «темной
стороны»[13], повлиявших на Де Квинси и
По, Нерваля и Рильке, Джойса и Борхеса, — не чужие исследуе-мым С. Зенкиным
сюжетам, равно как «египтомания» и герметическая криптотрадиция,
исследовавшиеся, например, Фрэнсис Йейтс. Еще ближе к тема-тике книги
многолетняя работа прославленного духовного кружка «Эранос», идейным
вдохновителем которого был не раз цитируемый С. Зенкиным Ру-дольф Отто, а
членами — поминаемые в книге М. Элиаде и В. Буркерт и ко-торый на французской
почве дал ветвь исследований антропологических структур воображаемого, включая
жюль-верновскую фантастику, Жильбером Дюраном, а затем процессов нового
«заколдования мира» в постмодерных об-ществах у его ученика Мишеля Маффесоли.
Наконец, если, опять-таки, гово-рить лишь о французской линии, то самое прямое,
мне кажется, отношение к проблематике форм и функций сакрального имеют
исследования мифологических истоков античных обществ и городов у Жан-Пьера
Вернана и Пьера Видаль-Наке, Марселя Детьена и Николь Лоро (в России их
предваряли труды Ольги Фрейденберг и Израиля Франк-Каменецкого).
Повторю: это не упреки и
придирки, а вопросы и соображения по важной для многих теме. Я хотел бы
услышать отклик автора на них и продолжить интересный нам всем разговор.
[1] См.: Дубин Б. Беспроблемность, симуляция, технологизм: общественные науки в сегодняшней России // Пути Рос-сии: проблемы социального познания. М.: МВШСЭН, 2006. С. 21—26; Он же. Российские университеты (уроки прошлого и задачи на завтра) // Общественные науки и со-временность. 2007. № 1. С. 17—25; Он же. И снова о фило-логии // Новое литературное обозрение. 2011. № 4 (110). С. 53—58; Он же. Российская социогуманитария сегодня: внутреннее устройство и внешний контекст (в печати).
[2] В свое время Н. Брагинская блестяще показала, для каких целей, из какого материала и каким образом Вяч. Ив. Ива-новым в современной ему культурной ситуации были сконструированы «дионисийская религия» и происхож-дение трагедии из культа Диониса, см.: Брагинская Н.В. Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. С. 294—329.
[3] См.: Левада Ю.А. Игровые структуры в системах социаль-ного действия [1984] // Он же. Статьи по социологии. М.: Б.и., 1993. С. 99—119; Гудков Л.Г. Метафора и рациональ-ность как проблема социальной эпистемологии. М.: Русина, 1994.
[4] Левада Ю.А. Статьи по социологии. С. 97. К такого же рода феноменам Левада относил трактовку культуры как си-стемы (а тем более, как у Ю.М. Лотмана, «мыслящей си-стемы»): «…перенесение на культурные характеристики деятельности признаков организованной системы — не-вольный продукт реификации (овеществления) аналити-ческих инструментов исследования. Ни эмпирические, ни методологические соображения не позволяют приписать онтологический статус реальной, то есть функционирую-щей, "работающей" системы чему-либо иному, кроме ор-ганизмов и организаций ("организованностей") различ-ного порядка, обладающих определенными механизмами функциональной связи, реальными носителями таких связей и т.д.» (Левада Ю. Культурный контекст экономи-ческого действия [ 1984] // Там же. С. 90).
[5] Elias N. Zum Begriff des Alltags [1978], цит. по: Гудков Л. Проблема повседневности и поиски альтернативной тео-рии социологии [1986] // Он же. Абортивная модерниза-ция. М.: РОССПЭН, 2011. С. 443—445.
[6] См.: Беккер Г. Современная теория священного и свет-ского и ее развитие [1957] // Беккер Г., Босков А. Совре-менная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М.: Издательство иностранной литературы, 1961. Для Р.Э. Парка, Г.П. Беккера, Р. Беллы и других ав-торов дихотомия «священное/светское» представляет по-люса типологической шкалы, предназначенной аналити-ком для кодификации и описания процессов перехода от «традиционных» обществ к «современным», от фолк-со- общества к городу (гражданству) и т.п.; при этом они адаптируют типологию общностей «Gemeinschaft/ Gesell— schaft» у Фердинанда Тённиса. Замечу, что полевыми ант-ропологами Великобритании, Австралии и др. универ-сальный характер подобных дихотомий был подвергнут сомнению — Э. Эванс-Причард, Дж. Гуди, У.Э. Станнер, скорее, были склонны видеть в них особенность религиоз-ной мысли самих европейцев-исследователей.
[7] См.: Сакральная фантастика / Сост. Д. Володихин. М.: ЗАО «Мануфактура», 2000 (издание сборников под этим титулом было продолжено), а также: Москвин И. Сакраль-ная фантастика // Знамя. 2005. № 1. С. 225—228.
[8] Которой автор книги, нужно отметить, нисколько не чу-рается, см., например, его содержательный комментарий к событиям вокруг «панк-молебна» группы «Pussy Riot» в московском храме Христа Спасителя: Зенкин С. Священ-ный скандал // Новая газета. 2012. № 73. 4 июля (http:// www.novayagazeta.ru/sodety/53368.html).
[9] Подробнее теоретическую разработку этого важнейшего вопроса см.: Левада Ю. Социальные рамки экономического действия // Он же. Статьи по социологии. С. 66—70.
[10] Приведенное С. Зенкиным глубокое соображение поэта, переводчика Библии, исследователя поэтики Анри Ме- шонника «сакральное есть проекция-обожествление языка, его происхождения и его власти» (с. 283), к сожа-лению, не получает в книге дальнейшего развития.
[11] Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. М.; Киев: REFL-book, 1994. С. 109. На детальном исследо-вании современного «культа мертвых» построена автори-тетная монография Уильяма Уорнера о символической жизни американцев, см.: Уорнер У. Живые и мертвые [1959]. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. Пример Америки в этой связи особенно интересен. С одной сто-роны, модельные институты общества сразу создавались здесь как либеральные, тут не было империи и статусно- иерархического феодального социума, по модели которых формировалась священная и светская символика «вер-тикальных» отношений в Европе, однако идея исключи-тельно национального (этнонационального) государства также не приобрела для граждан сакральной значимости. С другой стороны (или именно поэтому?), источники и воздействие сакрального не носят в США характер «остат-ков, полуприродных "пережитков"» (с. 414): они проспек-тивно (утопически) ориентированы, конститутивны для общества и глубочайшим, но при этом вполне сознатель-ным образом встроены в его повседневность.
[12] Parsons T. Evolutionary universals in society // American Journal of Sociology. 1964. Vol. 29. № 3. Р. 339—357.
[13] The Super-Enlightenment:
Daring to Know Too Much /
Dan Edelstein (Ed.).