Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2012
Прочесть о своей книге сразу столько глубоких,
компетентных суждений и размышлений, сколько их содержится на предыдущих
страницах, — это большое счастье для автора. Ради одного этого стоило десять
лет возиться, сочиняя книгу, и еще два с половиной года ждать ее выхода. Я
безмерно благодарен всем участникам обсуждения, Борису Дубину, который его
затеял, и любимому журналу «НЛО», который его опубликовал. Работая над
междисциплинарным про-ектом «Небожественного сакрального», я боялся в итоге
оказаться в пустоте: такой проект не вписывается ни в одну из устойчивых
дисциплин, а значит, ни-кто и не возьмется всерьез высказываться о его
результатах, каждому покажет-ся, что это не совсем по его части. Теперь, читая
отзывы коллег, я вижу, что зря опасался: книга нашла-таки читателей вдумчивых,
профессиональных и свя-занных с разными сферами знания, то есть ее
междисциплинарность сыграла мне на руку. «Дискурсивная разноголосица» (С.
Фокин) сопоставляемых в ней идей получила продуктивное продолжение в
разноголосице ее прочтений.
В этих прочтениях
мне, разумеется, особенно интересна критика: по боль-шей части она не просто
указывает на слабые места и «слепые точки» моей работы, но пытается идти
дальше, намечать альтернативные подходы к про-блемам. Оттого столь увлекательно
сопоставлять между собой эти подходы (включая мой собственный), нащупывать
методологические точки их бифур-кации. Пользуясь своей выгодной позицией
последнего читателя остальных текстов, я вижу три таких проблемных точки: 1)
сакральное и история, 2) сак-ральное и смысл, 3) сакральное и словесность.
Сакральное
и история. Свою книгу я отношу к
интеллектуальной исто-рии, но применительно к сакральному эта дисциплина
получает несколько парадоксальный статус. Это отметил Борис Дубин, указав на
формальное противоречие между двумя моими высказываниями: в заключении к книге
я утверждаю, что «немыслима и неосуществима никакая "история сакраль-ного"»,
тогда как во введении объявлял «необходимой и даже неизбежной» его интеллектуальную историю.
Чтобы объяснить это кажущееся противо-речие, достаточно расширить контекст
последней цитаты: из него явствует, что под «интеллектуальной историей
сакрального» я понимаю не историю форм
сакрального, а достаточно «сюжетную» (по выражению С. Фокина) ис-торию подходов
к его понятию; то
есть историк может изучать отражения сакрального в интеллектуальной культуре,
«сакральное-для-культуры», в то время как «сакральное-в-себе» остается
исторически непознаваемым[1]. Од-нако, отбиваясь от
критики Дубина, я не хотел бы уклоняться от более значи-мого вопроса, скрывающегося
в этом и ряде других замечаний: является ли сакральное архаическим или
«модерным» феноменом?
Все авторы
отзывов с одобрением отнеслись к моему решению изучать небожественное сакральное, первичный и
глубинный источник любого рели-гиозного чувства и культа[2].
Различение сакрального и божественного, давно уже проводимое в общественных
науках на Западе, для нас в России еще не-привычно, и ближайшей задачей моей
работы было способствовать преодо-лению этого отставания. Было бы, однако,
неосторожно по гегельянской при-вычке развертывать аналитическую оппозицию
божественного/сакрального в историческую схему, где сакральное предстает как
продукт эволюции, на известном этапе выделяясь из нерасчленимого единства
религии. Научное понятие
сакрального действительно сложилось в новую, даже в новейшую эпоху, первые
крупные работы на эту тему относятся к концу XIX века. Но само по себе
сакральное, то есть комплекс переживаний и практик, которыми оно образуется,
существовало у людей всегда, как в религиозных, так и в нерелигиозных формах
(например, в церемониальном дарственном обмене); оно присутствовало и в
культурной рефлексии, хотя последняя не носила на-учного характера. Поэтому я
не совсем солидарен с теми, кто безоговорочно связывает сакральное с эпохой
модерна[3]. Сакральное, разумеется,
актуали-зировано в современной культуре, оно в ней вновь вырабатывается[4], «про-изводится современной
инструментальной рациональностью» (М. Ямпольский), в этой культуре оно все
более последовательно осознается как отдельный факт, независимый от культа
богов, в этой культуре оно активно обсуждается в связи с его
актуально-политическими применениями (данный аспект, на который справедливо
указывают М. Ямпольский и О. Тимофеева, остался мало освещенным в моей работе),
— но все это не значит, что оно вообще создано, изобретено модерном, скорее оно
получает в нем новые функ-ции. Рефлексия о сакральном в философии, общественных
науках, литера-туре XX века
— это не только самоописание современной культуры, но и во многом достоверный
анализ «вечного» сакрального; оттого-то ее пионером мог быть такой
консервативный, антимодернистский мыслитель, как Жозеф де Местр. Она должна
получать объяснение не только в рамках истории идей (по своему дискурсу), но и
в рамках антропологии (по своему предмету), и вот тут-то обнаруживается
парадоксальность «истории сакрального» — ис-торический путь не доводит нас до
сути сакрального, а лишь помогает проследить чужие пути к ней.
От стадиальной
«датировки» сакрального зависит его статус в современ-ной культуре. Сразу
несколько коллег (Б. Дубин, Т. Венедиктова, А. Уланов, М. Ямпольский) обращают
внимание — кто одобрительно, кто не очень — на мою фразу, следующую сразу за
словами о невозможности «истории сакраль-ного»: «…сакральное в культуре
<…> присутствует в виде остатков, полупри-родных "пережитков"
не-культуры, вытесненных элементов коллективного бессознательного.» Здесь
заключается методологическая проблема, кото-рую я не смог подробно обсудить в
книге. Поиски в культуре «остатков» и «пережитков» древних традиций были одним
из главных методов позити-вистской антропологии и филологии XIX века. В XX
столетии этот метод оспорили антропологи-функционалисты, начиная с Б.
Малиновского, а в фи-лологии он широко применяется и поныне. В массовой
практике литера-турного анализа ему соответствует выискивание в
новоевропейском, даже современном тексте архаических мифов, которое становится высшей
целью анализа и за которым обычно не следует никакой рефлексии о том, для чего
служат данные мифы в данном тексте. Повторяю, такая привычка сказыва-ется в массовой научно-критической продукции,
хотя структурализм в свое время много сделал для ее методологического
преодоления. В этом процес-се для меня важным ориентиром служила книга Е.М.
Мелетинского «Поэ-тика мифа»; ее влияние долго оставалось неосознанным, и
ссылку на нее я вставил в свой текст чуть ли не при последней вычитке рукописи,
но иде-ей соединить интеллектуальную историю концепций сакрального
с функ-циональным описанием работы
сакрального в современных текстах я, как теперь вижу, обязан именно ей[5]. Другое дело, что я пытаюсь
пойти даль-ше, радикализировать представление об архаике в культуре.
Архаические «пережитки» функционируют в динамике текста именно как архаизмы,
как ощутимо чужеродные элементы Иного; в таком смысле я бы согласил-ся с
Михаилом Ямпольским, что «всякая культура нуждается в зонах кон-тинуального,
промежуточного, соединительного» (то есть не артикулирован-ного дискретным
разумом). В современном, стремительно обновляющемся западном обществе обращение
к таким зонам может переживаться как по-пытка укрыться или «убежать» от травматичной
модернизации и связанного с нею индивидуализма[6],
но и в коллективистском традиционном обществе они «всегда уже» присутствуют как
нечто незапамятное и в силу этого чу-жеродное. Культура, опираясь на традицию,
сама вырабатывает свое «архаи-ческое» — то есть оно в ней одновременно и
«пережиток», и «продукт», между двумя понятиями нет противоречия. Чтобы
подчеркнуть чужеродность сакрального, я ищу в современном тексте не мифы,
которые однородны ему по крайней мере своей нарративно-семиотической
структурой, а нечто еще более отличное, вообще не текстуальное по природе и не
относящееся само по себе к сфере смысла[7].
Сакральное
и смысл. Двое участников
дискуссии, не сговариваясь, пред-лагают трактовать сакральное как
семантическое, а точнее, символическое явление.
Для Бориса Дубина оно «символизирует
утраченный и предстоя-щий в индивидуальном или коллективном воображении мир», а
Михаил Ямпольский говорит о «выходе из исторического в область смыслов,
явленных в символах и сакральных феноменах». Осторожнее высказывается Виктория
Файбышенко: «Символ коннотирует сакральное, является следом его при-сутствия,
но не его формой, не его собственным словом или образом».
Сводимо ли
сакральное к символу — вопрос сложный, прежде всего, ко-нечно, из-за
многозначности слов «смысл» и «символ». Так, смысл социаль-ного поступка — не
то же самое, что смысл текста; а в понимании «символа» расходятся даже сами
пользующиеся им коллеги — Б. Дубин называет сим-волом средство «вертикальной»
коммуникации между человеком и выс-шими, божественными существами, М.
Ямпольский же толкует его в более широком смысле, как любую репрезентацию,
включая визуальный, аналоги-ческий образ. Но, независимо от этих расхождений,
оба они рассматривают символ как средство познания — в теологической или же феноменологической перспективе.
Такое представление имеет за собой почтенную традицию; в России она
представлена, например, теоретиками символизма, а из послереволюционных
мыслителей — Лосевым и Аверинцевым. Она применима и реально применяется к
теории сакрального (например, у Элиаде), однако при изучении небожественного
сакрального целесообразнее определять символ в рамках коммуникации между людьми,
проецируемой далее на богов и других не-человеческих «партнеров»; в последнем
случае коммуникация становится, конечно, неравноправной, но сохраняет характер символического обмена (о
символическом обмене с инстанцией всемогущей власти интересно раз-мышлял
Бодрийяр). Мы сами создаем смыслы и символы, они формируют нашу семиотическую
культуру, и одним из них служит понятие сакрального — «означающее, призывающее
представить по-иному всю
историю лите-ратуры и текстопроизводства» (К. Голубович).
Вместе с тем я бы
не стал, вслед за М. Ямпольским, утверждать, что в моей книге «предлагается
семиотический, знаковый подход к сакральному». Мой подход сложнее: сакральное
как таковое (а не понятие о нем) не просто знак или знаковый комплекс, в нем
есть существенный дознаковый и досмысловой пласт, который как раз и специфичен
для сакрального; «оно — несим-волическое, хотя подвергаемое знаковой обработке»
(В. Файбышенко). Чтобы пояснить, в чем тут дело, можно напомнить этимологию
слова «сим-вол». Как известно, у греков так назывались черепки разбитой
посудины, раз-даваемые участникам союза или договора; много позднее, сложив
черепки вместе, эти люди или их представители (наследники) смогут удостоверить-ся
в соединяющих их узах. Каждый черепок в отдельности ничего не зна-чит, но он
находится в отношении зачаточной, элементарной «репрезента-ции» с другим
черепком, причем это отношение аналогическое, то есть черепки «похожи» друг на
друга по линии разлома. Сложенные вместе, они получают уже настоящий,
условно-кодовый смысл, начинают функциони-ровать как полноценный знак
социальных обязательств. То есть значение символа изначально возникает в
результате того, что в континууме «сырой» реальности появляется разлом,
дискретный разрыв, в свою очередь дающий основу для миметической, еще не
семиотической репрезентации. Вот на этом промежуточном уровне, на полпути между
«природой» и «семиотикой», и располагается сакральное — точнее,
основополагающий и
еще ничего не значащий разрыв сакрального и профанного. Такая схема
сопоставима по форме (хотя члены определяются иначе) с витгенштейновской
схемой, ко-торую развивает Ямпольский: «Только в "промежуточной"
сфере воображе-ния, в области образов и репрезентаций, сакральное получает свое
развитие». Примерно в таком же смысле и Деррида в «Грамматологии», играя
разными оттенками значения слова difference, писал, что
«различие бывает только между отличными»: чтобы образовалось знаковое различие,
его члены уже должны как-то «отличиться», выделиться из сплошной массы голых
фактов, обрести обособленно-дискретное бытие. Но, повторяю, на этой стадии они
еще не осмыслены и потому переживаются все еще континуально, как силы (В.
Файбышенко), «возможности спонтанного, непредсказуемого прямого действия»
(Б. Дубин)[8]. Вообще, следует отрешиться
от самоочевидной, ка-залось бы, идеи, что культура, духовная жизнь состоит
исключительно из смыслов (как бы ни понимать данный термин); на самом деле в
ней есть и несмысловые — субстанциальные или силовые факторы, и как раз обоб-щающим исторически сложившимся понятием для их
описания может ока-заться «сакральное»[9].
Конечно, мы здесь
оказываемся в области широчайших философских об-общений, а я вполне разделяю
скептицизм Бориса Дубина в отношении по-нятийных «сверхабстрактных пар»,
процветающих в вульгарной «культуро-логии» и дающих лишь обманчивую иллюзию
познанного мира. Но ничего не поделаешь, такова специфика предмета: еще
Дюркгейм отмечал как не-удобный для французского аналитического мышления факт,
что «сакраль-ное» и «профанное» — предельные, ни к чему не сводимые категории
тра-диционной культуры, для них нет даже охватывающего общего понятия; сходным
образом и Ксения Голубович по поводу моей книги вспоминает уни-версальные
семантические операторы — «штуковину» Леви-Стросса и «бы-тие» Хайдеггера. Чтобы
их дурная (с точки зрения научной эпистемологии) абстрактность не проникла из
языка-объекта в метаязык, приходится прини-мать специальные меры предосторожности:
отказываться от обобщающего, трансдисциплинарного определения предмета,
сравнивать между собой его частные дисциплинарные дефиниции (это и есть
интеллектуальная история), задаваться вопросом не «что это такое?», а «как оно
работает?» в той или иной конкретной ситуации (в магии, в даре, в жертве.).
Рискуя раздразнить уважаемых коллег-философов, я бы сказал, что следует не
поддаваться раньше времени
соблазну философствования, до последней возможности держать-ся
научно-эмпирического подхода. Философия, как поэзия, сама отчасти сак-ральный
дискурс, а потому лучше не прибегать к ней, до тех пор пока можно обойтись
«смиренной прозой».
Сакральное
и словесность. Среди областей
социальной жизни, в которых действует сакральное, для Нового времени особенно
важно, конечно, искус-ство, в частности художественная литература, которой я
посвятил всю вто-рую часть своей монографии, а также концовки всех глав первой
части. Во-обще, как верно пишет О. Тимофеева, мой проект выделяется среди
многих других исследований небожественного сакрального (в богословии это, на-против,
обычное дело) тем, что я, филолог по образованию, опираюсь не на социальные
факты и не на априорную рефлексию, а исключительно на тексты, в том числе
художественные; из рассматриваемых мною теоретиков так поступал разве что один
Жирар — он, кстати, тоже начинал свою карьеру как литературовед… Вместе с
тем, исследуя на равных правах теоретические и художественные тексты,
приходится отступать от некоторых традиций ли-тературного анализа, выработанных
лишь применительно ко второй из этих двух категорий словесности.
Прежде всего — и здесь,
конечно, правы А. Уланов и Б. Дубин — я не пы-таюсь соотносить сакральное с
поэзией[10]. К ней эта категория подходит слишком хорошо: поэтическая речь из
дискретных слов и языковых отношений создает континуальную среду с зыбкими
взаимопереходами смыслов (Тыня-нов, кажется, имел в виду нечто подобное в своей
знаменитой фразе о «тесноте стихового ряда»), в то же время резко отделенную от
обычной, «бытовой» речи — точь-в-точь как континуально-энергетическое
сакральное отделено от дискретного профанного. Я согласен с Т. Венедиктовой:
«…небожественное сакральное "рутинно" гнездится в поэтической,
эстетической функции слова, в опыте его передачи, в энергии спонтанного
смыслопорождения» (то есть оно само по себе не семантично, но порождает смыслы); однако это
обстоятельство не способствует, а препятствует филологическому изучению
сакрального в поэзии. Последняя, в современном ее понимании, вся (кроме разве
что совсем шутливой) сакральна, целиком охватывается этим понятием — а потому и
не может артикулироваться, анализироваться с его помощью; боюсь, мало помогут и
еще более смутные «аналоги» сакраль-ного: «запредельное, сверхъестественное,
неведомое, сюрреальное.» (Б. Ду-бин). Жорж Батай называл поэзию жертвенным
актом, где в жертву прино-сятся слова: красивая и глубокая формула, но
конкретно разработать ее в теории литературы не смог ни сам Батай, ни,
насколько мне известно, кто- либо из его экзегетов и последователей[11]. Может быть, кто-то в
дальнейшем еще сумеет это сделать, но на сегодня путей к этому не видно.
Сам я, исследуя функционирование
сакрального в художественном тексте, избираю для анализа тексты
повествовательные, работающие на границе сак-рального и профанного. Само по
себе сакральное, как уже сказано, не подда-ется нарративизации, в ткани
повествования оно образует непроницаемую кисту; а вот способы ресимволизации
этой кисты, ее вторичной повествова-тельной структуризации, проходящей через
личность и судьбу литературного героя, могут и должны изучаться.
Вопрос о поэзии —
частный аспект более общей проблемы: в ходе обсуж-дения меня критикуют за
редукцию и деконтекстуализацию разбираемых текстов, особенно художественных
текстов во второй части книги. Упрек су-щественный и тем более тревожный, что
его высказывают сразу несколько специалистов, весьма разных по направлению мысли.
Возможно, он в какой- то мере справедлив; но возможно также, что коллег ввела в
заблуждение не-привычная структура моей книги, где «литературной» второй части
предше-ствует более крупная по размеру и весомая по материалу «теоретическая»
первая часть (причем даже не теоретико—литературная), в
читательском вос-приятии способная подавить своей массой вторую часть. Мне
трудно судить об этом — со стороны, наверно, все-таки виднее, — и, отвечая на
критику по этому вопросу, я попытаюсь лишь объяснить, что я хотел сделать и на
какие принципы опирался, а уж что получилось, пусть решают другие.
Татьяна Венедиктова
считает мои литературные разборы «иллюстратив-ными по отношению к тем или иным
[теоретическим] концепциям», то есть вторая часть книги иллюстрирует первую. В
реальности большинство «ил-люстраций» было написано до, порой даже задолго до
анализа «иллюстри-руемых» концепций. Отвлекаясь от словесной и отчасти
от художественной специфики разбираемых во второй части текстов — среди которых
есть не только литературные сочинения, но и исторические (Мишле),
политэкономические (Маркс), философско-прожектерские (Вронский), — я имел в
виду не свести их к теоретическим идеям (особенно к отвлеченным идеям их
собственных авторов!), а выделить в них особый прагматический механизм
воздействия, который традиционный филологический анализ либо вообще упускает из
виду, либо сам редуцирует к синтаксису и референции художе-ственного слова.
Борис Дубин заходит с
другой стороны: по его мнению, в моей книге не хватает внимания к конкретным
субъектам культуры, авторам, работающим с сакральным; между тем у них «запрос
на сакральное порожден всякий раз своими трудноразрешимыми проблемами —
мировоззренческими антино-миями, ценностными парадоксами, смысловыми апориями».
Что ж, отказ от социологической и биографической контекстуализации текстов и
идей — мой методологический выбор в этой книге. «История как смысловое простран-ство
без субъекта действия не образуется», — пишет Дубин, и это верно, но лишь
применительно к «истории» как событийному процессу (res
gesta), а «история» как научное исследование событий (historia rerum gestarum) может
применять и чисто формальное, бессубъектное описание. В современной
междисциплинарной интеллектуальной истории так действует, например, во многих
своих работах М. Ямпольский, да и вообще такой проект отнюдь не уникален:
сходным образом историк экономики абстрагируется от жизнен-ной ситуации каждого
из изучаемых им крестьян или ремесленников, а историк языка — от конкретных
забот бесчисленных говорящих. Столетие на-зад немецкие формалисты предлагали
писать «историю искусства без имен»; в пределе возможна и «история идей без
имен» — с одними лишь типологи-ческими членениями «религиозная/нерелигиозная
рефлексия», «филосо-фия/антропология» и т.п. В своей книге я не захожу
настолько далеко, но в принципе такой формальный метод в интеллектуальной
истории, по-моему, перспективен.
Если Дубин
порицает меня всего лишь за недостаточно последовательное изучение личности писателей и теоретиков, то Сергей Фокин требует
боль-шего — самоотождествления
аналитика с анализируемыми, миметического уподобления их строю сознания.
Отказываясь от такого мимесиса и ограничиваясь «безопасным»,
отстраненно-академическим письмом, я, по словам Фокина, встаю на позицию
натуралиста, рассказывающего «о превра-щениях какого-нибудь микроба, блохи или
таракана». Последнее вряд ли справедливо: скорее наоборот, концепции
сакрального я переживаю пусть и вчуже, но как высокие, почти абсолютно-безличные идеи,
вызывающие такой же интеллектуальный восторг, какой бывает при чтении и анализе
художе-ственных шедевров.
Однако, как и
прежде, в полемической перепалке не хотелось бы упускать из виду принципиальную
проблему: можно ли вообще писать о сакральном, не будучи готовым самому «с
головой окунуться в стихии сакрального»? «…можно ли писать о
"шаманах", избегая при этом самого "шаманизма"»? Фокин,
которого я здесь цитирую, считает, что нельзя, и у него есть сильный союзник —
Жорж Батай. Другие мыслители, писавшие о небожественном сакральном и
рассмотренные в моей книге, полагали иначе; не так-то легко решить, на чьей
стороне правда. Во всяком случае, повторю лишний раз, мой предмет исследования
иной, чем у Батая, — не непосредственный опыт сак-рального, а способы его
интеллектуальной и текстуальной обработки; при их исследовании «включенная»
позиция исследователя не столь обязательна и, во всяком случае, должна
по-другому оформляться, включать в себя ряд метаязыковых опосредований. Правы
Ксения Голубович и Оксана Тимофеева: я не «ратоборец священного», я «страхую
себя от опасности быть захлестну-тым» священной иррациональностью, я избрал
себе «позицию наблюда-теля» — наблюдающего за другими наблюдателями сакрального[12].
С. Фокин осуждает
меня за отказ не только от мимесиса, но еще и от иерар-хии. По его мнению,
из-за заимствованного у социальных наук объективист-ского метода у меня терпит
«ущерб» филология, что
проявляется в «неразбор-чивом» сопоставлении разнородных авторов — «шаманов» и
«профессоров», или же несравнимых по значимости писателей: «Самым кричащим
примером такой неразборчивости в переходах является <…> сопоставление
мемуарно-художественной книги французского писателя Р. Антельма "Род
челове-ческий", написанной в полубредовом состоянии как свидетельство о
лагере смерти чудом выжившим заключенным Дахау, с конъюнктурными
"Благоволительницами", эффектным интертекстуальным романом,
сочиненным про-свещенным американским литератором от лица эсэсовца-палача
<…> если в первом случае действительно идет сакральная борьба за
оскверненного че-ловека, то во втором речь не о борьбе, а о литературной игре,
где ставка сделана на погребение исторической памяти в пепле литературщины». Я
не обсуждаю справедливость процитированного высказывания, но хотел бы лишь заметить,
что оно — не филологическое,
оно не может быть ни доказано, ни опровергнуто средствами лингвотекстуального
анализа (к которому и сводится филология как наука). Подобные суждения выносит литературная критика,
опираю-щаяся на «вкус», и эти суждения, например о доподлинности воссозданного
в литературе опыта, часто субъективны и противоречат одно другому. За при-мерами
не надо далеко ходить: Сергей Фокин называет «явным, а то и отъяв-ленным
"шаманом"» Жоржа Батая — с чем я, пожалуй, согласился бы, только это
не предмет для научной дискуссии, — а вот Александр Уланов, сходясь с Фокиным в
оценке опыта Робера Антельма, о «шаманизме» Батая (кстати, питавшегося идеями
«университетских профессоров» — Дюркгейма и Мосса) высказывается
пренебрежительно: «пародия на религию». Кто рассудит этих двух критиков? Здесь
не поможет ни филология, ни философия, вообще ни-какой дисциплинарный дискурс,
никакие проверочные процедуры. О вкусах не спорят, даже о «филологических».
Ратуя за
«историзацию» текстов о сакральном и за «драматизацию» их анализа, С. Фокин
фактически имеет в виду, с одной стороны, их миметиче-ское или эмпатическое
чтение, а с другой стороны, их канонизирующую оценку. Он, конечно, не
посоветовал бы мне, как Б. Дубин, изучать сакральное в массовой культуре: она
ведь явно не выдерживает проверки на подлинность опыта и исключается из канона.
Проблема, однако, в том, что мимесис и оце-ночное суждение —
противонаправленные жесты. Первый предполагает сближение, снятие дистанции
между мною и Другим, второе, напротив, акцентирует эту дистанцию: мы всегда
судим именно кого-то Другого, держа его на расстоянии объектного созерцания, и,
собственно, сам Фокин называет такую (конечно, не кантовскую) критику
«упражнением в насилии»[13]. Какое уж тут уподобление
интерпретатора интерпретируемому![14]
Запальчивость
критики Сергея Фокина — критики для меня очень ценной и стимулирующей, отчего я
и отвечаю на нее так подробно, — несомненно, объясняется близостью
дисциплинарных полей: мы с Фокиным не просто читаем и толкуем одних и тех же
авторов, но и, в отличие от ряда других участников обсуждения (философов,
социологов), работаем в рамках при-мерно одного дискурса — истории литературы и
истории идей. Отсюда и вза-имная зоркость к методологии этой работы,
придирчивость к ее пресуппозициям и деталям, в которых действительно может
скрываться и бог, и дьявол.
Вообще, состоявшаяся
дискуссия вокруг моей книги радует особенно тем, что выводит наружу и позволяет
обсуждать самые фундаментальные во-просы гуманитарного знания: пределы
исторического подхода к культуре, способы возникновения в ней смысла, позицию
познающего по отношению к познаваемому «предмету». Т. Венедиктова называет мою
междисциплинар-ную точку зрения «неудобной», но признает, что с нее открывается
«исклю-чительно интересный» вид на культуру. Так же и К. Голубович
характеризует описанный мною круг фактов и идей как «максимально плодородный
учас-ток для осмысления или же максимально широкий плацдарм для маневра». Если
они правы, значит, моя книга выполняет свою задачу-минимум — со-бирает
интеллектуальные силы в критической, болевой точке и инициирует коллективную
рефлексию на темы, образующие «слепое пятно» в отечествен-ной гуманитарии.
Небожественное сакральное, в своей абсолютной «дикос-ти» (В. Файбышенко) и
чуждости — в отличие от культового сакрального, которое, напротив, всегда
кем-то присвоено («это наши святыни.»), — способно стать
вызовом для научной мысли, и можно надеяться, что сей challenge будет
подхвачен.
[1] В частности, оно не поддается нарративизации; я согласен с Ксенией Голубович, объясняющей неисторичность сак-рального тем, что оно «не терпит рассказа о себе, пересказа».
[2] Один лишь Александр Уланов высказывает сдержанное со-мнение: «Для очень большого количества людей притяга-тельность божества объясняется именно личным характе-ром взаимоотношений с ним». Тут вопрос — кем объ-ясняется? Если самими верующими, наученными церко-вью, то к их самообъяснению следует относиться критиче-ски — примерно как к вере советских людей в торжество коммунизма. А если судить объективно, по делам, то, на-пример, для большого количества русских православных людей «притягательность божества» проявляется сегодня в чисто магических, не-личностных контактах с ним: пояс богородицы актуальнее, чем учение ее сына, потому что пояс чудотворен, а учение нет. Поскребешь такого христиа-нина — и найдешь язычника; или, выражаясь точнее, в лич-ностном культе божества на самом деле таится чистое, без-личное сакральное.
[3] Б. Дубин: «тематика сакрального в рамках модерна»; К. Го- лубович: «понятие "sacer", по сути, оказывается в самом сердце проекта "модерна"»; В. Файбышенко: статус сак-рального «следует из определенной философской и на-учной оптики модернизма».
[4] Выработка
«нового сакрального» активно изучается ныне; представительным образцом таких
исследований может служить, например, сборник, который я упоминаю в своей
книге, а несколько лет назад рецензировал его в «НЛО»: The Re—Enchantment of the World: Secular Magic in a Ra—tional Age / Ed. by Joshua Landy and Michael Saler.
[5] М. Ямпольский справедливо подчеркивает эту преемствен-ную связь моей книги с «Поэтикой мифа». Он, правда, пре-увеличивает, считая их равноценными: думаю, Елеазар Моисеевич Мелетинский все-таки знал больше меня — о других предметах, в других областях, чем я.
[6] А. Уланов предполагает, что «сейчас именно индивидуаль-ность способна справиться с сакральным своим личным решением и выбором». Вряд ли: с сакральным вообще не-возможно «справиться», это неизбывная антропологичес-кая константа (можно ли «справиться» с собственным те-лом? с собственной смертностью?), а индивидуализм лишь вытесняет его в область бессознательного, откуда оно, в полном согласии с теорией психоанализа, вырывается на-ружу при каждом удобном случае.
[7] Оксана Тимофеева делает любопытное замечание, что по ходу моего изложения само сакральное «принимает все более утонченные формы <…> становится все более фор-мальным». Я бы выразился несколько иначе: по ходу из-ложения я рассматриваю все более утонченные формы культуры, в которых она сталкивается с сакральным и пы-тается его «приручить».
[8] Можно принять и другую метафору сакрального, которую предлагает К. Голубович, — «буйный избыток ритма». В своей книге я не пользовался ею, отдавая предпочтение не временным (вроде «ритма»), а пространственным схе-мам концептуализации.
[9] Ср. другую, разбираемую в моей книге попытку сформу-лировать концептуальную альтернативу «смыслу»: Гум- брехтХ.-У. Производство присутствия: Чего не может пе-редать значение. М.: Новое литературное обозрение, 2006.
[10] Борис Дубин указывает еще на одну область художествен-ных применений сакрального, оставшуюся не освещенной в моей книге, — область массовой культуры. Пожалуй, здесь меня остановило то, что массовая культура богаче всего развивается в форме не слова, а синтетического аудиовизуального образа, и, углубляясь в нее, пришлось бы вводить в книгу еще одно, безгранично богатое по охвату научное направление — визуальные исследова-ния. Заботясь об однородности материала, я лишь бегло наметил это направление в некоторых примерах и, в част-ности, не стал включать в монографию свою статью «Эф-фект фантастики в кино», дважды напечатанную в изда-тельстве «Новое литературное обозрение» (сначала в со-ставленном Н. Самутиной сборнике «Фантастическое кино. Эпизод I», а затем в моем собственном сборнике «Работы о теории»).
[11] Наиболее поучителен, хотя тоже так и не доведен до кон-кретного анализа текстов, кратко упомянутый у меня опыт Ж. Бодрийяра, которому «постмодернизм» (как объ-ект анализа) не мешал в методологии строить утопию аб-солютного, не опирающегося ни на один закон жертвен-ного процесса, куда вовлечены также и слова. (Здесь я отвечаю на замечание А. Уланова.)
[12] Б. Дубин обнаруживает в моем предприятии «героизм»; может, оно и так, но все же объектом, противником моих геройских усилий является не само сакральное (кто бы пошел против него?), а профанная путаница интеллекту-альных конструкций, накопившихся вокруг. Не Лернейская гидра, а скорее уж авгиевы конюшни.
[13] Фокин делает еще частное замечание о трактовке и пере-воде батаевского термина «насилие», violence: по его мне-нию, я необоснованно «десексуализирую» это понятие, соотнося его с «яростью», тогда как ближайший родствен-ный термин — viol, «изнасилование». Не знаю, чем оправ-дано такое понимание; в богатом эротикой литературном творчестве Батая вспоминается всего один фантазм сек-суального насилия (женщины над мужчиной!), он содер-жится в ранней «Истории глаза», а в поздних работах вроде «Теории религии», о которых идет речь в моей книге, первичным феноменом violence названо убийство и пожирание хищным зверем своих жертв — и где же здесь сексуальность?
[14] Татьяна Венедиктова определяет мой собственный метод как «аккуратное, тонко рассчитанное "насилие" над объ-ектом», но она все-таки толкует о «насилии» интерпрета- тивном, а не оценочном.