Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2012
Книга Сергея Зенкина «Небожественное сакральное» —
событие в российской интеллектуальной жизни. Перу Зенкина принадлежит множество
монографий и статей, но эта большая книга — вероятно, наиболее амбициозный труд
ее автора. Задача книги — дать интеллектуальную историю сакрального вне
религиозного контекста. И с этой задачей Зенкин справился превосходно.
Созданная им книга, как и все им написанное, прекрасно фундирована, содер-жит
массу интересного материала и имеет все шансы стать «стандартным» трудом в этой
области, в равной мере полезным и для ученых, и для студентов. Автор
признается, что образцом для него послужила известная книга Е.М. Мелетинского
«Поэтика мифа», которой гуманитарии моего поколения зачиты-вались в юности. И действительно,
«Небожественное сакральное» напоминает книгу Мелетинского, которой оно, на мой
взгляд, не уступает.
Сакральное,
интересующее исследователя, не связывается с фигурой бо-жества и является
продуктом социума, который как будто не в состоянии обойтись без постоянно
воспроизводимой сакральности. Сошлюсь хотя бы на политическую теологию,
возводящую политические институты секулярного общества к идее божественных
иерархий, харизматической власти и теологии суверенитета. Но и современная
экономика в процессе обмена воспроизводит сакральную процедуру обмена дарами и
жертвоприношениями. Когда-то Адорно и Хоркхаймер заметили, что Одиссей, принося
жертвы богам, уже использовал в своих ритуальных манипуляциях рыночную
рациональность.
Небожественное
сакральное не просто является «осадком», выпавшим из когда-то куда более
влиятельных религий, оно, как это ни парадоксально, производится современной
инструментальной рациональностью, в том числе наукой и технологией. Чем более
систематической и методической стано-вится наука, тем более интенсивно она
производит в качестве своего побоч-ного продукта небожественное сакральное.
Показательно, что новые оккульт-ные, эзотерические формы сакрального возникли
вместе с просвещением в XVIII веке, который в равной мере может считаться веком
современной ра-циональности и мистического иллюминизма.
Зенкин — по
своему характеру подлинный рационалист, не терпящий не-ясности и темноты. И тем
не менее меня нисколько не удивил тот факт, что он решил посвятить свой magnum opus сакральному, неотвратимому спутни-ку современного
рационализма. Когда-то Френсис Йейтс предложила счи-тать ренессансную магию
сферой формирования современной науки потому, что магия строится на
постулировании всеобщей причинности, позволяющей влиять даже на трансцендентное.
С ее точки зрения, оккультное было по-своему гиперрационально. Последние
десятилетия с этой точкой зрения, известной как «парадигма Йейтс», ведется
неустанная борьба, отчасти объясни-мая желанием сохранить зону иррационального
в нашей культуре. Под этим знаком изучает сакральное «традиционализм»[2]. Подобным желанием, между
прочим, были пронизаны многие «научные» труды о сакральном, например, в такой
дисциплине, как «история религий», основанной Мирчей Элиаде, Анри Корбеном и, в
меньшей степени, Гершомом Шолемом. Такое исследо-вание мыслилось Элиаде и
Корбеном не как традиционная академическая дисциплина, но как идеологическая
попытка противостоять веберовскому «расколдовыванию мира» и отстоять зоны
сакрального[3]. Зенкин, разумеется, не
может быть заподозрен в скрытом восстановлении иррационализма. Он, кстати,
весьма проницательно отмечает эту сторону в писаниях того же Элиаде.
«Небожественное
сакральное» имеет две стороны. Книга является превосходным и очень надежным
обзором научных взглядов на разные виды сакрального, но одновременно в ней
предпринимается попытка определить место секулярного сакрального в культуре.
Автор, много работавший в области семиотики и теории литературы, полагает, что
понимание сакрального может быть достигнуто на основании теории знаков.
Привлекая идеи Лотмана, Греймаса, Леви-Стросса, Зенкин предлагает считать
сакральное областью континуального в противоположность дискретности нашего
понятийного мышления. Континуальность сакрального сближает его с телесностью,
также несводимой к логике дискретных элементов. Сакральное и телесное, по мне-нию
Зенкина, как и все континуальное, сопротивляется «историческому» и вводит в
оборот совершенно особую темпоральность. Приведу ключевое место из размышлений
автора: «Сакральное сопротивляется историческому осмыслению; может быть, это
даже самый антиисторический элемент человеческой действительности. Оно
проявляется во времени, но противится членению этого времени, заменяет дискретную
логику событий и эпистемологических разрывов континуальным течением энергий.
Даже в развитых, интеллектуализированных религиях сакральное плохо мирится с
историческим движением: оно либо заставляет ограничивать это движение цикличе-ским
круговоротом мифа, либо, как в христианском монотеизме, отмечает своей энергией
одно исключительное событие, тем самым запуская истори-ческий процесс, который
в итоге приведет к рационализации и секуляриза-ции культуры,
"расколдованию мира".
Немыслима и
неосуществима никакая "история сакрального" — в отличие от истории
религии, так как последняя всегда представляет собой рациона-лизацию и в
известном смысле профанацию сакрального. Сакральное в куль-туре, тем более в
современной рационалистической культуре, присутствует в виде остатков,
полуприродных "пережитков" не-культуры, вытесненных элементов
коллективного бессознательного, которые сами по себе не обла-дают исторической
эволюцией…» (с. 413—414).
Аргументы,
приведенные Зенкиным, убедительны, и я согласен с ним в том, что сакральное
континуально. Я, однако, не могу до конца согласиться с тем, что в силу этой
континуальности и внеисторичности оно превращается в «полуприродные
"пережитки" не-культуры». Я полагаю, что всякая куль-тура нуждается в
зонах континуального, промежуточного, соединительного, что ни одна культура не
может быть построена исключительно на основе дис-кретных элементов. Можно
сказать, что и тело включено в культуру, а не прос-то
присутствует в ней как фрагмент «не-культуры». Взять хотя бы подробно описанные
Зенкиным феномены дара, жертвоприношения или homo
sacer. Все эти феномены
осуществляют операцию обмена, связи между божествен-ным и профанным, а также
обмены и связи внутри сообщества. Дар может иметь дискретную природу
изолированного объекта, но, включаясь в ритуал обмена, он трансцендирует эту
дискретность.
В 1958 году Анри
Корбен (как бы ни относиться к его проекту) опублико-вал влиятельную книгу
«Творческое воображение в суфизме Ибн Араби»[4],
в которой описал исламский мистицизм в категориях творческого
воображения. В этой
книге воображение понималось как одновременно когнитивная и творческая
способность и, вместе с тем, определялось как автономная область
посредничества, mundus imaginalis, в котором ангелы, иерархии, виде-ния вели свое
собственное скрытое от глаз существование. Через воображение происходит
теофания, акт явления сакрального. Но, что гораздо важнее, во-ображение
позволяло экзистенциально пережить[5] выход из исторического в
область смыслов, явленных в символах и сакральных феноменах. Без вооб-ражаемого
как сферы внеисторического, промежуточной между историческим бытием и смыслами,
история оказывается невозможной. Элиаде, испытавший сильное влияние Корбена,
записывал в дневнике: «Историко-религиозная герменевтика, которой некоторые из
нас занимаются (Корбен, я, Рикёр — и кто еще сегодня?). Исходный пункт:
откровение, хотя и дается в определен-ный исторический момент, всегда
трансисторично, "всеобще" и поддается личной интерпретации»[6]. Без mundus
imaginalis, без сакрального историческое непостигаемо[7]. Только столкнувшись с
разворачивающейся в воображении теофанией, явлением внеисторического, история
приобретает смысл.
Именно в области
воображения «парадигма Йейтс» и обнаруживает свою слабость. Причинность магии
лежит не в области прямой физической каузальности, но проходит через сферу
«образов», картин, которые переводят причинность в совершенно иную плоскость.
В последние годы
наконец-то началось научное изучение западного ок-культизма, на котором
традиционно лежала стигма мракобесия. Именно оккультизм дает сегодня особый
вариант секулярного сакрального и совре-менные изводы магии. Один из
зачинателей этой новой академической дисциплины, бывший участник встреч в
Асконе, Антуан Февр, профессор Прак-тической школы высших исследований в Париже,
специалист по эзотеризму XVII и XVIII веков во Франции и Германии, положил в
основу своей работы корбеновскую теорию творческого воображения. Февр предложил
четыре (а позже шесть) критериев эзотерического сакрального: корреспонденции,
воображение и медиации, опыт трансмутации, живая природа плюс практика
конкорданса (установления аналогий и сходств) и передача знаний (от учи-теля к
ученику)[8].
В сложных
иерархиях творческого воображения между собой соотносятся символы и изображения,
именно в них приобретает особое значение та самая континуальность, о которой
пишет Зенкин. Я вообще полагаю, что сакральное является необходимым продуктом
перевода «фактов» в сферу изображе-ний, репрезентаций в широком смысле слова. В
жертвоприношении, на мой взгляд, животное или вещь превращается в символ, Bild, image, в обмене да-рами дары переходят в мир воображения, где
они взаимодействуют в виде континуальных символов. Без таких превращений
феномены жертвы и дара были бы невозможны.
Вопрос, однако,
заключается в том, какого рода знаками и символами яв-ляются элементы
сакрального. О какой герменевтике мечтал Элиаде? Вопрос этот принципиальный
хотя бы потому, что в книге Зенкина предлагается семиотический, знаковый подход
к сакральному. Важным текстом для про-яснения этого вопроса мне представляются
«Заметки о "Золотой ветви" Фрэзера» Людвига Витгенштейна. Витгенштейн
резко критикует Фрэзера и его понимание магии как ошибочный вариант
каузальности. В этом смысле его критика вполне применима и к парадигме Йейтс:
«Сжигать магическую фигурку. Целовать портрет возлюбленной. В основе этого,
разумеется, ле-жит отнюдь не вера в некое определенное воздействие на
изображаемый предмет. Такие действия направлены на удовлетворение какого-то
желания и достигают этого. Или, скорее, они вообще ни на что не направлены: мы
по-ступаем таким образом, а потом чувствуем удовлетворение»[9].
Иными сло-вами, магия не каузальна в том смысле, что не предполагает прямого
воз-действия на физический предмет. Философ связывает магию с языком, но в
совершенно особом его аспекте: «И всегда магия опирается на идею сим-волизма и
на язык. Изображение некоторого желания есть тем самым и изоб-ражение его осуществления.
Магия как раз приводит к изображению жела-ния; она дает желанию выражение»[10]. В языке являет себя не миф
и не референтная реальность, но чистая экспрессия желания. Язык магии экспрессивен.
И как средство выражения желаний он обладает не референтной, но конструктивной способностью, он создает мир желаемого. Нетрудно заме-тить,
что такая концепция языка указывает в сторону продуктивного вооб-ражения Канта[11], но в гораздо большей
степени — в сторону корбеновского творческого воображения[12].
Такой язык похож на игру. Он радикально отде-лен от проблематики существования
и референции.
Согласно идеям позднего
Витгенштейна, в языковых играх только их правила (или грамматические правила)
обладают необходимостью, а потому указывают на сущность, природу объектов.
Знаки же при этом немотиви-рованны, случайны. Уже в «Трактате» языковые описания
говорят о том, каковы объекты (этот слой описания Витгенштейн называл
«действительностью», Wirklichkeit), в то время как сам факт существования объектов («ре-альность»,
согласно Витгенштейну, Realitat) не может быть выражен в язы-ковых высказываниях. Слой
описания, следующего правилам, философ на-зывал «картинами» (Bild), «изображениями». В «Трактате» декларируется: «Картина
представляет определенную ситуацию в логическом пространстве» (2.11)[13]. Иными словами, картина
передает не внешнее сходство с объектом, но исключительно логическую структуру
ситуации. Так, картина, изображаю-щая кота на коврике, будет представлять
условное обозначение кота на услов-ном обозначении коврика без всякой заботы о
сходстве[14]. Речь идет лишь о ло-гической
передаче структурного отношения в ситуации: х находится на у. Картина
у Витгенштейна не выражает ни факта сущестования ковра и ков-рика, ни их
субстанциальных качеств, но лишь логическую структуру ситуа-ции. В «Философских
исследованиях» Витгенштейн уже пишет о странной промежуточной области, в
которой располагаются объекты таких описаний: «94. "Предложение — вещь
странная!": уже в этом кроется сублимация рече-вого представления (Darstellung) в целом, склонность признавать наличие чи-стой
сущности — посредника между знаком предложения и фактом. Или даже стремление
очистить, сублимировать сам знак предложения. — Дело в том, что наши формы
выражения всячески мешают видеть, что происходят обыч-ные вещи, отправляя нас в
погоню за химерами»[15].
Химеры, о которых
говорит Витгенштейн, в силу их посреднического ста-туса между предложением и
фактом относятся к области воображения. Язык обладает способностью менять
логику отношений в объектах, влиять на «хи-меры» воображения — «картины». Но
это, собственно, и есть магия — зона сакрального, входящая в Wirklichkeit, но радикально отделенная от витген- штейновской
«реальности», Realitat, в которой действует классическая при-чинность. Марсель
Мосс, работам которого Зенкин уделяет заслуженное вни-мание, до конца не
отметая идею магии как протонауки, вынужден был признать, что вся она
основывается на производстве образов, изображений — images: «Так же как соединены воедино
жертвователь и жертва, бог и обряд жертвоприношения, так и маг, обряд и цель
обряда дают единый конгломе-рат образов, что, впрочем, само является объектом
особых представлений. В действительности, каковы бы ни были различия отдельных
моментов пред-ставлений о сущности магического обряда, они все равно включаются
в об-щую систему представлений, в которой смешаны причины и следствия»[16]. Только в «промежуточной»
сфере воображения, в области образов и репре-зентаций, сакральное получает свое
развитие. Именно тут и приобретает все свое значение континуальность, о которой
пишет Зенкин.
Лет десять тому назад
один из крупнейших экспертов в области еврей-ского мистицизма, Элиот Вольфсон,
опубликовал эссе, в котором описал область магии и сакрального как
«фантасмагорию». Отталкиваясь от поло-жений Витгенштейна, Вольфсон показал, что
еврейский мистицизм — да, по-жалуй, и всякий мистицизм — это область картин и
образов. Картины эти экспрессивны, они являются, используя выражение Витгенштейна,
«про-екциями» вовне нашего воображения. Вся богатая образами область сверхъ-естественного
— не что иное, как актуализация воображения. «Это не зна-чит, — пишет Вольфсон,
— что сверхъестественные сущности менее реальны, чем физические тела, перемещающиеся
в пространстве и времени. Для древ-него и средневекового человека
сверхъестественные существа так же, если не более, реальны, как материальные
сущности. Их видимая форма, однако, за-висит от активности человеческого
воображения»[17].
Но разве те химеры,
которые более чем реальны в нашем современном об-ществе, — нация, закон, стоимость,
право и т.д. — не являются странными картинами, образами воображения, которые
обрели большую реальность, чем самые реальные физические тела? Разве не
относятся они к сфере Wirklichkeit, не принадлежа области Realitat? В чем заключается их отличие от дара, жертвы, или маны
— абстракции, справедливо ассоциируемой Зенкиным с
деньгами? Во всех этих феноменах дает о себе знать не каузальность, но скорее
интенциональность языковой экспрессивности, производящей хи-мерические
сущности, картины. В этом смысле мы все еще, несомненно, су-ществуем в зоне
небожественного сакрального, столь глубоко проанализи-рованной Сергеем Зенкиным
в его замечательной книге.
[1] Эти разрозненные заметки являются не рецензией на книгу Зенкина, но лишь косвенным откликом на некото-рые ее положения.
[2] Традиционализм
— движение, озабоченное утратой «ду-ховности» под воздействием современной
рациональнос-ти. Труды, примыкающие к этому направлению, часто весьма
эрудированные, в основном, не признаются акаде-мическими учеными. Философски
они относятся к на-правлению, известному как philosophia perennis. К этому на-правлению
можно отнести таких авторов, как Рене Генон, Фритьоф Шуон, Ананда Кумарасвами,
Титус Буркхардт и т.д. Репрезентативной подборкой традиционалистских ма-нифестов
является книга: The Betrayal Of Tradition: Essays On The Spiritual Crisis Of Modernity / Harry Oldmeadow (Ed.).
[3] Превосходный анализ деятельности этой
группы, еже-годно встречавшейся в Асконе и сотрудничавшей с Юн- гом, дан в
книге: Steven M. Wasserstrom. Religion after Rei- gion. Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry
Corbin at Eranos. Princeton:
[4] Corbin Henry. L’imagination creatrice dans le Soufisme
d’Ibn ‘Arabi.
[5] Корбен во второй половине 1930-х годов был одним из первых переводчиков Хайдеггера на французский.
[6] Eliade Mircea. Fragments d’un
journal I, 1945—1969.
[7] См. об этом: Berger Adriana. Cultural Hermeneutics: The Concept of Imagination in the Phenomenological Approaches of Henry Corbin and Mircea Eliade // The Journal of Reli-gion. 1986. Vol. 66. № 2. P. 141—156.
[8] Faivre Antoine. Acces de l’esoterisme occidental.
[9] Витгенштейн
Людвиг. Заметки о «Золотой ветви» Фрэ-зера //
Историко-философский ежегодник’
[10] Там же.
[11] Нашумевшую попытку трактовать
мистический опыт сак-рального в категориях кантовской эпистемологии и гер-меневтики
предпринял Стивен Катц в вызвавшем бурную полемику эссе «Язык, эпистемология и
мистицизм», в ко-тором он попытался показать, что мистический опыт ноу-менального
отчасти следует модели «трансцендентальной дедукции» Канта, см.: Katz Steven T. Language, Epistemo— logy and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis.
[12] Здесь нет места прослеживать связь
такого понимания языка с ранним «Логико-фиолософским трактатом» Вит-генштейна и
выраженным в нем несогласием с логическим атомизмом Рассела, для которого язык
так же дискретен, как и мир объектов, что и позволяет достичь в высказыва-ниях
отражения положения дел в мире. В последнее время появляется все больше
исследований логических теорий раннего Витгенштейна в контексте мистицизма,
апофа- тики, постулирования невыразимости и неотразимости мира. См.: Atkinson James R. The
Mystical in Wittgenstein’s Early Writings.
[13] Витгенштейн Людвиг. Философские работы. Ч.
[14] Я позаимствовал этот пример у Керни: CarneyJames D. Witt-genstein’s Theory of Picture Representation // The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 1981. Vol. 40. № 2. Р. 179—185.
[15] Витгенштейн Людвиг. Философские работы. Ч. 1. С. 214.
[16] Мосс Марсель. Социальные функции священного. М.; СПб.: Евразия, 2000. С. 154.
[17] Wolfson Elliot R. Phanstasmagoria: The Image of the Image in Jewish Magic from Late Antiquity to the Early Middle Ages // Review of Rabbinic Judaism. 2001. Vol. 4. № 1. Р. 117.