Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2012
КРИТИКИ
И КРИЗИСЫ, ПЕРЕХОДЫ И ПЕРЕВОДЫ
Представляется, что долгожданная книга С.Н. Зенкина не
нуждается в об-стоятельном представлении: сквозная тема «сакрального» в
дисциплинарных перспективах исторической антропологии, истории литературы и
религии, философии и этнологии уже давно разрабатывается в статьях и
капитальных докладах ученого, звучавших на представительных конференциях в
Москве и Петербурге, Париже и Риме, Клермон-Ферране и тунисском Габесе и пуб-ликовавшихся
впоследствии в коллективных монографиях или интеллекту-альной периодике России
и Европы. Не нуждается в подробном обсуждении и круг западных авторов, с
которыми постоянно работает в своих построениях крупнейший российский
ученый-гуманитарий: Р. Антельм и Дж. Агамбен, Р. Барт и Ж. Батай, В. Беньямин и
Х.-Л. Борхес (в связке с Дж. Р.Р. Толкиеном), Ш. Бодлер и Т. Готье, М. Бланшо и
Ж. Деррида, Р. Жирар и Р. Кайуа, Э. Левинас и Ж.-Ф. Лиотар, С. Малларме и М.
Мосс, и Ж.-П. Сартр и Ж. Стробинский; к ним в этой работе добавляется целый ряд
российских мыслителей и писателей: Ю.М. Лотман, А. Платонов, В. Подорога, В.
Савчук, М. Ямпольский. Хорошо известно, что С.Н. Зенкину случалось представлять
в основательных предисловиях и переводах некоторых французских авторов из этой
далеко не полной галереи культурных героев книги «Небожествен-ное сакральное».
Собственно
исходное профессиональное поприще ученого — историко-критические исследования и
переводы из французской литературы и фило-софии XIX—XX вв. — определило то, что автор в методологическом
Введе-нии назвал «франкоцентризмом» своей книги, который, таким образом
является вполне сознательным, а оправдывается тем, что и «другие историки
мысли, изучая современные теоретические концепции сакрального, также уделяют
преимущественное внимание Франции» (с. 15). Автор не вдается, правда, в
объяснения, почему сложилась такая ситуация, хотя думается, что
последовательный ответ на такой или подобный вопрос мог бы пролить, как нам
представляется, какой-то новый свет на концептуальные построения во-круг
современного сакрального, представленные в итоговом труде исследо-вателя.
Создается впечатление, что С.Н. Зенкин склонен полагать, что такое положение
вещей сложилось в силу своего рода «логоцентризма» француз-ской
интеллектуальной традиции или, как это прямо утверждается во все том же
Введении, «теоретические успехи Франции в изучении этой загадочной природы
(сакрального. — С.Ф.) объясняются, с одной стороны, бескомпро-миссно
рационалистической установкой, которая господствует во француз-ской культуре
последних столетий, а с другой стороны, готовностью этой культуры к
саморефлексии и самокритике…» (с. 14). Вовсе не исключая спра-ведливости
такого утверждения, хочется все же возразить, заметив, что глу-бина погружения
в бездну сакрального определялась во французской мысли не столько установками
адептов классического или неклассического идеалов рациональности, сколько
известного рода «интеллектуальным террором», исповедовавшимся французскими
мыслителями вне зависимости от деления на правых и левых: в этом отношении,
например, самый знаменитый фран-цузский консерватор XIX века Жозеф де Местр столь же радикален, что и
сюркоммунист Ж. Батай или ультрароялист М. Бланшо в 30-е годы XX века.
Впрочем, автора
концепции «небожественного сакрального» не особенно за-нимает современная
политика, хотя кстати было бы заметить, что процесс десакрализации последней
берет начало в едва ли не первом в европейской истории небожественном и высшей
степени сакральном деянии — казни французского короля. Так или иначе, мне
представляется, что в исследовании собственно французских концепций сакрального
невозможно пройти мимо этого скромного или нескромного обаяния Террора, во
власти которого жили, любили и творили многие французские мыслители, писатели,
поэты, чьи идеи обсуждаются на страницах «Небожественного сакрального».
Однако смысл и значение
книги С.Н. Зенкина заключаются, с моей точки зрения, не столько в круге
избранных интеллектуальных героев, не столь-ко в самых разнообразных
дисциплинарных разворотах темы сакрального, сколько в поистине героическом
усилии автора построить новый тип интел-лектуальной истории, сверхнасыщенного
интеллектуального повествования, основанного больше не на культе архива, не на
напряженном внимании к тому, что же хотел сказать тот или иной писатель,
наконец, не на биографии, психогеографии или генеалогии тех или иных концепций,
а на подвижниче-ском стремлении самого автора рассказать свою историю о метаморфозах
современного сакрального, о схождениях и расхождениях сакрального и бо-жественного,
а также его пересечениях с религией и атеизмом, капитализмом и протестантизмом,
социализмом и коммунизмом, психоанализом и мимеси-сом, сюрреализмом и фашизмом.
Вот почему в книге так важны сюжет и сюжетообразующие элементы, которые играют
роль своего рода повествова-тельных реперов, призванных фиксировать внимание
читателя и, возможно, самого рассказчика на сходящихся и расходящихся, словно
борхесовские тропки, линиях повествования. Вот почему в оглавление вынесены не
хро-нологические вехи всеобщей истории сакрального, если таковая вообще воз-можна,
а своего рода концептуальные перевертыши, крайне амбивалентные парные
теоретические понятия, все время рискующие обернуться если не своей
противоположностью, то практически
неотличимым или просто дур-ным двойником, повтором того же самого: «сакральное
и божественное», «манна и скверна», «дар и жертва», «инородные тела» и
«безлицые боги». Вот почему главной задачей рассказчика становится задача
сличения и различе-ния, пристального рассмотрения сквозного и крайне скользкого
понятия «сакрального» на разных уровнях его абстракции или художественного пред-ставления,
а главной повествовательной процедурой — прием возвращения к тому же самому, но
всякий раз с точки зрения какой-то иной интеллекту-альной практики, иной
повествовательной стратегии, иного внутреннего опыта или просто иного автора.
Вот почему главная тональность книги — это скорее не рокот монографического
философского рассуждения, а дискурсивная разноголосица спорящих друг с другом и
сменяющих одна другую идей о сакральном, которые, будучи включенными в
инородную интеллектуаль-ную историю, тяготеющую к тому же к тотализации и
универсализации, предстают в ней порой едва ли не безликими, во всяком случае,
практически деисторизированными, словом, как будто вырванными из тех
критических ситуаций, в которых они являлись когда-то в мир человеческой
истории; по крайней мере, это случается с некоторыми из них.
* * *
Я убежден, что книга С.Н. Зенкина нуждается не в
дифирамбах, а в глубокой и острой критике. И глубина, и острота определяются
здесь не широтой интеллектуальной эрудиции, в которой с автором
«Небожественного сак-рального» вряд ли кто из современных российских
ученых-гуманитариев рискнул бы потягаться, а именно решимостью мыслить
критически, на грани тех кризисных, исполненных реальных опасностей
интеллектуальных жестов и ситуаций, исходя из которых к безднам сакрального
подступали Ж. де Местр или Ш. Бодлер, С. Малларме или Ж. Батай, В. Беньямин или
П. Клоссовски, Ж.-П. Сартр или М. Бланшо. Словом, критика, если она хочет быть
достойной этого имени, не может не стремиться к ситуации кризиса, хотя бы уже
потому, что понятия критики и кризиса этимологически восходят к од-ному корню.
Исходя из такого именно понимания критики, можно попытаться чуть точнее представить
парадоксальное положение ученого в книге «Небожественное сакральное»:
действительно, сосредоточивая свое исследовательское внимание в основном на
кризисных формах сознания сакрального, автор старательно избегает драматизации
повествования, как если бы рассказывал он не об обжигающих стихиях
воссоединения социального тела, каковые и составляют сакральное в его
традиционных религиозных функ-циях, а о превращениях какого-нибудь микроба,
блохи или таракана.
На эту ситуацию можно
взглянуть и иначе, использовав то специфическое значение слова «шаман», в
котором использовал его А. Мальро: для него, на-пример, все деятели культуры,
литературы и политики делились на «шама-нов» и «нешаманов». В романе «Орешники
Альтенбурга» есть такой диалог: «Ты знаешь, что такое шаман? — спросил меня
как-то один из моих русских друзей. — Сибирский колдун, разве нет? — Да,
конечно, но и кое-что другое: Ленин был великим человеком, но не был шаманом;
Троцкий менее велик, но он шаман. Пушкин, Робеспьер, Гёте? Не шаманы! Но Достоевский,
Мирабо, Гёльдерлин, По — величайшие шаманы! <…> Шаман сидит в гениях,
но также, само собой, в идиотах». В отношении концепции «Небожествен-ного
сакрального», точнее говоря, в отношении именно повествовательной ткани книги,
а также тональности критического исследования это ненаучное понятие «шаманизма»
позволяет сформулировать вопрос: можно ли писать о «шаманах», избегая при этом
самого «шаманизма»? По всей видимости, автор «Небожественного сакрального»
полагает, что такое возможно, по крайней мере он не проводит резкого
экзистенциального различия между, например, явным, а то и отъявленным,
«шаманом» Ж. Батаем и В. Беньямином, который, на первый взгляд, был далек от
экзистенциальных и идейных крайностей своего парижского знакомца. Более того, в
своей книге он валит в одну кучу «сакрального» как «великих шаманов», так и
весьма скромных в личной и творческой жизни университетских профессоров.
Однако, как мне представляется, именно это неразличение, нежелание автора с
головой оку-нуться в стихию сакрального, десакрализует, так сказать,
повествование книги, превращает его в «большую», бесконечную, континуальную
«историю», в которой рассказывается, в действительности, о крайне дискретных,
редких, исключительных событиях явления сакрального в повседневной или
творческой жизни.
Продолжая эту линию
исследования авторской субъективности, можно прибегнуть к еще одной
исторической аналогии. Иным знатокам французской интеллектуальной жизни 1930-х
годов, которой посвящены многие стра-ницы «Небожественного сакрального», может
показаться, что типологически исследовательская ситуация С.Н. Зенкина в его
построениях о сакральном напоминает позицию В. Беньямина в его опасных связях с
членами тайного общества «Ацефал» и экзотерической эманации последнего в виде
Коллежа социологии (1937—1939): если перед лицом торжества в Европе фашистской
модели социума Ж. Батай, Р. Кайуа, П. Клоссовски и М. Лейрис позволяли себе —
разумеется, каждый в меру своей испорченности или, точнее, реши-мости —
действовать в обличье новых «учеников чародея», пытавшихся, в от-личие от
незадачливого героя Гёте, сознательно
высвободить скрытые соци-альные энергии, разжечь охладевшие угли и умы
демократии, живо напомнить власти о муках рождения из духа карнавала, террора
Революции и жертвенных ритуалов, то парижский берлинец Беньямин вроде бы
всячески чурался этой новой нечистой силы, вскоре окрещенной каким-то
доброхотом «сюрфашизмом». По крайней мере, он исправно делал это на публике,
точнее, старательно изображал себя непричастным к сюрфашистским настроениям
Коллежа перед своими мэтрами из франкфуртского Института социальных
исследований, перекочевавшего тогда в Женеву. Однако в действительности
накануне войны интеллектуальная позиция Беньямина была гораздо более сложной,
по-настоящему амбивалентной: собственно говоря, в некоторых призывах к «новому
варварству», раздававшихся со страниц отдельных его работ того времени,
невозможно не расслышать, особенно сейчас, отголосков политических заклинаний
Батая на собраниях группы «Контратака» или за-седаниях Коллежа. С точки зрения
Беньямина, которая, повторяю, гораздо более близка Батаю, чем это принято
считать, позитивная роль варварства в том, что оно позволяет обнаружить некую
идею, рискуя вместе с тем обра-титься еще более страшным варварством.
«Варварство? Действительно. Мы употребляем это слово, чтобы ввести новое
понятие, новый позитивный кон-цепт варварства. Ибо куда бедность опыта приводит
варвара? Она приводит его к тому, чтобы начать сначала, чтобы все начать
заново, чтобы выпутаться из этой ситуации как можно легче, чтобы с этого начать
новое строительство, не оглядываясь ни направо, ни налево». Это положение из
статьи Беньямина «Опыт и бедность», датированной 1933 годом, будет повторено в
программ-ной работе «Рассказчик, размышления о творчестве Николая Лескова»,
напи-санной в октябре 1936-го. В сущности, сознательное использование фигуры
варварства в интеллектуальной критике Беньямина прямо соответствует
представлениям Батая в маске «ученика чародея» — варварство является ва-риацией
фигуры сакрального незнания, или атеологии, как позднее будет на-зывать свою
сакральную науку Батай. Подобно автору «Психологической структуры фашизма»,
Беньямин остро сознает, что современная социальная наука не может притязать на
академическое, отстраненное, трезвое и холодное описание таких горящих сюжетов,
как сакральные начала социальной жизни. Исследование, направленное на
постижение неминуемой опасности, а сак-ральное — всегда опасно, не может
стремиться миновать эту опасность. Бо-лее того, как прозорливо замечал Беньямин
в одном из своих предсмертных текстов, субъект исторического познания, желая
высвободить научную тра-дицию из оков академического конформизма, обязан
«стремиться к тому, чтобы зафиксировать образ прошлого таким, каким он
неожиданно предстает историческому субъекту в момент опасности» («О понятии
истории»). В све-те этого затянувшегося исторического отступления рискну
заметить, что книга «Небожественное сакральное» отличается, на мой взгляд, ярко
выра-женным стремлением к слишком безопасному письму. Вместе с тем, как это ни
парадоксально, последовательная установка на здравый академизм застав-ляет
ученого принимать порой крайне спорные, если не сказать рискованные, решения в
построении своего повествования, рассмотреть которые мне хоте-лось бы в следующем
разделе.
* * *
Как уже было сказано, книга «Небожественное
сакральное» восходит к со-знанию кризиса. В приложении к построению книги это
сознание выража-ется, прежде всего, в последовательной установке на
междисциплинарное исследование, разворачивающееся на границах классических
гуманитарных наук, с упором на историческую и культурную антропологию,
социологию культуры, словом, в ущерб филологии. Разумеется, на страницах книги
встре-чается множество блестящих опытов филологического анализа — особенно хороши
этюды о прозе Готье, Мишле, Флобера, но это, скорее, своего рода
интеллектуальные пережитки Зенкина-филолога. Собственно об этом ущер-бе
филологии мне и хотелось сказать несколько слов в заключение. Работа на
границах различных гуманитарных дисциплин не сопровождается в книге, как мне
представляется, надлежащей рефлексией по поводу самой пробле-матики перехода от одной дисциплины к другой,
от одной науки к другой, ко-торая на практике до сих пор всячески
сторонится первой или даже боится ее как черт ладана (классический пример —
филология и философия), нако-нец, от одного автора к другому, его воображаемому
оппоненту или предпо-лагаемому единомышленнику, с которым первый зачастую
способен встре-титься почти исключительно в мыслях С.Н. Зенкина. Самым кричащим
примером такой неразборчивости в переходах является, на мой взгляд, ост-роумное
— до крайности — сопоставление мемуарно-художественной книги французского
писателя Р. Антельма «Род человеческий», написанной в по-лубредовом состоянии
как свидетельство о лагере смерти чудом выжившим заключенным Дахау, с
конъюнктурными «Благоволительницами», эффект-ным интертекстуальным романом,
сочиненным просвещенным американ-ским литератором от лица эсэсовца-палача.
Мысль С.Н. Зенкина о том, что в обоих текстах имеет место «сходный
социокультурный процесс» — борьба за сакральное (с. 395), меня не убеждает:
если в первом случае действительно идет сакральная борьба за оскверненного
человека, то во втором речь не о борьбе, а о литературной игре, где ставка
сделана на погребение исторической памяти в пепле литературщины. При всей
резкости этого замечания важно сознавать, что настоящая проблема той борьбы за
сакральное, что разворачи-вается на страницах «Небожественного сакрального»,
лежит не столько в ис-торической плоскости филологического вкуса, сколько на
более глубоком уровне методологии гуманитарного знания.
Как уже
говорилось, та ставка на междисциплинарность, которая сделана в книге С.Н.
Зенкина, продиктована, по всей видимости, сознанием кризиса классических
дисциплин, но именно отсутствие рефлексии о границах и пе-реходах определяет
то, что можно назвать нерефлексивными интеллектуаль-ными жестами, которыми
местами грешит книга. Прежде всего, речь идет о некоторых спорных переводческих
решениях, порой затемняющих истори-ческие и концептуальные контексты рождения
тех или иных понятий сак-рального. Вернемся, например, к уже разбиравшимся
позициям Батая и Беньямина. На с. 135—139 С.Н. Зенкин проводит эффектное
сопоставление концепций насилия у позднего Батая («Теория религии» и «Проклятая
часть») и раннего Беньямина («Критика насилия»), делая упор на том, что
«насилие» (violence) автора порнографической «Истории глаза» соответ-ствует
скорее «ярости», признавая при этом, правда, что последняя имеет тен-денцию к
субстанциализации (см. также примеч. 92 на с. 445). Несмотря на разнообразные и
не лишенные убедительности оговорки автора, речь идет о подмене понятий:
«насилие» — оно и есть насилие, в данном контексте его следует сопоставлять
скорее с понятием «изнасилования», нежели с высоко-парной и чреватой бессилием
«яростью». Опасность такого рода деисторизации, деконтекстуализации и, рискну
заметить, десексуализации понятия у Батая витает над многими соображениями
автора.
Но то же самое
происходит и с текстом Беньямина, смысловые стихии ко-торого явно не сводятся к
критике насилия у Сореля. Дело в том, что скрытый пафос
основополагающей для критика «Критики насилия» заключается в апологии чистого
насилия: речь идет здесь, по примеру кантовской «Кри-тики чистого разума», не
только о критике исторических, мифологических, правовых, практических и
эмпирических форм насилия, но и, в основном, о критике, исходящей из самого
насилия как сакральной первоинстанции, — о насилии как прародителе всякой
критики и, стало быть, критике как упраж-нении в насилии. В сущности, к этой
концепции насилия примыкает, если из нее не исходит, беньяминовская концепция
языка и перевода — буквальный перевод как насилие над эмпирической данностью
родного (материнского) языка, как по-настоящему инцестуальный, воистину
сакральный речевой акт, являющийся, к счастью, как и все сакральное, большой
редкостью.