Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2012
По мере чтения книги копилось некое ощущение,
остававшееся безымян-ным, — а когда слово для него нашлось, оно оказалось не
ново. Использовал его сам Сергей Зенкин, а я просто повторила, когда назвала
рецензию на его книгу о французском романтизме «Вид на литературную историю с
неудоб-ного места». Под местом подразумевался контекст современной культуры — в
его «неприродности, множественности и относительности». «Площадка обозрения» неудобная,
— признавал автор книги. Но вид на литературу с нее открывался исключительно
интересный.
Умеет же человек
выбирать неудобные
места для созерцания! — думала я, читая новое сочинение Сергея Зенкина.
Неудобств и в данном случае три (по крайней мере!), и каждое подразумевает
достоинство. Во-первых, — неудоб-ство, происходящее из непривычной постановки проблемы:
сакральное трак-туется не
как синоним божественного, то есть в «законной» и общепринятой (теологической
или историко-религиозной) перспективе, а как «продукт культурной деятельности
людей» (с. 14). Во-вторых, неуют
обусловлен по-следовательной рефлективностью, самокритичностью позиции
исследова-теля. В-третьих, ощущение умышленной неестественности производит сам способ
работы с материалом, который в чем-то сродни научному экспери-менту:
аккуратное, тонко рассчитанное «насилие» над объектом.
Книга описывает
упорные попытки гуманитарной науки — в основном ХХ века и в основном
французской — «приручить» сакральное, объект неприручаемый и слишком успешно
противящийся рационализации. С чужой мыслью Сергей Зенкин обращается тактично и
уверенно, не выпуская из рук нить собственной. Пройдя вслед за автором сложный
маршрут, начинаешь ориентироваться в пестром, противоречиво устроенном
пространстве мыс-ли — за что испытываешь к «проводнику» искреннюю
благодарность.
Работа с
категорией сакрального осуществляется, таким образом, через целую систему
дистанцирующих зеркал. Речь идет не о сакральном как та-ковом, а об идеях,
концепциях сакрального, которые интерпретируются, сравниваются и
систематизируются. Именно такой ракурс, утверждает автор, ценим интеллектуальной
историей: цветы культуры ей интересны исключи-тельно в аспекте «медоносности»,
а сладчайшим медом считаются «высоко-абстрактные формы»» и «мыслительные
схемы». Они суть «единицы интел-лектуально-исторического развития» (с. 9),
которое и подлежит описанию — с учетом разности дисциплинарных подходов, языков
и контекстов.
Впрочем, не
всегда. Например, о литературе оказывается возможно — и даже необходимо —
писать, как раз отвлекаясь от ее «словесной, языковой специфики» (с. 16),
ориентируясь на «общую, вообще говоря, нехудожествен-ную проблематику», то есть
принципиально не делая различия между художе-ственным, философским и
идеологическим дискурсами. В книге много литера-турных примеров, разнообразных
(Готье и Торо, Мериме и Гоголь, Малларме, Сартр, Р. Антельм, Дж. Литтелл…),
интересных и… по большей части иллю-стративных по отношению к тем или иным
концепциям. Мне кажется, что ин-теллектуальный историк Зенкин торжествует здесь
над Зенкиным-литературоведом — впечатляющим, но в чем-то и проблематичным
образом.
Всякая победа
имеет цену, даже — познавательная. Об этом напоминает Деррида, говоря о даре
как проявлении сакрального: «простое узнавание дара уже как бы уничтожает
его… В пределе дар в качестве дара не должен пред-ставать как дар — ни
получателю, ни дарителю. Он может быть даром, лишь не представая как дар ни
"одному", ни "другому"» (цит. со с. 181). То, что го-ворится
здесь об опыте дарения, применимо в какой-то мере к любому опыту: «.его можно
только почувствовать, то есть непосредственно пережить. но его невозможно
описать или даже специфическим образом обозначить» (Джон Дьюи[1]). Стоит ли уповать на
осмысление опыта путем его «возвыше-ния к идее»? Или наоборот, стоит опасаться
редукции к идее, которая обес-смыслит опыт, разрушив его специфическое
качество? Проговаривая опыт сакрального, современные европейские мыслители
стремятся, как правило, не «разоблачить», демистифицировать его, а
реактивировать, найти доступ к мощным источникам силы. Не случайно Зенкин то и
дело ловит рыцарей ин-теллектуализма на ходах, сомнительных с точки зрения
строгой рациональ-ности, — рассказывании «сказок», например, или увлечении
метафорами. Однако в целом «галльский смысл» предан логике и слишком даже любит
санкционированные ею дуалистические конструкции.
Сакральное
абсолютно противоположно профанному и уже в силу этого вне-обыденно,
запредельно повседневному. Оно также — радикально иное по отношению к
дискурсивному. Оно выталкивается и за предел (или на са-мый край) культурного,
поскольку культура ассоциируется с пространством добровольно-принудительной
рационализации. Отмена рационального чле-нения и индивидуальной выделенности,
прорыв в «смутную область утра-ченной откровенности» (Батай, цит. на с. 136)
ассоциируются с отречением человека от себя и вообще от жизни —
самоистребительным, смертельным кризисом. В целом континуальное и дискретное
(категории, в которых все эти коллизии обобщаются в Заключении) противостоят
друг другу и могут разве лишь чередоваться взаимоисключающим образом. Все это — по логике вещей.
В человеческом опыте они как
раз взаимодействуют, зависят одно от другого и составляют друг для друга
необходимый фон. С этой точки зрения их отношения менее ясны, пожалуй, и менее
драматичны, зато менее пред-сказуемы. В этом — привлекательность (для меня)
прагматистской мысли с ее программным антидуализмом и «оппортунистической»
текучестью, го-товностью устанавливать не только различия, но и близкое родство
между сакральным, эстетическим, телесным и повседневным[2].
Во всех этих случаях опыт себя скорее являет, чем поддается интерпретации, но
это последнее об-стоятельство не лишает его качеств сообщительности и
сообщаемости.
Тут самое время
вернуться к специфике литературного слова, как бы не существенной.
Кажется, Сергей Зенкин не относится всерьез к этому заявле-нию, сделанному на
с. 16. Поскольку на с. 348, анализируя новеллу Сартра, сам же он замечает:
литературные тексты только «до некоторой степени под-даются интерпретации в
терминах. теорий» (даже если речь идет о теориях самого автора!) — «после такой
интерпретации неизбежно остается некий остаток, в котором, возможно, и
заключается главная суть». Где и как искать «главную суть», не очень понятно.
Все мы, к примеру, понимаем, что нельзя посредством письменного слова передать
такие простейшие действия, как улыбка или кивок. Но художественное слово что-то
подобное как раз и пы-тается сделать — и даже делает, вопреки логической
невозможности! Элементарно-чувственное переживание, кинетика жеста,
непосредственность акта производимы текстом, однако не выделяемы из него и не
досягаемы для ереси парафраза или пересказа. Это — зоны интимнейшего (именно
потому, что свободного) контакта с другим, в пределе близкого священному
ритуалу. О чем-то подобном говорится, кажется, у С. Зенкина на с. 253: поэзия
ассо-циируется с принесением в жертву устойчивых, субстанциальных смыслов —
ради не-члено-раздельных, тотальных перформативных эффектов.
Из разнообразных
описаний опыта сакрального, разбираемых в книге, меня больше всего впечатлила
версия поэта — Октавио Паса. Да, он был хо-рошо знаком с работами Р. Отто, М.
Мосса, М. Элиаде (с. 72) и, кажется, ду-мал сходно с Хайдеггером, но не в этих
совпадениях или созвучиях — главное. Пас пытается представить изначальный опыт
человека как «ощущение тварности», сиротской незащищенности (в самом деле:
разве не таков первый, те-лесный, досознательный опыт любого рождающегося на
свет?). Но момент самоотрицания краток, ему на смену почти тут же приходит
момент творчес-кого самоутверждения: усилие воображения узреть-создать свое
подобие и через него — ощущение принадлежности и сыновства, уверенная сила,
креа-тивная энергия (по слову У. Вордсворта: The
Child is Father of the Man). Сак-ральное
при этом не выглядит ни «остатком», ни «полуприродным пережит-ком», ни
противоположностью рационально-символической деятельности, — а скорее ее внутренней
гарантией и ее же открытым горизонтом.
Способность воображать и
создавать подобия, собственно, и делает чело-века человеком, писал В. Беньямин,
и проявляется она «подобно пламени». Этот прельстительный и
недисциплинированный творческий, миметический импульс реализуется в опыте
сакрального и в иных видах опыта, служит за-логом их «конвертируемости».
«Весьма постепенно, в тысячелетнем ходе раз-вития» он переместился в язык и
письмо, которым «ясновидение передало свои древние силы»[3].
Можно предположить, что небожественное сакральное «рутинно» гнездится в
поэтической, эстетической функции слова, в опыте его передачи, в энергии
спонтанного смыслопорождения. Во всяком случае, об этом побуждает задуматься
интеллектуальная история сакрального, за что ей большое спасибо.