(пер. с англ. Третьякова)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2012
Ключевые слова: культура
смерти, память, Первая мировая война, Вторая мировая война, Германия, похороны
СМЕРТЬ В ГЕРМАНИИ МЕЖДУ ДВУМЯ МИРОВЫМИ ВОЙНАМИ[1]
В конце 1960-х гг. западногерманский профессор
психологии и видный экс-перт в области парапсихологии Ганс Бендер разместил в
популярной газете-таблоиде «Бильд» любопытное объявление. Он обратился к
соотечественни-кам с просьбой привести примеры их «шестого чувства» (sechsterSinn). Всех, у кого бывали вещие сны, ясновидение,
предвидение и дежавю, попросили поделиться этим опытом в письменной форме — и
тысячи человек отклик-нулись. Самое удивительное в письмах, приходивших в
«Бильд», — это то, как часто авторы обращаются в них к смерти близких людей и к
собствен-ному околосмертному опыту во время обеих мировых войн. Они рассказы-вают
о том, как им спас жизнь вдруг услышанный голос кого-то из членов семьи или друга,
велевший выпрыгнуть из окопа, куда через несколько се-кунд попал снаряд; о
видениях и знамениях, которые, по их убеждению, спасли их от смерти. Они также
вспоминают, как грезили о смерти, как воображали свою последнюю минуту в земном
мире, и описывают, как полу-чали сообщения от погибших или погибавших[2]. Спустя более чем двадцать
лет после Второй мировой войны и пятьдесят лет после Первой мировой
воспоминания и грезы немцев о смерти — и спасении от нее — были точны и ярки.
Жившие, чтобы рассказать историю о смерти в двух мировых войнах, настоятельно
хотели осуществить свое желание.
В известном
смысле письма о «шестом чувстве» плохо согласуются с тем, что нам «известно» о
реакциях на смерть в контексте европейской истории XX в. Поколение ученых,
работавшее в 1960—1970-х гг. — как раз в тот пе-риод, когда профессор Бендер
дал объявление в «Бильд», — полагало, что смерть стала для европейцев едва ли
не в буквальном смысле невыразимой. К этой когорте принадлежал историк Филипп
Арьес. Один из центральных тезисов его монументального труда «Час нашей
смерти», впервые вышедшего по-французски в
Письма о «шестом
чувстве» самым ярким образом демонстрируют, что и собственный (около)смертный
опыт, и переживание чужих смертей, и продолжающиеся шок и боль личной утраты в
результате двух разрушительных мировых войн были в действительности общим
местом и имели чрезвычайно большое значение. Люди думали о смерти, грезили о
ней. Они помнили умерших, общались с ними, воображали их в загробном мире. Отнюдь
не отгоняя смерть, люди несли свои воспоминания о ней с собою и ждали — как это
и показали письма о «шестом чувстве» — возможности рассказать о них.
Но если тезис об
отрицании смерти не позволяет понять катастрофиче-ского переживания смерти и
воздействия массового чувства тяжелой утраты на европейцев в XX в., то остается
открытым вопрос: как постигалась смерть в период мировых войн и позже? Как
несчастья столетия изменили взгляды на смерть, как европейцы обращались с
умершими, хоронили и оплакивали их и представляли себе загробную жизнь — если
они это делали? И как мы можем проникнуть в суть этих почти полностью скрытых
вопросов чувства и разума? В этой статье предлагается краткий обзор культуры
смерти в Гер-мании в период между концом Первой мировой войны и приблизительно
первым десятилетием после Второй мировой, с преимущественным акцентом на том,
что происходило в столице Германии, Берлине. Под «культурой смерти» я
подразумеваю разнообразные практики, окружающие смерть и включающие в себя,
среди множества прочих вещей, похороны и иные ритуалы погребения и траура
(ухаживание за могилой и др.), а также меняю-щийся с течением времени набор
культурных представлений, наделяющих значением эти практики. В частности, в
статье освещаются изменения, про-изошедшие в результате катастрофического опыта
двух мировых войн в том, как немцы обращались с умершими, и рассматривается,
как критические обстоятельства повлияли на их чувство нравственного долга по
отношению к скончавшимся членам их общества, например — как эти обязательства
вы-ражались в похоронном ритуале и менявшихся чувствах, окружавших погре-бение.
В Германии гибель на войне имела значительное, хотя иногда трудно-различимое,
влияние на практики смерти в целом.
Рассмотрение
культуры смерти в Германии — как, наверное, и культуры смерти где бы то ни было
— может способствовать пониманию нравственных кодов, которые определяют
общество и лежат в основе его трансформации в меняющихся обстоятельствах. Это
может быть особенно верным для предельных моментов, например военного времени.
Однако насколько они фундаментальны, настолько же эти нравственные коды обычно
негласны, а значит, зачастую не зафиксированы. По мнению ряда антропологов,
именно это и делает их столь могущественными: «моральный порядок и знание, его
поддерживаю-щее, созданы социальными конвенциями. Если бы их искусственное про-исхождение
не было скрытым, то они лишились бы части своего влияния»[7].
Но неписаный характер морального порядка также делает его структуры весьма
трудноуловимым объектом для историков, которые в своих попытках
реконструировать прошлые миры и жизни полагаются в значительной мере на
письменное слово. Один из интересных моментов в ритуалах смерти — то есть в том,
как подготавливаются тела умерших к погребению; как проводятся похороны; как
вообще избавляются от трупов; как мы увековечиваем память об ушедших и говорим
о них; в том даже, как мы одеваемся на похороны, — состоит в следующем: хотя не
существует руководств, инструктирующих нас относительно того, каким образом
должны выполняться подобные вещи, мы тем не менее знаем, когда они делаются
«неправильно» или как-то так, что вы-зывают у нас и у других чувство
неловкости. Это знание ни в коей мере не яв-ляется врожденным или
инстинктивным; это вопрос культуры на ее самом глубинном и непередаваемом
уровне. Действительно: практики смерти за-ключены в сложную и бесконечно
подвижную сеть ценностей, установок, сим-волов, образов и ощущений, характерных
для группы людей в определенное время, что и позволяет индивидам знать, часто
бессознательно, что нужно и (это, быть может, еще важнее) чего не нужно делать,
когда дело касается покойника[8]. Вот почему обряды и обычаи,
соблюдаемые при прощании с умер-шими, дают нам доступ к слоям культуры, в
остальных случаях остающимся за пределами нашего восприятия. Что, вероятно, еще
более существенно, речь идет о таких глубинных слоях, которые зачастую не
вполне осознаются самими исполняющими обряды смерти.
* * *
В конце Первой мировой войны Германия столкнулась с
ужасающей пробле-мой. Она не только потеряла на войне около двух миллионов
молодых людей, но и оказалась неспособна прийти к какому-либо социальному
консенсусу относительно смысла их смерти. Несмотря на глубоко противоречивое от-ношение
к человеческой цене войны, в выигравших ее Великобритании и Франции погибшие
солдаты могли хотя бы превозноситься как павшие ге-рои, которые успешно
защитили нацию от тирании и безудержной экспансии. В разгромленной же Германии
война привела к революции и территориаль-ному распаду. И в отличие от
Советского Союза, который после Гражданской войны обратился к хилиастскому
проекту строительства первого в мире со-циалистического общества, в Германии,
оставившей позади свое имперское прошлое, не появилось господствующей
политической силы, не говоря уже о единой вдохновляющей идее или курсе на
искупительное действие[9].
Вместо этого период
Веймарской республики — первого в истории страны демократического эксперимента
— был отмечен жестким политическим и со-циальным разделением, и зачастую от
положения на политическом спектре между правыми и левыми зависело восприятие
войны и вызванных ею смер-тей. Для части протестантского духовенства и
христианских националистов погибшие были «христианскими мучениками», чья
преображающая жертва была равноценна жертве Христа. Для крайне левых погибшие
были пушеч-ным мясом реакционных сил — нечестивого союза военных, промышленно-сти,
церкви и имперского государства. Для правых-ультранационалистов (volkisch) погибшие были одновременно жертвами «удара в спину»,
нанесен-ного коммунистами, евреями и уклонистами в тылу, и героями, чью
доблесть не запятнало поражение, подписанное нелегитимной и презренной респуб-ликой.
Для либералов же и республиканцев вопрос был более сложным: как можно видеть в
смертях Первой мировой войны жертву «во имя Volk [на-рода — нем.] и отечества», отрицая при этом легитимность авторитарного
и агрессивного имперского государства, ради которого, как считается, были от-даны
все эти жизни?[10]
Без консенсуса
относительно смысла или цели смертей Первой мировой крайне затруднительным для
немцев оказалось публичное увековечивание умерших — акт, столь важный для
производства и самодраматизации совре-менного государства-нации[11]. Как же, в конце концов,
должны выглядеть ме-мориалы памяти жертв войны? Где оплакивать погибших —
особенно когда столь многие из них не были на самом деле «погребены», а были
просто за-сыпаны землей в окопах и в полях, где они пали и были брошены? Какой
день выбрать для увековечивания?[12] Для левых, разумеется, ни о
каком празднике с религиозной подоплекой не могло быть и речи. Различия внутри
религии также сохраняли значение: подходящий день для Баварии не обязательно
был подходящим для Пруссии. И так далее, и так далее — вопросы и препят-ствия
умножались. Но это не были чисто религиозные, политические или со-циальные
вопросы: это были еще и вопросы морали и ощущения.
Проблема
обращения с погибшими на войне была особенно остра из-за традиционного для
немцев стремления понимать себя как Kulturvolk (культурный,
цивилизованный народ), для которого благочестивое почитание мертвых имело
центральное значение. Мертвые почитаются в любом чело-веческом обществе, но то,
как это делается, — замечали реформаторы похо-ронного дела, исследователи
культуры, фольклористы и эксперты по истории немецких погребальных практик, —
составляло самую суть цивилизационного разделения, было тем, что издавна
отделяло Kultur от простой Zivilization. Одним
словом, почитание мертвых определенным способом и делало немцев немцами. Эта этика проявлялась в
бесчисленных, трудноуловимых вещах, но, пожалуй, наиболее незаметно и интимно —
на кладбищах Германии. Счита-лось долгом чести заботливо ухаживать за семейными
могилами, будь то по праздникам или в обычные дни, сажая и поливая цветы,
удаляя сорняки, украшая могилы свечами и даже елкой на Рождество. Это был общий
этос для всего политического спектра и для всех конфессиональных и религиоз-ных
сообществ. Для культурных реакционеров и социалистов-секуляристов, для немецких
евреев, протестантов и католиков кладбище было местом слу-жения, благоговения и
достоинства (WUrde). К этим ценностям относились очень серьезно.
Однако этот набор
идеалов — забота, почтение и чувство достоинства как цивилизационная этика —
попал в центр драматического конфликта из-за оставления погибших в поспешных
полевых захоронениях и братских моги-лах во время войны. На этот ужас немцы
ответили новой эстетикой смерти. Еще во время боевых действий кайзер Вильгельм
II издал приказ о военных кладбищах, запрещающий «необарочную помпезность» как
способ отмечать чудовищные потери нации[13].
В отличие от французских и британских клад-бищ, которые «трагическую и
героическую смерть павших прятали за пест-рыми цветами», говорили тогда
реформаторы похоронного дела, немецкие кладбища «смотрели ей в лицо»[14]. Появившиеся после войны
места захоро-нения павших были строги, аскетичны и устроены так, чтобы
гармонировать с окружающей природой. Как отмечала берлинская художница Кете
Кольвиц, потерявшая сына в Первую мировую, «британские и бельгийские клад-бища
кажутся более светлыми, <…> более радостными и уютными, более се-мейными,
чем немецкие. Я отдаю предпочтение немецким. Война не была приятным занятием;
не подобает разукрашивать цветами <…> смерть всех этих молодых людей.
Военное кладбище должно быть мрачным»[15].
А главное, своими рядами совершенно одинаковых надгробий эти послевоенные места
захоронения были призваны подчеркнуть равенство всех перед смертью[16].
Постепенно эта
новая военная эстетика стала доминировать и в граждан-ских погребениях.
Пышности и броскости, нередко встречавшихся до войны в буржуазных похоронах,
убавилось. Надгробия на невоенных кладбищах стали меньше и единообразнее,
украшения — малочисленнее, а скульптуры — менее живописными, нежели до войны,
отчасти в подражание их новым во-енным аналогам. Похоронные практики также
изменились: на обычных, не-военных похоронах люди стали петь песни о солдатской
дружбе и утрате, такие как «Добрый товарищ» («Ich hatt‘ einen Kameraden»)[17]. На стенах про-тестантских церквей появились мемориалы
в память павших на войне. Так или иначе культура военных похорон и культура
гражданских похорон, а вместе с ними и другие практики, связанные со смертью,
начали совме-щаться. Аскетическая простота и социальное равенство стали новым
идеалом в культуре смерти, в то время как фактические — и острые — социальные
раз-личия и классовые противоречия были все еще чрезвычайно заметны. Немцы во
многом отвергали эстетику и этос похорон, которые были характерны для имперской
эпохи, а теперь казались помпезными, самодовольными и зара-женными
индивидуалистической этикой: укорененными в капитализме — в глазах социалистов,
в современности — в глазах консерваторов. Затейливые и вычурные похороны,
искусно сделанные гробы и надгробные украшения, нарочито украшенные катафалки —
все то, что прежде считалось правильным при почитании усопших, — теперь было
неприятным и неуместным. Словно сами по себе несдержанность и социальное
разделение в смерти оскорбляли честь павших солдат нации.
* * *
Тем не менее, несмотря на эти значительные изменения,
вопрос о том, как ду-мать о павших на войне и как определять смысл их «жертвы»,
оставался от-крытым и способствовал страшному и всепроникающему унынию — и
гневу, и чувству вины, — которое могло возникнуть и возникало почти всякий раз
при публичном обсуждении понесенных в войну потерь. Пожалуй, не было другой
группы или организации, понимавшей лучше или способной отклик-нуться
эффективнее на эти чувства уныния, гнева и вины, — а также на по-требность
многих немцев придать смертям Первой мировой не только смысл, но и величие, —
чем национал-социалисты во главе с Адольфом Гитлером. Придя к власти в
Для национал-социалистов
воссоздание Германии предполагало поддерж-ку того, что они считали собственно
«немецким» отношением к смерти — ре-шительно-стоическим и явственно
маскулинным. Они хотели, чтобы смерть не страшила, а праздновалась — как
переход к новой форме существования. Они хотели, чтобы смерть воспринималась
немцами как процесс в непрекра-щающемся цикле жизни, а не как источник скорби,
и стремились подчеркнуть способность смерти к социальному уравниванию.
Вероятно, единственные среди своих политических и идеологических современников
и соперников, нацисты допускали существование специфически немецкой «страсти» к
смер-ти. Истинно верующие требовали ввести ритуалы, которые выразили бы этот
предполагаемый у немцев настрой. Эти ритуалы не только подчеркнут соци-альный
эгалитаризм, но и, как надеялись некоторые, освободят смерть от свя-зей с
христианской религией путем ее перенесения обратно в природу и тем самым вернут
ее к условному, исконному, дохристианскому прошлому. Но нацисты не хотели
лишать смерть ее ауры, вовсе нет. Просто они верили, что немцы обладают особой
и священной связью с природой и что немецкие ри-туалы смерти должны подчеркнуть
этот факт на словах и на деле.
Нацистская мысль о
смерти имела в виду и прославляла, главным обра-зом, смерть мужественную,
подобающую солдату. Немалая часть нацистской мистики вышла из надежды, что
единая раса воинов сможет одолеть прес-ную будничность жизни и смерти и
превратить потерянные и заброшенные трупы Первой мировой в блистательных
основателей расы господ[20]. Немец-кое величие, военная
мощь, восстановление утраченных земель, конец по-литики, более совершенная
коллективная жизнь — все это должно было воз-местить, так или иначе, смерти
Первой мировой войны и придать смысл уничтожению миллионов молодых людей. По
крайней мере в этом отноше-нии нацизм был движением, которое вдохновлялось и
руководствовалось же-ланием искупить смерть.
По мере того как они
эволюционировали во времени, нацистские идеи о смерти представляли собою смесь
свободомыслия, христианства, природ-ного символизма, культа предков, скандинавской
мифологии и иных элемен-тов — ни один из которых по отдельности в 1930-х гг. не
был для немецкой культуры чем-то новым. Однако в массовых собраниях, парадах и
других пуб-личных представлениях, посредством письменного слова, а также в
визуаль-ных репрезентациях и через создание новых мест захоронения культура
смерти в Германии начала меняться после
От создания этой
революционной цивилизации было неотделимо созда-ние новой морали — нового
сознания, как формулирует это Клаудиа Кунц, для новой эры, — в основе чего
лежало радикальное социальное и физическое исключение немецких евреев[21]. Действительно, именно
через процесс исклю-чения евреев была категорически переосмыслена немецкость в
1930-х гг., и это имело прямое отношение к смерти и умершим. Не только все
более ущем-лялись евреи при жизни, не только подвергались они все большим
нападкам в повседневном существовании, но и были воздвигнуты между ними и нем-цами
новые границы, которые распространялись даже — а быть может, в осо-бенности —
на смерть. В Берлине протестантские приходы не разрешали за-хоронение евреев на
своих кладбищах или же резко сокращали присутствие евреев на этих кладбищах во
время похорон. Муниципальные власти также принимали меры по «ариизации»
некоторых мест захоронения; прошения берлинцев, желавших быть похороненными на
этих «ариизированных» клад-бищах, были иногда столь многочисленны, что многие
из них отклонялись.
* * *
В
Этой
реконструкции пространства соответствовали, разумеется, и массо-вые убийства и
операции по этнической чистке в Польше, затем в Советском Союзе, Югославии и
других странах, когда немецкие войска начинали «зачи-щать» вновь покоренную
территорию, лишая жизни тех, кому не было места при новом порядке. Кровь павших
на войне очищала и восстанавливала за-воеванные на востоке территории в
качестве Heimat, или отечества, культурно и даже духовно определяемого
пространства. Но такая реконфигурация пространства была невозможна без
одновременного истребления «угроз» — прежде всего евреев.
Это был еще один
способ, посредством которого радикальное исключение евреев из германского
«социального тела» фокусировалось на смерти и обращении с мертвыми. Смерть и ее
практики репрезентировали мир потенциального загрязнения; чистота обреталась в
надлежащем исполнении этих прак-тик, как дома, так и на фронте. В
Однако когда дела
Германии стали плохи, эйфория победы начала все чаще уступать ужасу растущих
потерь и кошмару массовой, насильственной смерти. Режим призвал население к
«гордой скорби» (stolzer Trauer) и сделал внушение тем, кто скорбел чересчур открыто
или эмоционально. Тем време-нем местные представители партии, передающие вести
с полей сражений о пропавших без вести и убитых, стали настолько привычной
картиной в не-мецких городах и селах, что успели получить название Totenvogel (бук-вально — «птицы смерти»). Партийное руководство
предписывало этим курьерам носить гражданскую одежду вместо униформы, чтобы их
не опо-знавали сразу в качестве вестников смерти. Totenvogel были современной вер-сией древних зверей битвы,
которые в средневековых сагах предсказывали военные побоища.
С началом воздушной
войны над Берлином и другими городами смерти Первой мировой стали далеким
воспоминанием, а понятие «тотальной войны» приобрело новый смысл. Какие бы
слабые связи с древним или не-давним прошлым еще ни сохранялись, они
разрывались под действием ог-ромной разрушительной силы падающих бомб —
событие, не имевшее для людей исторического референта. Они блуждали в темноте в
поисках парал-лелей, связывая происходящее со стихийным бедствием или
библейским концом света. В условиях набиравшего скорость катаклизма нацистские
ли-деры начали представлять себе войну невиданным прежде образом и
«хореографировать» ее исход[27]. Даже если война будет
проиграна, а это становилось все более вероятным, они мечтали, чтобы грядущие
поколения оглядывались назад и благоговели перед Германией из-за ее упорной
воли к борьбе, ее воли к смерти. Нацисты всегда грезили о специфически немецком
рвении к смерти; теперь эта иллюзия стала делом военной политики. По мере того
как падали бомбы и фронт приближался к Берлину, и даже когда структура
правительства и бюрократии начала расползаться, тщательные меры были приняты к
тому, чтобы в рамках практик смерти отделить немцев от «дру-гих»; начальники
местных кладбищ запасали гробы для членов «националь-ного сообщества», а
военнопленные и представители другой расы хоронились в братских могилах.
Когда наконец
муниципальная власть Берлина распалась, жители города взяли дело в свои руки. В
страшно стесненных обстоятельствах они вос-производили привычные обряды смерти,
проводя импровизированные по-хороны друзей и родственников в парках и скверах.
Порой они прятали трупы в своих квартирах или подъездах и ждали подходящей
паузы в сраже-нии, чтобы рискнуть и похоронить их. Для этого им нужно было
найти место, где можно было бы выкопать могилу, поскольку часто они не могли
довезти трупы до кладбища. Это было нелегкое дело в городе многоквартирных до-мов.
Не было у них, как правило, и гробов, а только газеты или старые про-стыни,
чтобы заворачивать тела умерших. Им приходилось делать из подруч-ных материалов
кресты, чтобы отмечать могилы. И все же они воссоздавали привычные похоронные
обряды, собирая соседей и произнося надгробные слова или другие хвалебные речи.
Эти импровизированные или предвари-тельные похороны вскоре стали настолько
обыкновенными, что современ-ники выработали новый словарь для разговора о них,
называя их «экстрен-ными погребениями» (Notbegrabnisse).
В то же время отсутствие
обычных социальных ритуалов, связанных со смертью, и нехватка гробов и
«подходящих» мест для захоронения вызвали в
Мэри Дуглас
утверждает, что социальные ритуалы, такие как похороны, создают реальность, не
существующую в их отсутствие: «социальных отно-шений не бывает без
символических актов»[28]. Как средство организации
со-общества, обозначения границ того, «кто мы есть», погребение представляет
собой символическую деятельность, способную выполнять самые разные за-дачи:
эмоциональные, социальные, моральные, религиозные. Но в Берлине во время упадка
и опустошения
Однако та
чинность и аккуратность, какую берлинцы проявляли к умер-шим, и то чувство
культурной отличительности и духовного величия, ка-кое предполагалось подобными
практиками, резко контрастируют с глубо-чайшим презрением, которому были подвергнуты
умершие евреи во время Холокоста. В этом не было парадокса. Во время
существования Третьего рей-ха усилия, направленные на то, чтобы восстановить
условные похоронные обычаи прошлого или исключить, покрыть позором умерших
евреев и ненемцев вообще, будь то военнопленные или подневольные труженики,
опре-деляли различия самого элементарного, всеобъемлющего толка. Они зано-во
артикулировали социальное тело, перекраивали немецкость путем отде-ления от ее
рядов чужих, других. Ритуалы смерти были, таким образом, фундаментальны для
артикуляции статуса и иерархии и для построения расовой утопии.
* * *
После окончания войны городской ландшафт был испещрен
самодельными могилами, отмеченными самодельными крестами. Ежедневно последние
страницы газет наполнялись списками умерших. Многие месяцы и даже годы после
войны берлинцы будут натыкаться на непогребенные кости, белею-щие под лучами
солнца и дождем, и находить спрятанные, непомеченные, за-бытые и заброшенные
могилы. Как и многие другие европейские города в
В
И все же с
несгибаемой решимостью берлинцы начали восстанавливать свой город. Некоторым
современникам, например Ханне Арендт, казалось, что опыт войны и смерти почти
не повлиял на них. Как писала она в
Но если на
публике они почти не выражали эмоций, то в частной сфере опыт берлинцев,
связанный со смертями военного времени, сказался на их послевоенной жизни в
самых разных отношениях. Родственники и друзья охотно распространяли рассказы и
слухи о давно пропавших, которые должны однажды вернуться. Они выискивали
знамения в небесах и прочие чудеса. Граф Ханс фон Лендорф, восточнопрусский
аристократ и военный врач, удивлялся своему внезапному вниманию к знакам вроде
«Венеры в по-луденном свинцово-сером зимнем небе». Он писал: «Нынче я вижу
столько всего, чего не замечал раньше, и придаю большое значение вроде бы
простым и очевидным вещам»[35]. Немцы посещали ясновидцев
и гадалок, пасторов и священников в поиске того, кто мог бы дать ответ на
непостижимую про-блему потери и неведения. Они воображали умерших вознесшимися
в небеса или же начавшими где-нибудь новую жизнь, как будто те еще были живы на
самом деле.
Союзники в той
или иной степени вмешались в послевоенную культуру смерти в Берлине, занимаясь
преимущественно ликвидацией самых замет-ных следов нацизма на кладбищах и
мемориалах. Однако следы нацизма имели не только материальный, но также
духовный и нравственный харак-тер. Когда, скажем, местные власти предложили
устроить новое кладбище на границе с могилами тех, кого нацисты казнили по
политическим обвинениям в печально известной тюрьме Плётцензее, другие
городские чиновники вос-противились этому. Берлинцы, говорили они, воспримут
это как бесчестье и откажутся хоронить покойных в таком позорном месте.
Муниципальное пра-вительство восстановило поврежденные могилы на крупном
еврейском клад-бище в Вайсензее, хотя современники также говорили о еврейских
кладби-щах как об оскверненных[36]. Образы нацистских лагерей
— распространенные в фильмах, газетах и рассказах по радио — стали частью
нового визуального языка смерти. Во время крайне холодной зимы
Разумеется,
советские власти произвели самое драматическое впечатление на берлинскую
культуру смерти, собирая своих мертвецов и хороня их всех вместе в
Трептов-парке, на бульваре Унтер-ден-Линден и в других местах, на которые они
тем самым заявляли права как на свои собственные. В про-тивоположность этому,
поминание погибших на войне немцев было затруд-нено. В месте, которое стало
социалистическим Восточным Берлином, пуб-лично чтить память погибших солдат
было нельзя; в государстве, сделавшем своим долгом антимилитаризм и искоренение
всего, за что ратовали нацисты, погибшие немецкие солдаты — участники
«фашистского вермахта» — соз-дали идеологическое противоречие. Заведующие
кладбищами удаляли под-писи, указывавшие на воинские звания покойников, и
надгробия с фразой «павший под Сталинградом»[37].
Но в то же время коммунистические власти признавали, что погибших на войне
нужно было идентифицировать и похо-ронить как следует — для душевного
успокоения их семей, а также для того, чтобы развеять упорные слухи, будто
пропавшие все еще живы и содержатся в советских лагерях, откуда не могут
сообщить о себе[38].
С разделением
Германии в
В Западном
Берлине не возникло сознательного порыва к реформирова-нию практик смерти, зато
сами умершие сохраняли призрачное присутствие в повседневной жизни и часто были
темой для обсуждения. В начале деся-тилетия постоянно слышались призывы помнить
о погибших в войну, почи-тать их и их жертву. Подобные призывы, пожалуй, были
излишними: жители Западного Берлина в действительности поддерживали напряженную
связь со своими мертвецами, особенно с погибшими на войне. Эта связь была такой
напряженной и свидетельствовала о такой преданности, что некоторые из со-отечественников
задавались вопросом: не случится ли так, что умершие по-лучат социальный
приоритет над живыми? Журналист ежедневной газеты «Тагесшпигель» Ханс
Крихельдорф выразил опасение, что «баланс сме-стился слишком далеко на сторону
тьмы, как будто мертвые стали чересчур сильны, а их тень простирается слишком
далеко в область существования и не оставляет места для выражения скорби»[39].
Несмотря на эти
опасения, темы, которые давно присутствовали в немец-кой культуре — и, в
частности, в немецкой культуре смерти, — по-прежнему находили отклик. Многие
западногерманцы продолжали считать, что это был немецкий долг — чествовать
«святую жертву» погибших на войне, и настаи-вали, что эти погибшие, «перешедшие
из области человеческого суда в веч-ность, <…> [были] более живые, чем
бесчисленные люди, которые застряли в мире, отравленном своекорыстием»[40]. Другие, опять-таки
повторяя знако-мые темы, настаивали на верности социальной этике и благочестию
в прак-тиках смерти как на способе сохранить Kultur. Долгое время считавшиеся фундаментом коллективной
жизни, самой почвой, на которой воздвигнуто «подлинно» немецкое социальное и
духовное существование, — мертвые в 1950-х гг. по-прежнему решительно
предъявляли права на жизнь. Демонст-рация щепетильной заботы о них продолжала
считаться конститутивной для немецкости и легитимирующей Германию как моральное
сообщество.
Подобные взгляды,
однако, были сформированы не только традициями прошлого, но также холодной
войной и сильным стремлением жителей За-падной Германии в 1950-х гг.
отождествиться с «христианским Западом» в противоположность якобы варварскому и
безбожному коммунистическому Востоку. Безусловно, западноберлинцы следили за
событиями в Восточном Берлине с тревогой. Нередко западная пресса жестоко
критиковала комму-нистов на Востоке за отказ почитать погибших на войне немцев
и протесто-вала против того, что им казалось нечувствительностью властей ГДР по
от-ношению к семьям погибших. Конечно, это правда, что правительство ГДР не
проводило парадов в честь погибших на войне, но не делало этого и прави-тельство
ФРГ. Правда и то, что власти Восточного Берлина иногда раскапы-вали и
перемещали военные могилы — по-прежнему обнаруживавшиеся на протяжении 1950-х
гг. — из парков и с обочин дорог. Но, хотя внимание к во-енным могилам
возникало на Западе из других идеологических соображений, чем на Востоке, они и
там вызвали напряжение; правительство Западного Бер-лина с тем же успехом
перемещало военные захоронения из мест, где им «не подобает находиться», когда
считало это необходимым или оправданным.
Такие
перезахоронения вызывали серьезные конфликты и личную боль. Для некоторых
западноберлинцев военные могилы, в 1950-х г. еще усеивав-шие ландшафт, были
грустным зрелищем, напоминанием о прошлом, от ко-торого хотелось освободиться,
напоминанием о стыде, хаосе и беспорядке, свя-занных с экстренными погребениями
К концу десятилетия отношение
западноберлинцев к жизни и смерти ко-ренным образом изменилось. Большие
культурные перемены — включая воз-обновленное чувство оптимизма, значительное
процветание и появление ощущения, что страдание, ассоциирующееся с войной,
могло утихнуть и ути-хало, — постепенно стали вытеснять войну и ее последствия
из сферы опыта в сферу памяти. Эти изменения имели ощутимое влияние на
взаимоотноше-ния западноберлинцев со смертью, и заметнее всего то, что культ
мертвых, долгое время чтимый как часть самого основания немецкой культуры,
посте-пенно терял значение. Уже в начале 1960-х гг., проводя церемонии по почи-танию
«погибших на войне», жители Западного Берлина так же чтили мерт-вых других
наций, как и своей. Это правда, что некоторые западноберлинские священнослужители
в конце 1950-х гг. боялись, что новая, динамичная жизнь горожан разрушит и
обесценит практики погребения, «коммерциализирует» похороны и сделает их менее
созерцательными. Но в этих опасениях не было ничего нового: духовенство
говорило подобные вещи начиная по меньшей мере с рубежа веков.
Важно и интересно
отметить, что хотя конфликты по поводу чествования погибших в Первую мировую
войну могли приводить и приводили в 1920— 1930-х гг. к насилию на улицах
Берлина, в 1950-х гг. жертвы Второй мировой без лишнего шума уходили в лоно
семьи и частной жизни — как в Восточной, так и в Западной Германии, хоть и по
несколько разным причинам. Но даже с возведением в
* * *
Предметом внимания в этой статье стали перемены — одни
едва различимые, другие весомые, — случившиеся в истории обращения берлинцев с
мертвыми в середине XX в. Но едва ли не важнее перемен то, что осталось
неизменным. Даже когда следующие друг за другом идеологические и политические
режимы ставили свою печать на смерть — будь то демократия, фашизм, комму-низм,
— определенные девизы, определенные тщательно ограждаемые идеа-лы оставались в
немецкой культуре смерти постоянными. Так было даже в войну и в моменты
катастроф — или же правильнее сказать: так было осо-бенно
в моменты катастроф? Немцы непрерывно утверждали идеал социаль-ного и
морального долга перед мертвыми; хотя в разных обстоятельствах этот долг
принимал разные формы, он все же утверждался с
В конечном счете
это говорит нам о том, что обычаи и практики смерти в Германии — включая
моменты, когда эти обычаи подверглись серьезнейшей угрозе, — обеспечили
фундаментальную преемственность, необходимую для жизни и выживания при
сменяющих друг друга и часто ошеломительных трансформациях немецкой истории.
Но, может быть, парадоксальным обра-зом, именно этот глубинный уровень
преемственности допустил драматиче-ские перемены в немецкой истории на
протяжении трех десятилетий, в мире и войне, при демократии и диктатуре.
Берлинцы, а часто и немцы, почти все-гда были способны вообразить, будто то,
что они делают в любой конкретный момент, когда дело идет об умерших, есть
восстановление, или придание но-вой жизни, лучшим и важнейшим традициям и
обычаям прошлого. Вновь и вновь, даже когда их способы понимания, оплакивания,
поминания и ритуализации смерти изменялись, немцы оглядывались на прошлое,
которого ни-когда не было, и обнаруживали там преемственность, позволявшую им
вос-станавливать, хоть и на постоянно меняющихся условиях, то, что они сами же
чаще всего и разрушали.
Пер. с англ. В. Третьякова
[1] Статья
представляет собой обзор и обобщение ряда важ-ных тезисов из моей монографии: Black M. Death in Berlin: From
Weimar to Divided Germany. N.Y.:
[2] Большая часть откликов, полученных в рамках проекта «Ваше шестое чувство», собрана и доступна в архиве Ин-ститута пограничных областей психологии и психогигиены (Institut fur die Grenzgebiete von Psychologie und Psychohy— giene), расположенном во Фрайбурге, Германия. Выражаю благодарность архивисту Уве Шеллингеру, познакомив-шему меня с этой замечательной коллекцией.
[3] См.: Aries P. The Hour of Our Death / Trans. H. Weaver. N.Y.: Vintage, 1981. [Рус. пер.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Пер. с фр. В.К. Ронина. М.: Прогресс; Прогресс- Академия, 1992.]
[4] См.: Gorer G. Death, Grief, and Mourning. N.Y.: Doubleday, 1965.
[5] См.: Howarth G. Death and Dying: A
Sociological Introduc-tion.
[6] См.: Aries P. Op. cit. P. 560, 580 [Арьес Ф. Указ соч. С. 455, 474]; Gorer G. Op. cit. P. 111.
[7] Rules and Meanings / Ed. M. Douglas.
[8] См.: Metcalf P., Huntington R.
Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual. 2 nd edn.
[9] Вместе с тем русские не
так быстро порывали со своим опытом Первой мировой войны, как это когда-то пред-ставлялось.
См.: Petrone K. The Great War in Russian Me-mory.
[10] См.: ReichelP. Helden und Opfer zwischen Pietat und Politik: Die Toten der Kriege und der Gewaltherrschaft in Deutsch- land im 20. Jahrhundert // Der Krieg in der Nachkriegszeit: Der Zweite Weltkrieg in Politik und Gesellschaft der Bun- desrepublik / Hrsgg. M.Th. Greven, O. von Wrochem. Opla- den: Leske & Budrich, 2000. S. 172.
[11] Общие размышления см. в статье: Koselleck R. Kriegerdenk- male als Identitatsstiftungen der Uberlebenden // Identitat
/ Hrsgg. O. Marquard, K. Stierle.
[12] О попытках (неудачных) учредить национальный день па—мяти в Германии после Первой мировой войны см.: Hau- sen K. The «Day of National
Mourning» in
[13] См.: Latzel K. Vom Sterben im Krieg: Wandlungen in der Einstellung zum Soldatentod vom Siebenjahrigen Krieg bis zum II. Weltkrieg. Warendorf: Verlag Fahlbusch & Co., 1988. S. 77—78.
[14] Mosse G. Op. cit. P. 85.
[15] Kollwitz K. The Diary
and Letters of Kathe Kollwitz. Evan- ston: Northwestern University Press, 1988. P. 122. Запись от 23 июля
[16] См.: Latzel K. Op. cit. S. 77—78.
[17] См.: Behrenbeck S. Der Kult um die toten
Helden: National- sozialistische Mythen, Riten und Symbole 1923 bis 1945. Vie-
row bei
[18] См.: Merridale C. Night of Stone: Death
and Memory in Twentieth-Century
[19] См.: Neocleous M. Long Live Death!
Fascism, Resurrection, and Immortality // Journal of Political
Ideologies. 2005. Vol. 10. №
1. P. 32; Gentile E. The Sacralization of Politics in Fascist
[20] См.: SternJ.P. Hitler: The Fuhrer and the
People. Berkeley;
[21] См.: Koonz C. The Nazi Conscience.
[22] См.: Bundesarchiv-Berlin. NS 6/331. S. 26. 3 Feb. 1940.
[23] Kuhne Th. Todesraum:
War, Peace, and the Experience of Mass Death, 1914—1945 // The
[24] Ср.: Schoche W. Die Totenburgen des
Nationalsozialismus // Arch+. 1983.
№ 71. S.
[25] Данный феномен имеет параллели и в других местах. Кэт-рин
Вердери описала, как в бывшей Югославии тела мерт-вых стали способом установить
(или восстановить) тер-риториальность новых государств-наций. См.: Verdery K. The Political Lives of Dead Bodies. N.Y.:
[26] Bundesarchiv-Berlin. NS 18/1055. S. 22. Reichspropaganda- leitung der NSDAP, Hauptamt Reichsring, to the Gauleiter. 17 Feb. 1942.
[27] См.: Wegner B. Hitler, der Zweite Weltkrieg und die Choreo- graphie des Untergangs // Geschichte und Gesellschaft. 2000. Vol. 26. № 3. S. 492—518.
[28] Douglas M. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. L.: Routledge, 2002. P. 78.
[29] Anonyma. Eine Frau in
[30] Состояние
многих европейских городов после Второй ми-ровой войны наглядно описано в кн.:Judt T. Postwar: A His—tory of
[31] См.: 20 Jahre
DRK-Suchdienst.
[32] См.: Kardorff U. von. Berliner
Aufzeichnungen 1942 bis 1945.
[33] См.: Arendt H. The Aftermath of Nazi
Rule: Report from
[34] Ср.: Geyer M. The Place of the Second World War in German Memory and History // New German Critique. 1997. № 71. P. 5—40 (особенно с. 17).
[35] Lehndorff H.G. von.
Token of a Covenant: Diary of an East Prussian Surgeon 1945—1947.
[36] См.: Kerkhoff S. Berliner Briefe.
[37] См.: Bundesarchiv-Berlin.
DO 1/13675. Abschrift, Genehmi- gung von Inschriften auf Grabmalern der Friedhof
[38] Это
убеждение сохранялось в послевоенные годы и на вос-токе, и на западе Германии.
См.: Biess F.
Homecomings: Re-turning POWs and the Legacies of Defeat in Postwar
[39] См.: Kricheldorf H. Das Unaufhorliche // Tagesspiegel. 1949.
20 Nov.
[40] Jelken E. Volksbund und Schule // Kriegsgraberfursorge. 1949.
№ 2. S. 14.
[41] Senatsverwaltung f. Stadtentwicklung 6210/0/5. Elli Bartel
to Magistrat der Stadt
[42] Sebald W.G. On the Natural History of Destruction. L.: Pen-guin, 2003. P. 13.