(пер. с франц. А. Зубова и Д. Горяниной)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2012
Ключевые
слова: Александр Кожев, «конец истории», антигуманизм, атеизм, негативная
антропология, философия XX века
АЛЕКСАНДР
КОЖЕВ: ПРОИСХОЖДЕНИЕ «АНТИГУМАНИЗМА», ИЛИ «КОНЕЦ ИСТОРИИ»
В конце августа 1939 года, между подписанием пакта
Молотова — Риббентропа и вторжением немецких войск в Польшу, Александр Кожев
заканчивает читать курс по религиозной философии Гегеля — этот курс известен
прежде всего тем, что в нем Кожев провозгласил диалектику господства и рабства
и тему «конца истории» ключевыми в философии Гегеля. Как истолковать в наши дни
связь между «концом истории», о котором уже столько написано, и происхождением
и историей антигуманизма? Как распространялись идеи Кожева с начала 1930-х
годов до августа 1939 года (он закончил читать лек-ции на контринтуитивной
ноте — вопрос «конца истории» был поставлен как раз в тот момент, когда Европа
погружалась во Вторую мировую войну)? В этой работе мне хотелось бы рассмотреть,
во-первых, суть «антигуманизма» на первом этапе его развития (в 1930-е годы),
во-вторых, место идей Кожева в «антигуманистском» контексте и, наконец,
в-третьих, «негативную» фило-софскую антропологию, которая привела его к «концу
истории»[1].
В работе 1956 года, посвященной этике литературы,
Эммануэль Левинас пред-ложил следующее истолкование илософских тенденций своего
времени:
Современная мысль уготовила нам
сюрприз в виде негуманистического атеизма: боги умерли или покинули наш мир, а
реальный, мыслящий чело-век не содержит в себе вселенную. Во всех книгах,
выходящих за пределы метафизического, мы наблюдаем экстаз верности и
повиновения — которые на самом деле не являются ни верностью, ни повиновением[2].
Жак Лакан, в свою очередь, пишет в 1950 году:
Уже появился новый человек, не
вписывающийся в предсказания пророков конца века — его фигура равно иллюзорна
для надежд анархистов и для тревог моралистов из-за обновления религиозных
верований и ослабления традиционных связей. В ответ на страсть в глазах старика
Карамазова, го-ворящего своему сыну: «Бог умер, значит, все позволено», этот
человек — тот же, что мечтает о нигилистическом самоубийстве героев
Достоевского или хочет оказаться в ницшеанском круге, — отвечает всеми своими
поро-ками и поступками: «Бог умер, значит, ничего нельзя»[3].
Через одиннадцать
лет после Левинаса Жиль Делёз заявляет, что структу-рализм неотделим от «нового
атеизма» и, очевидно, от «нового антигуманизма»[4].
Этот негуманистический
атеизм, отвергнутый некоторыми направлени-ями современной философии, сочетающий
в себе политику и фундаменталь-ную этику светского гуманизма, ставит вопрос,
лежащий в основе моей кни-ги «Возникновение негуманистического атеизма во
французской мысли»[5]. Во французской мысли ХХ
века, особенно в период с конца Первой мировой войны и до конца 1950-х годов,
появился и обрел форму новый вид атеизма, а вместе с ним — новое восприятие
человека. Как мне кажется, в свете этой эволюции — одновременно теологической,
эпистемологической и политиче-ской — становится яснее, что именно философы и
историки, а также критики мысли, литературы и интеллектуальной французской
культуры называли с начала 1960-х годов «антигуманизмом».
Отталкиваясь от
утверждения Левинаса, я попытался определить и опи-сать антигуманизм в терминах
трех различных парадигм, связанных друг с другом, в частности, своими
историческими траекториями: 1) трансформа-ции атеизма; 2) распада фиктивного
гуманизма, спровоцированного успеш-ным отторжением различных типов
конкурирующих гуманизмов; 3) разви-тия того, что я называю негативной
философской антропологией, — то есть теоретизации «человеческого» как
конструкта или категории, фундамен-тально зависимой от других категорий или
конструктов.
Некоторые вопросы
стоит рассмотреть в первую очередь. Я постараюсь обсудить их, описывая важность
роли Кожева в «антигуманистическом» течении. Из чего состоит этот новый
«атеизм» в политическом, философском и теологическом плане? Каковы его
исторические предпосылки? Каким обра-зом этот трансформированный атеизм вносит
новую струю в политическую критику гуманизма середины века? Как он
позволяет переосмыслить рели-гиозные взгляды? И наконец, до какой степени он
сформирован современ-ными представлениями о «человеческом» и как на них влияет?
Итак, будут затронуты три темы: история атеизма, не являющегося
гуманистическим; проблемы становления негативной антропологии на
основе философской антропологии, основоположником которой, как я намереваюсь
доказать, был Кожев; и вопрос гуманизма как системы мышления.
Чтобы
продемонстрировать, какую роль сыграл Кожев в двух из трех вы-шеприведенных
пунктов — в политически-интеллектуальном контексте его значение не так велико, но
проблема для обсуждения все же возникает, осо-бенно в рамках выбранного Кожевым
марксистско-гегельянского мышле-ния, — я сделаю три отступления, а затем
вернусь к месту Кожева в этом кон-тексте и его влиянию.
Начнем, однако, с
краткого замечания о предлагаемом мной новом подхо-де к «антигуманизму». Сам
термин «антигуманизм» обычно ассоциируется с эпохой своего расцвета, то есть с
1960-ми годами. Такая ассоциация, возник-шая во многом благодаря
«неогуманистическому» подходу 1970—1980-х го-дов, предполагает, что
антигуманизм — побочный продукт «постхайдеггеровской», или «структуралистской»,
философии. Из этой интерпретации, в наше время периодически упоминаемой ее
противниками, следует: 1) что антигу-манизм можно понимать как продолжение
спора с Просвещением; 2) что ос-нова антигуманизма — устаревший марксизм,
отказывающийся переходить в либерализм; 3) что целью его прежде всего является
антилиберальное не-доверие к эгалитаризму и правам человека, недоверие к
либеральным фор-мам гуманизма.
Подобная
интерпретация подменяет философское, теологическое и куль-турное значение
термина «антигуманизм» упрощенным и малопонятным яр-лыком «постницшеанский
марксизм», который, вне зависимости от значимос-ти фигур Маркса и Ницше,
выставляет цели и требования «антигуманистских» мыслителей в политически
абсурдном и философски бессмысленном свете. Философы и писатели с 1920-х годов
находились под влиянием некоторых элементов «антигуманизма», а политика,
основанная на критике гуманизма, отнюдь не сводилась к смеси антилиберализма и
марксизма.
Если отказ от
определенного типа гуманизма и рассматривается в широком контексте существующих
позиций, то только потому, что политическая си-туация обозначенного периода
подавалась не как один из типов гуманизма, но как единственный возможный
гуманизм. Отказавшись от традиционного неприятия гуманистических теорий и
традиций, католики начали утверждать, что гуманизм не был трагической ошибкой —
за исключением тех случаев, когда он переставал быть «теоцентрическим» и, по
знаменитому определе-нию Жака Маритена, цельным. Вдохновляясь подходом к правам
человека в «Еврейском вопросе» Маркса и речью Андрея Жданова на Первом съезде
советских писателей в 1934 году, коммунисты заявили, что только «социали-стический
гуманизм» признает в человеке заслуженное достоинство. Прежде чем эти позиции
успели получить какое-то развитие, те, кто по примеру Тьерри Мольньера называли
себя нонконформистами, взялись за поиски «адекватного» гуманизма. Они
немедленно разоблачили либеральный анти-клерикальный гуманизм Третьей
республики, наилучшим образом сформу-лированный университетскими философами
времен Дрейфуса, — как им каза-лось, он имел евроцентричные, утопичные и
имперские черты, что совершенно не соответствовало французским реалиям того
времени. Как сказал Поль Ни-зан в своем памятном воззвании к социалистическому
гуманизму: «С одной стороны, существует идеалистическая философия,
провозглашающая истины Человека, а с другой — карта распространения туберкулеза
в Париже, на ко-торой видно, как умирают люди»[6].
Другой жертвой критиков стал сам фик-тивный гуманизм — отрывочный и вовлеченный
в политические проекты, не гнушавшиеся жестокостью и легитимизировавшие ее.
Таким образом, фик-тивный гуманизм начали ассоциировать не с его сутью, а с
подозрениями на его счет. После Второй мировой войны — даже если принять, что
французское Сопротивление было задумано как выступление гуманизма против варвар-ского
нацизма, — эти подозрения стали стали приобретать все более радикаль-ный
характер и начиная с 1947—1948 годов распространились среди филосо-фов и
знаменитых писателей.
Это падение
гуманизма (вместе с ним были повержены представления о прогрессивности истории,
о природе на службе у человека и т.д.) поставило крест на больших надеждах
европейского атеизма, на идее возможности гармоничного мирского общества, той
реальности, которую уже потрево-жили Ницше и Сорель. Тех, кто занимается
интеллектуальной историей в наше время, антигуманизм интересует с
методологической точки зрения: он произвел важное изменение — и это изменение
касается не политической позиции интеллектуалов, не какого-нибудь
специфического понятия или фи-лософского движения, но некого предварительного
состояния мысли, гибкой матрицы идей, философского подхода. Попытаюсь
переформулировать ин-тересующие меня вопросы: как рассуждать о чем-то
достаточно призрач-ном, учитывая одновременно политические, теологические и
философские аспекты дела? Учитывая, что критики гуманизма особо выделяют
преобра-зования атеистической мысли, как может выглядеть их общая история? Как
формируются философские и теологические течения и связано ли их фор-мирование с
политическими проблемами?
Чтобы ответить на
эти вопросы, позволю себе два отступления. Первое ка-сается преобразований
атеизма и того, как он перестал идентифицироваться с антропотеизмом,
гуманистической моралью и атеистической утопией. Ате-изм XIX века ставил
человека на место Бога или принуждал его к необходи-мым для этого
трансформациям — мы видим подтверждения тому у Канта, Фейербаха, Прудона,
Маркса, Вагнера и Ницше. Чтобы компенсировать от-сутствие Бога в человеческих
деяниях, философы связывали атеизм с пози-тивным этико-философским проектом,
который должен был дать человеку, как высшему существу, методы мышления и
действия, необходимые для гар-моничного существования и создания справедливого
общества. В этом смыс-ле именно гуманизм в XIX и XX веках пробудил и культивировал в человеке истинную
человечность: он сделал улучшение человеческих отношений серд-цем этики, а
самого человека — субъектом, наделенным достоинством, сво-бодой и равенством.
Некоторые
направления атеизма, однако, после Первой мировой войны при-няли куда более
сдержанную форму: они отвергли антропотеизм. С 1930-х го-дов французские
литераторы и мыслители стали отторгать саму идею того, что человек может стать
заменой Богу, — будь то проект, этика или образ жизни. Для некоторых философов
и крупных писателей — среди них, напри-мер, Жан Валь, Александр Кожев, Жорж
Батай, Жан-Поль Сартр, Морис Бланшо, Самуэль Беккет, Эжен Ионеско, Альберт Камю
и Морис Мерло-Понти — атеизм, идея «смерти Бога» и прочее перестало быть
светским ми-ровоззрением: атеизм был для них связан с усилением образа цельного
и доб-родетельного человека и с ощущением западни враждебного мира, сплошь
состоящего из идеологий и насилия. Это было важное и, по большей части,
неожиданное изменение. В то же время в рамках философии оно стало словно бы
ответом нового поколения на неспособность философов-предше-ственников «понять»
Первую мировую войну, а также эпистемологической и экзистенциальной реакцией на
последние научные достижения.
Второй
интересующий меня пункт непосредственно касается вышеупомя-нутого углубления
образа цельного человека и нового тезиса, согласно кото-рому человек не должен
рассматриваться как основа для этических предпо-сылок в философии. Этот тезис
предполагает, что человеческая «природа» непознаваема, недоступна и не содержит
в себе ничего морального или доб-рого. Поскольку в рамках данного тезиса
человек рассматривается в негатив-ном ключе и в манере, близкой к негативной
теологии, мы можем вслед за Фуко и Мишелем Деги ввести термин «негативная
антропология». Негатив-ная антропология отвергает идею того, что человек может
стать сам для себя образцом или основой. Идеи Просвещения о человеке,
безраздельно повеле-вающем миром, управляющем своей судьбой, могущем двигать
прогресс, имели примерно то же направление. Кант заявил, что человек является
выс-шим существом и самоцелью, в своей работе «Логика» (1800) поставил во-прос
«Что есть человек?» во главу своей критики. Дидро в своей «Энцикло-педии»
(1751) дает следующее краткое определение: «Человек — чувствую-щее, мыслящее и
анализирующее существо, которое свободно передвигается по земле, превосходит
всех животных и повелевает ими, живет в обществе; существо, которое придумало
науки и искусства, которому присущи и доб-рота, и злоба, которое изобрело
профессии, законы и т.д.».
Изменения,
связанные с наступлением негативной антропологии, состоят в том, что подобное
определение уже не является релевантным. Мы больше не можем говорить ни о
человеке или «я» как об исходной точке философ-ской мысли, ни о возможности
научного познания мира в его совокупности. Влияние и важность философской мысли
Кожева — в трансформации и воз-никновении негативных концепций человека. В
данном случае Кожев инте-ресен (как минимум мне интересен) с трех точек зрения.
Точка зрения первая
Участие Кожева в том, что я называю «реализмом без
основы». Этот так на-зываемый новый реализм, появившийся в 1930-х годах,
поставил во главу угла антисубъективные, антиэссенциалистские и
протоэкзистенциальные тенденции. Такой реализм не перестает быть реализмом,
правда, уже заклю-ченным в рамки эпистемологии и феноменологии, которые
представляют на-блюдателя/субъекта как вовлеченного в реальный мир и
определяющего его. В 1930-х годах такие мыслители, как Александр Койре,
Александр Кожев, Жан Валь, Жорж Батай и Жан-Поль Сартр, критиковали идею,
согласно ко-торой человек, и в частности ученый, является как бы
привилегированным наблюдателем, занимающим определенную дистанцию по отношению
к ре-альности. Для Кожева (и других) параллель между феноменологией,
гуссерлианской или хайдеггеровской, и новыми течениями научной мысли (в част-ности,
копенгагенской интерпретацией квантовой механики) стала основой радикального
скептицизма по отношению к позитивной вере в возможность человека постигнуть
«мир», в основном благодаря крушению «чистого» идеа-лизма и реализма через
реактуализацию недосягаемости того и другого и, следовательно, необходимости
изучать их во взаимодействии. Другие мыс-лители, к примеру Морис Мерло-Понти и
Арон Гурвич, предпочли совме-стить гештальтпсихологию и гуссерлианскую
феноменологию. Для Кожева же было существенным утверждение о невозможности
существования це-лостного самодостаточного сознания. Эпистемологическая
проблема на-учного наблюдения и истины усугубляет экзистенциальные мучения субъ-екта,
осознающего свою слабость перед лицом мира. Хайдеггер и Гейзенберг использовали
один язык, одни идеи — на этом Кожев открыто настаивал в из-данном посмертно
тексте 1932 года «Идея детерминизма» и в «Записках о Ге-геле и Хайдеггере»
(также посмертно). Кожев пишет: «Получение опыта есть принятие онтологического
дуализма, значимого различия и онтологического ирредукционизма между бытием
человека (Dasein)
и бытием природы (Vorhandensein)»[7].
Важность этого
утверждения Кожева бесспорна. Как известно, онтологи-ческий дуализм — это основа его лекций о Гегеле и, более того, как он
утверж-дает, точка заблуждений Гегеля. Оспаривая то, что он называет
онтологичес-ким монизмом Гегеля, Кожев прочитывает его диалектику таким
образом, что бытие природное остается статичным, в то время как бытие человека,
взаимо-действующего с природой, отождествляется с диалектикой, с историей.
Из анализа лекций
Кожева о Гегеле, а также неопубликованных отрывков и текстов его выступлений в
последний год чтения курса следует, что дуализм вводит фигуру человека как
отрицания природы, отрицания жестокого и несовершенного, но в то же время
свободного и потенциально исторического. В своей книге «Атеизм» Кожев пишет о
человеке — о человеке атеистичес-ком — следующее: «…отрицающий Человек — тот,
кто предоставлен самому себе в Ничто, кто не задан для самого себя, кто
отрицает и уничтожает сам себя». Эта тема продолжается на протяжении всего
курса о Гегеле, а также в последнем выступлении, в котором Кожев приближается к
проблеме конца истории: «Человек, по Гегелю, есть Ничто, которое уничтожает
предзаданное Бытие, существующее как Мир, и которое сводит на нет само себя
(как ре-альное историческое время или Историю) посредством этого уничтоже-ния
сущего».
Человек, как
отрицание сущего (таким образом, и самого себя), отрицает все основы: отрицая,
он все же остается человеком и в то же время является не чем иным, как
отрицанием. У человека нет ни сущности, ни природы, ни сознания, ни способности
к созиданию — он есть лишь отрицание. Будучи всегда устойчив, он тем не менее
всегда в движении — движении, отрицаю-щем основы.
Точка зрения вторая
В курсе о Гегеле с 1933 по 1936 год Кожев говорит о
конце истории в терминах предельно гегельянских, как о расцвете разума и его
воплощении в последнем человеке и свободном гражданине. Такой подход, в общем,
представляется гуманистическим и оптимистическим. В 1936—1937 годах он
решительно из-менился, вероятно, по политическим и геополитическим причинам —
граж-данская война во Франции, триумф фашизма, московские процессы 1936— 1938
годов.
Чтобы объяснить
концепцию «конца истории» и общие положения фило-софской мысли Кожева,
необходимо начать с его ранних работ. В тексте «Ате-изм» Кожев попытался
предложить не идеалистическую концепцию атеизма, не помещающего человека в
позицию трансцендентального и изолирован-ного субъекта vis—a—vis с окружающей его природой. В лекциях о Гегеле этот
импульс проявился в 1937—1939 годах, когда Кожев говорил о христианстве и
представлял фигуру Христа как персонаж, впервые постигший свою конеч-ность и
свободу от природы и сущего мира. Впоследствии Кожев отвечал, к примеру, на
выступления Гастона Фессара, который интерпретировал святого Павла как
родоначальника христианской и современной антрополо-гии. Вопреки Павлу,
настаивающему на вере, Христос провозглашал жизнь «завершаемую» и конечную.
Павел же, согласно Кожеву, отрицал возмож-ность существования мира, созданного
людьми как свободными творцами истории. Тотальность современной истории
стремится вернуть себе это утра-ченное ощущение вопреки христианству. Кожев
утверждает модель христианско-миметическую — живя без надежды, без веры,
человек осознает себя как умирающее божество. Для такого человека это —
приобретение живого опыта, без принудительных ограничений со стороны сущего, но
основанного на абсолютной завершенности, которая создает основание и обещание
атеи-стической современности.
Но вот проблема:
если Кожев объясняет конец истории как момент, когда человек осознает свою
конечность, свою свободу, свой статус исторического существа, отрицающего
налично данное бытие, то это же и момент потери, онтологической и политической,
человеком своей природы чистого отрица-ния. Человек обретает божественность и в
то же время теряет единственную черту, определявшую его как человека. Кожев
отмечает: «На земле никогда не будет ничего нового» — обожествление человека
сокрушает дуалистиче-скую онтологию, человек утрачен.
С этого момента и
начинается конец истории как большой парадокс — до-стижение «человекоподобия»
не есть ни удача, ни совершенство правильной формы, конец — это падение в
онтологическую и социальную однородность, где уже не обрести человеческой
сущности. Таким образом, настоящее теперь невозможно представить как эпоху
свободы или успешное завершение про-екта человека.
Точка зрения третья
В этой части разговор пойдет о месте Кожева в ряду
других известных мысли-телей (Батая, Лакана, Арона, Мерло-Понти и т.д.).
Конечно, есть ряд момен-тов, сближающих их идеи с философией Кожева. Однако сам
Кожев стал объ-ектом критики, впоследствии радикальной, философов 1950—1960-х
годов.
Я предлагаю к
интерпретации два момента его работ 1930-х годов как наи-более важные точки
истории антигуманизма. Во-первых, это его аргументы против эссенциалистской
антропологии и концепции человека, сохраняю-щего свое человеческое «ядро»
статичным, природным и вечным. Во-вторых, это его критика представления о
человеческой истории как пути к совершен-ству. У Кожева становление Человека
богом предстает как его смерть, как ко-нец человечества и свободы и отказ от
любой утопии.
Кожев — не только
мыслитель, оказавший сильнейшее влияние на целое поколение интеллектуалов. Он
еще и философ-эксцентрик, изобретающий «открытого к использованию», однако
совершенно ошибочного Гегеля. В ин-терпретации Жана Ипполита Кожев снова становится
философом гумани-стического толка — на самом деле вопросы и проблемы негативной
антропо-логии, среди основателей которой — и Кожев, кажется, не так уж далеко
ушли от собственно гуманизма. Жан Ипполит, к примеру, в его «Логике и суще-ствовании»,
вдохновленной «Логикой» Гегеля, утверждает, что, «когда чело-век сводится к
самому себе, он теряется… Человек — это перекресток», а также что человека
следует понимать независимо от истории, бытия, языка — в этом свете критика
работ Кожева предстает уже как радикализация его не-гативной антропологии.
Таким образом,
позицию Кожева не следует рассматривать лишь как отказ от гуманистических
проектов, но прежде всего и помимо прочего как:
1)
атеизм, который
взаимодействует с религией, — атеистический гума-низм не существует сам по себе
и не является самодостаточным;
2)
негативную
концепцию человека — человек, выступавший как отрица-ние природного бытия, но
пойманный в ловушку современности, утрачивает негативность как свой исток.
Антропотеизм/теантропия
Кожев противопоставляет гомогенизации современного
общества одинокую фигуру человека, сопротивляющуюся из глубины своего
существования ра-зочарованиям современной жизни. Это — фигура теантропа,
Богочеловека. Кожев последовательно описывает ее в терминах, отсылающих
читателя к Сверхчеловеку Ницще, Наполеону как воплощению мирового духа у Гегеля
или Христу из йенского периода творчества немецкого философа («Жизнь Иисуса»)[8]. Теантропия становится целью
истории, результатом историче-ского возвращения Человека к самосознанию.
Богочеловек идеален в позна-нии самого себя и своей конечности, у него
достаточно сил, чтобы приблизить конец истории, и — осененный мудростью — он
признает этот конец.
Подход Кожева к проблеме
теантропии навеян его ранним интересом к русскому философу XIX столетия
Владимиру Соловьеву. В центре рели-гиозно-философской системы Соловьева лежит
сплетение «Богочеловечества» и Софии[9].
В богочеловечестве содержится очевидная отсылка к двум естествам Христа —
человеческому и божественному. София же обозначает то состояние мудрости, к
которому восходит человек на протяжении истории и которое позволяет ему
преодолеть грехопадение и достичь искупления. Вдохновляемый, возможно, идеями
советских авангардистов, нашедших в концепции Соловьева призыв к созданию
нового мира и частичный образ этого мира[10],
Кожев пишет под руководством Карла Ясперса диссертацию о религиозной философии
Соловьева. В 1930-е годы он публикует ее в виде серии статей, а в 1932-м —
подготавливает курс лекций по русской теологии для учащихся Высшей школы
социальных наук[11]. Соловьев оказал на Кожева
столь значительное влияние, что последний, казалось, воспринимал всю ев-ропейскую
философию XIX века через призму его учения.
Несмотря на рано
проявившееся недовольство Кожева тем, что он называл «идеалистическим
солипсизмом» в антропотеизме, его первые идеи о при-роде человека неявно
включают в себя положение о возможности конечного искупления как проявления
богочеловеческого начала в отдельном индивиде и человечестве в целом. Это
становится ясно, к примеру, из его лекций о Ге-геле: Кожев следует
представлению о человеке как о существе, чье достиже-ние богочеловечества
положит конец истории и чья теантропическая природа уже проявилась в смерти
Иисуса. В этом констексте очевидной становится критическая позиция Кожева по
отношению к святому Павлу.
Будучи образцом
богочеловека, Христос — не та фигура, которой совре-менность должна
противопоставить себя, он должен служить, наоборот, мо-делью для подражания,
универсальным гарантом возможности антропологии жизненного опыта и
совершенствования. Павел, как было сказано выше, пре-вращает Христа в
репрезентацию, доступную посредством веры, и, как след-ствие,
возвращается к иудео-платоническому представлению о Боге как о чем-то отличном
от человека и трансцендентном ему. Умерев как Бог, Хри-стос
провозглашает «твердое слово» (la dure parole)[12], осуществленное через его смерть и положившее начало
христианской антропологии. Через свою смерть Бог открыл себя Человеку: Христос
обнажает одновременно отсут-ствие высшего существа (в качестве которого он был
почитаем апостолами) и необходимость различать в смерти каждого человека смерть
единственного сущего, которое порывает с Бытием, понимаемым как природа, чтобы
осуще-ствить себя в отрицании.
Таким образом, Кожев не
только отклоняет высказанное Павлом отрица-ние языческой философии и иудейской
теологии, но и создает специфиче-ское представление о богочеловеке
как образце для подражания и достижимом идеале. Павел позволяет Кожеву еще раз
возвратиться к идеям Людвига Фейербаха, уничтожая при этом основания для опоры
на самого Фейербаха[13]. Повторяя классическое
заявление последнего о том, что религия — это сме-щенная антропология, Кожев
использует его для превращения человека в конечного нетрансцендентного Бога,
прибегая при этом к богословским тер-минам и устанавливая тождество между
описанной им свободной историче-ской личностью и богочеловеком.
Полемизируя с Павлом, Кожев с успехом развивает модель, в соответствии с
которой подражание Христу оказывается инструментом интерпретации жизненного
опыта индивида как опыта Бога, а конечность человека становится абсолютным
основанием для современ-ной антропологии. Кожев описывает Богочеловека как
существо, парадок-сальным образом одновременно воплощающее в себе залог
будущего и со-знательно завершающего историю. Эта концепция современного
человека, основанная на подражании Христу, не имеет отношения к практическо-
этической составляющей учения Христа, каким его видит Кожев, но описы-вает
последние стадии становления и завершения свободной исторической личности. По
мере того как представление о последней проникает все глубже в католическую и
протестантскую теологию (ту самую теологию, которая опирается на учение Павла и
все больше отдаляется от теантропии), христи-анство достигает полноты,
приближая тем самым конец человека и катали-зируя процесс преодоления человеком
самого себя, как это случилось в эпоху Просвещения и все еще происходит в
современном гуманистическом ате-изме. Концепция Кожева обращена на выявление
оснований для совершен-ствования человеческого самосознания, для появления
свободной историче-ской личности, способной преодолеть груз и насилие истории
и создать свободный мир. Таким образом, Христос, подобно Человеку
эпохи конца ис-тории, воплощает в себе мировой Дух.
В интерпретации Кожева,
человек у Гегеля современен, ибо является свободной исторической личностью,
которой удалось стать равной Богу. Че-ловек есть
Бог вне всякой трансценденции. Человек конечен, смертен, но при этом он
остается свободным и совершенным благодаря своей способ-ности отрицать природу,
мир и налично данное бытие. С точки зрения Ко-жева, Гегель преодолевает
диалектику христианства и Просвещения, делая шаг в направлении современности,
которая принимает антропоцентризм как условие и цель истории. Упование на
богочеловечество, выраженное в по-слании христианства, одновременно несет в
себе залог предельного равен-ства и удовольствия и дерзкий замысел выхода за
пределы человеческой истории в область современности, область радикального
самосознания и общности Сверхлюдей. Современность, в таком случае, представляет
собой самопреодоление (в терминах Жан-Люка Нанси) или самодеконструкцию
христианства[14].
Из того, что
богочеловеческое откровение Христа ведет к самодеконструк-ции христианства и в
конце концов к утверждению атеистического антро- потеизма, следует несколько
важных вещей. С одной стороны, мысль Ко- жева о преодолении христианства посредством
и в рамках атеизма имеет существенную религиозную составляющую, несмотря на то
что наличие та-кой составляющей последовательно отрицается Кожевым. Так,
одновре-менно продолжая идеи Фейербаха и полемизируя с ними, Кожев пишет, что
христианская теология — это репрезентация антропологии, которую
следует преодолеть в атеизме. Эта антропология должна достичь полноты за счет
обе-щаний будущего тождества человека и Бога. Но подобная позиция искажает те
предпосылки, на основании которых идеи Кожева могли бы считаться про-должением
идей Фейербаха: не только потому, что Кожев отвергает сенсуа-
листско-материалистические воззрения Фейербаха (которые впоследствии взял на
вооружение Маркс), но и, как было сказано выше, потому, что Кожев отказывается
мыслить теологию как механизм по воспроизводству мифоло-гического дискурса, как
репрезентацию или смещение антропологии. Учи-тывая, что Кожев не признавал
различия между мифом и религией, в его собственных терминах было бы лучше
сказать, что его концепция «демифо-логизирует» христианство, то есть лишает его
каких-либо религиозных смы-слов и обещаний, одновременно радикализируя его.
Иными словами, отвер-гая нарративы, в которых гегельянская история могла бы
быть описана как кульминация Разума или христианского Духа, Кожев
парадоксальным обра-зом систематически дискредитировал аргументы в пользу
атеистических ин-терпретаций трудов Гегеля, усиливая позиции подражания Христу
как ос-новной силы, ведущей человека к понимаю мира и к власти над ним, а также
к будущему искуплению. При этом он лишал как религиозный, так и секу- лярный
гуманизм надежды на этико-философскую самодостаточность и по-литический
прогресс общества. Религиозный гуманизм невозможен, ибо он не мыслит
человеческое благо без христианского Бога. Единственной откры-той возможностью
для Кожева казалось установление мира в преддверии эпохи совершенного
самосознания в результате попыток достичь теантропии, пусть даже ценой
насильственного самопреображения или разрушения трансцендентальных надежд.
Проект атеизма, таким образом, связан с утра-той гуманизмом и этикой
приоритетных позиций. Принятие насилия есть не-обходимое условие и необходимый
вывод из этого аргумента.
Еще одно
последствие, обнажающее другие тонкие противоречия в аргу-ментации Кожева,
заключается в том, что, обещая открыть перспективы бу-дущего, антропотеизм
сразу же нарушает это обещание и превращает напол-няющий его универсализм в
бесплодное однообразное существование. Такова судьба свободной исторической
личности. Читая Гегеля, Кожев опи-сывает три фигуры, подходящие под это
понимание теантропии, которые осо-знают свою конечность, власть над природой и
преодоление однообразного существования. Одна из них, фигура Мудреца (то есть
самого Кожева и Ге-геля в одном лице), необходима для того, чтобы сообщить
концу истории и его творцам антропологический смысл. Две другие, господин и
Наполеон (Человек Конца Истории), претендуют на статус конечных Богов. Удиви-тельным
образом Кожев ассоциирует этих двух «боголюдей» не с христиан-скими поступками,
а с довольно красноречивыми примерами насилия и анар-хии (антропологической
борьбой за признание и революционным террором). Борьба за признание, в ходе
которой господин одерживает победу, открывает человеческую историю посредством
запуска механизма чистого отрицания. Осознав свою конечность и рискуя жизнью,
чтобы победить Желание дру-гого, господин отрицает в себе животное и становится
человеком. Человек Конца Истории (Наполеон или даже Сталин) завершает историю,
достигнув удовлетворения и успешно продемонстрировав свою силу, основанную на
повторяющемся приложении негативной силы первого богочеловека, то есть Христа.
На фоне этих фигур Кожев описывает современность как процесс гомогенизации и
необходимого преодоления, то есть искоренения индиви-дуальности. Это —
центральная инверсия, снятие гегельянства Кожева, са-мый
красноречивый симптом «пессимизма», который преследовал его в кон-це 1930-х
годов: отказывая теантропии в универсальности, он открывает перед нами проблему
конца истории. В ранних лекциях Кожева богочелове- чество выступает как
универсальная характеристика всех людей (в той сте-пени, в которой им удалось
возвыситься до постпросвещенческого уровня удовлетворения и т.д.). Теперь же
оно становится атрибутом выдающихся личностей, «мессий», сравнимых с
самовластным Наполеоном. Уничижи-тельный тон, с которым Кожев описывает конец
истории, является призна-ком данного парадокса, в котором наступление
богочеловечества означает конец отрицания, погружение в Бытие, гибель Человека.
«НИЧТО НЕ НОВО ПОД ЛУНОЙ»: КОНЕЦ ИСТОРИИ
КАК ГИБЕЛЬ ЧЕЛОВЕКА
Вышеозначенные проблемы связаны с центральным вопросом
работ Кожева конца 1930-х годов, вопросом конца истории и его прямого следствия
— пре-вращения свободных исторических личностей, стоящих на пороге теантропии,
в «живых мертвецов». Эта финальная тема данного периода творчества
проблематизирует суть конца истории по Кожеву и то, каким образом конец истории
влечет за собой «смерть человека». В конце 1930-х годов Кожев опи-сывает два
различных «пути» достижения «конца истории», с каждым из ко-торых связан разный
набор нарративов. Кожев нередко смешивает эти пути и нарративы, избегая таким
образом необходимости доказывать их по отдельности. В связи с
непоследовательностью его концепции интерпретаторы ча-сто излишне упрощают
картину, внося в нее свои собственные построения. На мой взгляд, нестройность
этой части наследия Кожева отражает важные поворотные точки в творческой
эволюции философа в 1930-е годы и сама по себе является развернутым ответом на
поставленные им вопросы.
Первый
путь
Первый подход к решению проблемы «конца истории»,
используемый Кожевым, основан на противоречиях, описанных выше. Антропотеизм
пере-ворачивает с ног на голову собственный же проект буквального отождест-вления
человека и Бога, превращая человека конца истории в существо, подобное
«последнему человеку» Ницше, гомогенное и неспособное к суще-ствованию в
качестве свободной исторической личности, слившееся с сущим и именующееся
«человеком» лишь по ошибке. Подобный подход, в котором доминируют исторические
и антропологические соображения, воплощается в комбинации из двух нарративов.
Первый, основополагающий, нарратив трактует конец истории как удовлетворение
человеческого Желания, то есть формы отрицания, ответственной за антропогенез в
ходе борьбы за призна-ние. Кожев подчеркивает, что после Великой французской
революции все люди, став одновременно господами и рабами, превратились в
граждан все-общего Государства, тем самым преодолев свою рабскую природу и
разрушив отношения господства и непризнания. Начав разрабатывать данный подход,
Кожев описывает его импликации в духе, который мы сегодня могли бы назвать
отрытым и плюралистичным[15]. Граждане (включая бывших
рабов) оказываются способны, подобно Наполеону, стать суверенами, chefs d‘etat, навязывающими свою волю, предпочтения, желания и
власть миру. Само-властный человек конца истории, проводник этого конца, есть
Бог: Наполеон, если верить многочисленным описаниям Кожева, полностью
удовлетворен своим бесплодным, исполненным тщеславия существованием, упиваясь
триумфом над другими. Наполеон живет «по ту сторону добра и зла», как
шмиттовский суверен, находящийся вне морального закона, но навязываю-щий его
другим. К 1937—1938 годам Кожев расширяет эту концепцию, до-бавляя к ней вполне
логичное, но весьма пессимистичное по духу следствие: будучи Богочеловеком,
Наполеон оказывается единственным деятельным субъектом истории, несмотря на то
что другие люди сохраняют за собой спо-собность «признавать» друг в друге
исторических деятелей, приближая тем самым конец истории. В этом можно
разглядеть как утверждение идеи исто-рического мессианства, так и констатацию
его невозможности. В 1939 году Кожев открыто заявляет, что люди конца истории
неспособны к преодоле-нию однообразия своей реальности и отрицанию природы, а
следовательно — и к освобождению из-под власти последней. По ту сторону
представления о самовластном суверене люди воспринимают друг друга «равно
бессиль-ными»: у них нет желаний, нет силы отрицания, они удовлетворены одной
лишь своей способностью подниматься по властной лестнице. Удовлетворе-ние,
которое обретает человек, подчиняясь принципу гомогенности, ведет его к гибели:
«Ничто не ново под луной».
Второй нарратив
пересекается с первым, усиливая его антропологический компонент. Он
выстраивается вокруг достижений Великой французской ре-волюции и последовавшего
за ней террора. Революция, по мысли Кожева, ис-полняет антропологическое
обещание, данное Иисусом (о достижении ра-венства и преодолении рабства), и
окончательно подрывает основы идей Павла и христианской теологии вообще.
Современное революционное дей-ствие, пишет философ, основывается не только на
атеизме. Оно актуализи-рует христианство: атеизм приближает эпоху гегелевской
Науки.
Здесь важны три момента.
Во-первых, осуществление христианского идеала разрушает дуализм не просто в
смысле разрушения иллюзии транс-цендентности, но в смысле и полного уничтожения
всех ее репрезентаций и попыток ее создания. Во-вторых, идеал осуществляется в
результате Вели-кой французской революции, то есть события из прошлого, которое
вряд ли может стать путеводной звездой политического мессианства. И наконец,
пря-мым следствием воплощения идеала оказывается «преодоление» христиан-ства
гегельянством. То, что современники Гегеля (поэты-романтики, Шел-линг, Якоби и
даже сам Кант) считали обожествлением человека, Гегель перевернул с ног на
голову: доказав невозможность такого обожествления, он очеловечил Бога. Иными
словами, Гегель понял, что трансценденция не-мыслима и что единственно
возможный мир, в котором человек может найти себя, — это мир, окружающий
человека. Это осознание помогает человеку на-конец-то поставить знак равенства
между человеческим идеалом и человече-ской реальностью, а самому Гегелю —
написать «Науку логики», смириться с конечностью человеческого развития и
концом человеческого отрицания сущего. Сознательное очеловечение Бога означает
гомогенизацию Человека, то есть принятие того факта, что Человек неспособен
более к радикальным изменениям и, смирившись с окружающей реальностью,
приближает свой собственный конец.
Второй нарратив
обеспечивает историческому «сюжету» Кожева явный антиантропологический финал.
Поскольку человечество достигает «абсолют-ной полноты», поскольку человеческая
реальность стала свободной, индиви-дуальной и исторической, поскольку
христианство было достигнуто и вопло-щено, мы можем
утверждать, что человек теперь неотличим от реальности, понимаемой как сущее.
Следовательно, человек больше не существует как отрицание сущего и не отличает
себя от последнего. Кожев настойчиво воз-вращается к тому возражению против
антропотеизма, которое он изложил еще в своей работе «Атеизм»: антропотеизм
представляет из себя солипсизм, игнорирующий различие между человеком и вещами.
Человек истощен собственным триумфом. По мере того как человечество достигает
полноты, преодолевает насилие как условие своего исторического существования и
до-стигает теантропии (идентификации с вечным, божественным, бытийствую- щим),
отрицание преодолевается и люди становятся неотличимыми друг от друга и от
природы (то есть однородными друг с другом и природой), пре-вращаются в
животных, в человекоподобные тела.
Второй путь
Второй путь связан с онтологическим и метафизическим
рассмотрением человека как негативности. Связывая человека с
негативностью и противо-поставляя его статичности извечного равного самому себе
Бытия, Кожев при-ходит к отождествлению человека со временем.
Кожев предпринимает по-пытку обосновать при помощи этого отождествления
разработанную им антропологию. В своем «Введении в чтение Гегеля» он говорит,
что Гегель противопоставляет «я» (время) и Бытие (пространство). При помощи
борь-бы и труда человек сохраняет себя в пространственном Бытии, одновременно уничтожая
его.
Этот ход мысли
появляется в последней серии лекций Кожева и вступает в противоречие с
завершающим пассажем о «смерти человека», которую можно воспринимать как
конечную точку онтологического дуализма, проти-вопоставления человека и бытия,
бытия и времени. Кожев делит свое раз-мышление на три параллельных нарратива,
описывающих «смерть человека» и «конец истории».
Во-первых, Кожев
выступает в привычной роли сторонника идей онтоло-гического дуализма и пишет,
что природа существует до и после человека, так как само существование человека
(отрицающее, временное) нуждается в наличии такой природы (или бытия) как точки
отсчета собственной жизни. Это природное бытие, будучи вечным, переживает
человека. То есть история, понимаемая как история трансформаций Духа, а не
Бытия, конечна. Конец истории наступает, как только человек вживается в
природу, достигает со-стояния антропотеизма и не может более отрицать сущее и
отличать себя от него. Подобно тому, как Бог не может, по мнению Кожева, быть
духом (ибо он не отрицает природу и бытие), богочеловек конца истории находит
исти-ну и становится бытием, то есть частью природы и живым подтверждени-ем
конца онтологического дуализма, концом отрицания, концом человека. Иными
словами, стоит человеку, ставшему богом, преодолеть время (и упу-стить из вида
собственную конечность), завершить историю и овладеть веч-ным знанием в форме
абсолютного дискурса, как время исчезает, иссякает история и человек не может
продолжать свое путешествие сквозь время.
Во-вторых, Кожев
описывает конец истории как конец времени и чело-века, обращаясь к гегелевскому
понятию абсолютного знания или «мудрос-ти», которые, в свою очередь,
перекликаются с Софией Соловьева. Абсолют-ное знание — это дискурс человека,
вышедший за пределы времени. Оно проявляется в конце истории в фигуре
«мудреца», аналитически оглядываю-щего прошлое (подобно Гегелю в «Феноменологии
духа» или самому Ко- жеву). Мудрость — это шаг за границы философии, завершение
философии как истории. Будучи тождественной духу, но не подчиняясь закону
конечно-сти во времени, властвующему над человеком, она выходит за пределы ра-ционального
человеческого дискурса, преодолевает безумие, с которым был вынужден «мириться»
Гегель, и познает истину бытия. Следовательно, аб-солютное знание как мудрость
видит в человеческой негативности ошибку, подлежащую исправлению, преодоленную и оставленную в
прошлом. Таким образом, завершается эпоха индивидуальности, человеческого
действия и антропоцентрической философии.
Третий вариант метафизического
и временного конца истории появился тремя годами позже в работе «Понятие
власти». В ней Кожев делает предпо-ложение, что если 1789 год стал для
человечества точкой прощания с «про-шлым», то 1848 год следует считать точкой
расставания с «будущим». По его мысли, настоящее, лишенное прошлого и будущего,
— это не что иное, как «природное» настоящее, не связанное ни с человеком, ни с
историей, ни с по-литикой. Власть буржуазии — это постепенное исчезновение
политической реальности как таковой, то есть авторитарной власти Государства: в
жизни начинает преобладать животное начало, обеспокоенное лишь пропитанием и
сексуальностью. Существо, неспособное к встрече с прошлым и будущим,
замкнувшееся в вечном «сейчас», — вот что Кожев называет «животным вида homo sapiens, лишенным духа и времени».
Отсутствие негативности
— это отсутствие времени, творчества, человека, погружение в удовлетворенность
реальностью настоящего, неспособность выйти за его рамки. Человек теряется в
вечности бытия. Вышеперечисленные пути и нарративы столь тесно переплетаются в
текстах Кожева, что однознач-ное толкование его идеи «конца истории»
оказывается невозможным. Тем не менее в основе всех его размышлений лежит
положение о том, что человек уничтожает самого себя, становясь богом, о
неизбежном совпадении кульми-нации истории с ее концом. Таков урок, преподанный
нам Кожевым в августе 1939 года.
Пер. с франц. А. Зубова и Д. Горяниной
[1] Это эссе включает в себя переработанные версии разде-лов 6 и 7 третьего параграфа моей книги «An Atheism That Is Not Humanist» (Stanford, CA: Stanford University Press, 2010), приводимые с разрешения издательства «Stanford University Press».
[2] Levinas Emmanuel. Sur Maurice Blanchot.
[3] LacanJacques. Ecrits.
[4] Делёз Жиль. По каким критериям узнают структурализм // Делёз Жиль. Марсель Пруст и знаки / Пер. с франц. Е.Г. Соколова. СПб.: Алетейя, 1999.
[5] Geroulanos Stefanos. An Atheism That Is Not Humanist.
[6] Nizan P. Les chiens de
garde.
[7] Kojeve A. Note sur Hegel et Heidegger / Ed. par B. Hesbois // Rue Descartes. 1993. № 7. P. 37.
[8] См.: Hegel G.W.F. Three
Essays 1793-95 / Еd. and trans. by P.
Fuss and J. Dobbins. Notre Dame:
[9] Zouboff Peter P. Introduction to Vladimir Solovyev’s «Lec-tures
on Godmanhood».
[10] О
влиянии Соловьева на русский авангард начала 1920-хго- дов см.: Groys Boris. The Total Art of Stalinism: Avant-Garde,
Aesthetic Dictatorship, and Beyond. Princeton:
[11] См., например: Koschewnikoff Alexander. Die religiose Phi-
losophie Wladimir Solowjews. Ph.D. dis.
[12] «Твердое слово» — это, очевидно, отсылка к иезуитскому термину «счастливое слово» (la parole heureuse), обозна-чающему обещание спасения, данное Иисусом. У Кожева учились студенты-иезуиты, самым способным из которых был Гастон Фессар.
[13] Обсуждая в подобных терминах теологические вопросы, Кожев тем самым бросает вызов Фейербаху, одновре-менно продолжая мысль последнего о связи теологии и антропологии и отвергая те основания, на которые опира-ется рассуждение Фейербаха. Как известно, основным вкладом Фейербаха в младогегельянство стало то, что он поменял местами теологию и антропологию, выдвинув предположение, что теология — это смещенная идеализи-рованная антропология. Кожев, со своей стороны, настой-чиво намекает читателю, что Фейербах был не прав, вы-водя из этого свой чувственный материализм. Кожев пытался исторически контекстуализировать инверсию теологии и антропологии, избавляя ее попутно от утопи-ческих претензий. Он избегает всяческих упоминаний о своем интересе к Фейербаху.
[14] Nancy Jean—Luc.
[15] В 1933—1934 годах Кожев выдвигает мысль о том, что че-ловек в конце истории остается человеком только благо-даря существованию всеобщего гомогенного Государства. Джудит Батлер описывает «конец истории» по Кожеву как антропогенетическое событие, основание для постистори-ческого антропоцентрического мира. В поздних работах Кожева мы уже не находим следов подобного «оптимизма».