Борис Гаспаров

ПОЧЕМУ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ?

В романе Д.Г. Лоуренса «Женщины в любви» («Women in Love») об одном из героев говорится:

Его больше не интересовали личности и люди — все люди были разными, но сегодня они все были ограничены определенными рамками, говорил он; <…> Они действовали и противодействовали неосознанно согласно не-скольким великим законам, и как только эти законы, эти великие прин-ципы, становились известными, люди теряли свою мистическую загадоч-ность. По своей сути они все были одинаковыми, и разница между ними была только вариацией на заданную тему. Никто из них не нарушал заданных условий^[1].

В рассуждении героя Лоуренса узнается строй мыслей, типичный для на-чала ХХ века с его чередой триумфальных прорывов к сущностным «законам или принципам», делавшим «людей» и их дела все менее интересными, вплоть до полной иррелевантности самого факта их физического существо-вания. Лишенная трансцендентного блеска идея интереса к ближнему заме-нилась интересом к дальнему, которого можно достичь, лишь вознесясь вы-соко над его существованием и оттуда бросив на него взгляд. Позиция, конечно, слишком привлекательная, чтобы у нее не нашлось множества пред-шественников, но, кажется, никогда ее соблазн не был таким сильным, как в недавно ушедшем столетии. Стоило одной всеобщности потускнеть, как ее с фатальной неизбежностью сменяла другая: от прозревания мистических сверхсмыслов — к фантому структурной объективности, а за ним — к «смерти автора», оставившей критику неограниченную свободу судить «бывшего ав-тора» с высоты своих идеологических стереотипов.

Антропологический поворот, насколько я его понял, призван предложить средство против этой эпидемической «высокой болезни» или, по крайней мере, начать его поиск. Цитируя удачную формулировку Н. Поселягина: «Для антропологического же поворота финальным объектом будет именно человек как, в предельном случае, автономная личность и социум как сообще-ство таких взаимодействующих личностей; а манифестациями, наоборот, ста-нут те самые закономерности, выраженные в различных текстах культуры». Задача кардинальной важности, к тому же в России приобретшая, любопыт-ным образом, внезапную актуальность: начинает казаться, что само общество стоит на пороге «антропологического поворота».

Сущность заявленного подхода состоит в том, что первичной действитель-ностью признаются непосредственные действия, при помощи которых лич-ности вступают в контакт друг с другом в рамках того или иного сообщества: конкретные языковые высказывания, которыми говорящие обмениваются в определенной ситуации и с определенной целью; и аналогично, различные поведенческие «высказывания», также каждый раз определяемые ситуацией и целевой направленностью. Традиционное соотношение «языка» и «речи» подвергается инверсии: вместо того чтобы видеть в обобщающих схемах «языка» первичный механизм, порождающий конкретные высказывания, по-следние рассматриваются как первичная, непосредственно данная действи-тельность, а схема — как вторичный продукт интеллектуального осмыслива-ния этой действительности, возможный лишь производно от непререкаемого факта ее данности.

Главная проблема при таком переворачивании перспектив — как теперь об-ращаться с этой бесконечно разнообразной и текучей действительностью, если отказаться от категориальных опор, делающих эмпирические феномены пред-сказуемыми в каких-то основных чертах. Здесь не место распространяться о том, что сами эти категориальные опоры при более пристальном рассмотре-нии оказываются иллюзорными, поскольку они имеют дело не с самими фе-номенами, а с их избирательно конструированными схемами; отношение же такой схемы к самим предметам, во всей их бесконечной нюансированности в конкретных условиях употребления, остаются неуловимо разнообразными. Категоризация действительности, предварительно препарированной в пара-метрах, делающих эту категоризацию возможной, способна породить инте-ресные интеллектуальные построения, сами по себе, в качестве фактов куль-туры, имеющие неоспоримую ценность. Но собственно описанием они не являются, поскольку даже не ставят вопрос о том, как человек — неоспоримый эмпирический субъект культуры — ориентируется в бесконечном разнообра-зии актов языкового и поведенческого высказывания и в летучей изменчиво-сти условий их употребления. Как в этих условиях внутренней свободы, ко-торую никакое обобщение не способно охватить, субъектам культуры все-таки как-то удается «передавать» и «понимать» высказывания?

Разумеется, ни заявленный ныне «антропологический поворот», ни его предшественники (о которых речь ниже) не в состоянии дать полностью удовлетворительный ответ на подобные вопросы; но принципиально важно то, что в рамках этого подхода они могут быть поставлены. Оказывается воз-можным посмотреть на культуру как на движение от одного высказывания к другому, соотнося их друг с другом по горизонтали, в качестве длительно-сти накапливающегося опыта и памяти, а не относя по вертикали к обобщаю-щей сверхреальности. Разные акты употребления имеют отношение друг к другу, но не в качестве манифестантов какой-либо общей категории, а по принципу «семейного сходства» в определении Витгенштейна^[2]. Признаки сходства с чем-то прежде бывшим в новом высказывании, определяющие его «узнавание», не предсказаны в виде матрицы — они варьируются, дробятся, выступают во все новых конфигурациях, подобно сходным чертам внешно-сти, характера, привычек у членов одной семьи.

Говоря о прецедентах такого подхода, естественно в первую очередь упо-мянуть, наряду с Витгенштейном, М. Бахтина. Еще более ранним антецеден-том «горизонтального» подхода была теория фрагмента йенских романтиков. Не стремясь к существенному расширению этого списка, я хотел бы упомя-нуть еще одно явление в истории мысли, поскольку к пониманию его места в этом ряду мы только начинаем приходить и для меня самого оно явилось неожиданностью. Я имею в виду теорию знака Фердинанда де Соссюра.

О том, что взгляды, высказанные Соссюром во множестве отрывочных за-писей (отчасти напоминающих йенские фрагменты), существенно отличают-ся от основополагающих тезисов, которые мы привыкли отождествлять с «Курсом общей лингвистики», начали говорить уже давно, после выхода книги Р. Годеля «Les sources manuscrites de F. de Saussure» (1957). Но что смысл того, что силился высказать Соссюр в своих записях, являет собой не просто смяг-ченную версию конвенционального представления о его теории, но во многом ее полную противоположность, стало выясняться постепенно, по мере появле-ния в печати все новых материалов. Более того, читая «Курс.» в свете этих записей, можно увидеть, что смысл его лаконичных, отчасти туманных (не-смотря на афористическую отчетливость языка) тезисов совсем не таков, ка-ким его увидел структурализм и каким он отложился в культурной памяти.

Принцип произвольности (арбитрарности) знака у Соссюра означает, что тот факт, что некоторый квант формы и некоторый квант смысла оказались сопряжены в знаке, не имеет под собой никаких оснований, кроме самого факта сопряжения, санкционированного употреблением. Это делает невоз-можным лингвистическую инженерию, то есть сознательное реформирова-ние языка на основе социального договора между говорящими; любая ре-форма такого рода вызывает непредвиденные побочные эффекты, и таким образом, ее результат никогда не адекватен ожидаемому. Эту идею Соссюра структурализм интерпретировал в том смысле, что язык представляет собой имманентную структуру, которая строится и развивается по своим внутрен-ним законам. Однако эта внеположность языкового (и шире, любого куль-турного) знака каким-либо разумным основаниям делает язык беззащитным перед лицом индивидуальных употреблений. Говорящие все время сдвигают форму и смысл знаков, эластично «растягивают» сферу их употребления, приспосабливая их к текущей ситуации, — именно потому, что у знака нет прочной опоры ни в логике, ни в эмпирических условиях существования. Если посмотреть на язык извне, он предстает идеальным монолитом, подчи-ненным лишь своим внутренним законам. Но если встать на точку зрения конкретных фактов употребления языка в конкретных ситуациях, уделом языка оказываются беспрестанные микроскопические сдвиги-толчки, хаоти-ческие и совершенно бесконтрольные, поскольку они исходят от неопреде-ленного множества говорящих и мотивируются бесконечным множеством ситуаций употребления.

Принцип арбитрарности Соссюра — это принцип свободы обращения го-ворящих с языком. Мне кажется, что ревизия взглядов Соссюра — или, ско-рее, непредвзятое его прочтение — может явиться важным вкладом в «ант-ропологический проект».

Теперь пора обратиться к вопросительному знаку в заглавии этой заметки. Он относится не к содержанию обсуждаемого здесь феномена, а к его наиме-нованию. Термин «антропологический» представляется мне неудачным, по-скольку слово «антропологический» отягчено большим, быть может, непо-сильным грузом предшествовавших употреблений, прямо противоречащих интенции смысла, которую ему хотят придать.

Если бы содержание термина «антропологический» определялось его эти-мологической формой, его можно было бы счесть вполне уместным, даже удачным. В сходном значении его употреблял Фейербах (и за ним Чернышев-ский), чья, надо признать, несколько аморфная философия материальности человеческого существования осталась эпизодом между идеалистическим де-терминизмом Гегеля и материалистическим детерминизмом Маркса. Но это было давно. Сейчас же при слове «антропология» на ум приходит «первобыт-ное мышление», бриколаж, символическая значимость боя петухов и подоб-ных экстравагантных ритуалов, внеположность категорий языка хопи «на-шей» категоризации времени, реальности и количества и т.п. Все это — именно плоды внешнего взгляда на предмет, стремления охватить его целиком в ка-честве некоторой закономерности, для которой конкретные высказывания конкретных субъектов служат лишь репрезентациями. Этот принцип действи-телен не только для «структурной антропологии» с ее преднамеренным схе-матизмом, но и для «богатых описаний» Клиффорда Гирца. Примером новей-шей вариации такого подхода может служить идея «постколониального», которая мне представляется очередным способом посмотреть с позиции куль-турной метрополии («первого мира») на то, что лежит за ее пределами; пара-доксальным образом, такая позиция обнаруживает свою поистине «постко-лониальную» природу, в том смысле, что служит естественным продолжением «колониального» изучения мышления дикаря. Пафос саморазоблачения или самоуничижения описывающего субъекта, характерный для работ Нового времени, не отменяет кардинального отношения к объекту как к «другому». Стратегия культурной антропологии — это стратегия остранения.

Для России, с ее статусом «второго мира», дело осложняется стремлением быть одновременно субъектом и объектом «антропологического» (в тради-ционном смысле) исследования. Сфера «первобытного» определяется субъ-ектом, самого себя к таковой не относящего. Но русская мысль часто стре-мится сама себя определить в качестве «другого». Для говорящих на хопи безразлично то, что в глазах Уорфа квантификацию времени в их языке нельзя измерить аршином. Но в работах по изучению русской «языковой мен- тальности» сами носители этой ментальности провозглашают ее «другой» по отношению к постулируемому неотмеченному (так сказать, первомирному) состоянию. Мы другие: и стратификация времени у нас «не такая», и идея лица размыта безличностью и коллективностью, и модальность долженство-вания смягчена (подаются ли эти экзотические черты «другого» с отрицатель-ным или положительным знаком, сути дела не меняет). В отличие от работ по языковой ментальности, поражающих своей теоретической наивностью, да и эмпирическим невежеством, работы Лотмана о русской культуре, в осо-бенности поздние, отличают замечательная глубина и богатство наблюдений. Но и они являют тот же парадоксальный симбиоз субъектности исследова-теля и объектности его самосознания как маркированного «другого».

Не исключено, что новое употребление слова «антропологический» поз-волит преодолеть инерцию памяти, тем более что в этом направлении уже сделаны начальные шаги; но достигнуть этого будет нелегко, учитывая ог-ромную инерционную массу традиционного понимания; а главное, непо-нятно, к чему такое чисто внешнее осложнение задачи, и без этого достаточно сложной. Нет смысла, однако, тут же экспромтом предлагать какой-нибудь новый термин. Эта заметка является скорее призывом не спешить с прокла-дыванием трассы «поворота», а потоптаться немного на месте (состояние, в высшей степени свойственное «антропологическому» элементу, когда он по-лучает голос), чтобы лучше уяснить себе и разные векторы проблемы, и те явления культурной памяти, в которых для нее можно найти питательную среду. Может быть, тогда стало бы яснее и как она должна называться.