Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2012
ПОЧЕМУ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ?
В романе Д.Г. Лоуренса «Женщины в любви» («Women in Love») об одном
из героев говорится:
Его
больше не интересовали личности и люди — все люди были разными, но сегодня они
все были ограничены определенными рамками, говорил он; <…> Они
действовали и противодействовали неосознанно согласно не-скольким великим
законам, и как только эти законы, эти великие прин-ципы, становились
известными, люди теряли свою мистическую загадоч-ность. По своей сути они все
были одинаковыми, и разница между ними была только вариацией на заданную тему.
Никто из них не нарушал заданных условий[1].
В рассуждении
героя Лоуренса узнается строй мыслей, типичный для на-чала ХХ века с его
чередой триумфальных прорывов к сущностным «законам или принципам», делавшим
«людей» и их дела все менее интересными, вплоть до полной иррелевантности
самого факта их физического существо-вания. Лишенная трансцендентного блеска
идея интереса к ближнему заме-нилась интересом к дальнему, которого можно
достичь, лишь вознесясь вы-соко над его существованием и оттуда бросив на него
взгляд. Позиция, конечно, слишком привлекательная, чтобы у нее не нашлось
множества пред-шественников, но, кажется, никогда ее соблазн не был таким
сильным, как в недавно ушедшем столетии. Стоило одной всеобщности потускнеть,
как ее с фатальной неизбежностью сменяла другая: от прозревания мистических
сверхсмыслов — к фантому структурной объективности, а за ним — к «смерти
автора», оставившей критику неограниченную свободу судить «бывшего ав-тора» с
высоты своих идеологических стереотипов.
Антропологический
поворот, насколько я его понял, призван предложить средство против этой
эпидемической «высокой болезни» или, по крайней мере, начать его поиск. Цитируя
удачную формулировку Н. Поселягина: «Для антропологического же поворота
финальным объектом будет именно человек как, в предельном случае, автономная
личность и социум как сообще-ство таких взаимодействующих личностей; а
манифестациями, наоборот, ста-нут те самые закономерности, выраженные в различных
текстах культуры». Задача кардинальной важности, к тому же в России
приобретшая, любопыт-ным образом, внезапную актуальность: начинает казаться,
что само общество стоит на пороге «антропологического поворота».
Сущность
заявленного подхода состоит в том, что первичной действитель-ностью признаются
непосредственные действия, при помощи которых лич-ности вступают в контакт друг
с другом в рамках того или иного сообщества: конкретные языковые высказывания,
которыми говорящие обмениваются в определенной ситуации и с определенной целью;
и аналогично, различные поведенческие «высказывания», также каждый раз
определяемые ситуацией и целевой направленностью. Традиционное соотношение
«языка» и «речи» подвергается инверсии: вместо того чтобы видеть в обобщающих
схемах «языка» первичный механизм, порождающий конкретные высказывания, по-следние
рассматриваются как первичная, непосредственно данная действи-тельность, а
схема — как вторичный продукт интеллектуального осмыслива-ния этой
действительности, возможный лишь производно от непререкаемого факта ее
данности.
Главная проблема
при таком переворачивании перспектив — как теперь об-ращаться с этой бесконечно
разнообразной и текучей действительностью, если отказаться от категориальных
опор, делающих эмпирические феномены пред-сказуемыми в каких-то основных
чертах. Здесь не место распространяться о том, что сами эти категориальные
опоры при более пристальном рассмотре-нии оказываются иллюзорными, поскольку
они имеют дело не с самими фе-номенами, а с их избирательно конструированными
схемами; отношение же такой схемы к самим предметам, во всей их бесконечной
нюансированности в конкретных условиях употребления, остаются неуловимо
разнообразными. Категоризация действительности, предварительно препарированной
в пара-метрах, делающих эту категоризацию возможной, способна породить инте-ресные
интеллектуальные построения, сами по себе, в качестве фактов куль-туры, имеющие
неоспоримую ценность. Но собственно описанием они не являются,
поскольку даже не ставят вопрос о том, как человек — неоспоримый эмпирический
субъект культуры — ориентируется в бесконечном разнообра-зии актов языкового и
поведенческого высказывания и в летучей изменчиво-сти условий их употребления.
Как в этих условиях внутренней свободы, ко-торую никакое обобщение
не способно охватить, субъектам культуры все-таки как-то удается «передавать» и
«понимать» высказывания?
Разумеется, ни
заявленный ныне «антропологический поворот», ни его предшественники (о которых
речь ниже) не в состоянии дать полностью удовлетворительный ответ на подобные
вопросы; но принципиально важно то, что в рамках этого подхода они могут быть
поставлены. Оказывается воз-можным посмотреть на культуру как на
движение от одного высказывания к другому, соотнося их друг с другом по
горизонтали, в качестве длительно-сти накапливающегося опыта и памяти, а не
относя по вертикали к обобщаю-щей сверхреальности. Разные акты употребления
имеют отношение друг к другу, но не в качестве манифестантов какой-либо общей
категории, а по принципу «семейного сходства» в определении Витгенштейна[2]. Признаки
сходства с чем-то прежде бывшим в новом высказывании, определяющие его
«узнавание», не предсказаны в виде матрицы — они варьируются, дробятся,
выступают во все новых конфигурациях, подобно сходным чертам внешно-сти,
характера, привычек у членов одной семьи.
Говоря о
прецедентах такого подхода, естественно в первую очередь упо-мянуть, наряду с
Витгенштейном, М. Бахтина. Еще более ранним антецеден-том «горизонтального»
подхода была теория фрагмента йенских романтиков. Не стремясь к существенному
расширению этого списка, я хотел бы упомя-нуть еще одно явление в истории
мысли, поскольку к пониманию его места в этом ряду мы только начинаем приходить
и для меня самого оно явилось неожиданностью. Я имею в виду теорию знака
Фердинанда де Соссюра.
О том, что
взгляды, высказанные Соссюром во множестве отрывочных за-писей (отчасти
напоминающих йенские фрагменты), существенно отличают-ся от основополагающих
тезисов, которые мы привыкли отождествлять с «Курсом общей лингвистики», начали
говорить уже давно, после выхода книги Р. Годеля «Les sources manuscrites de F. de Saussure» (1957). Но что смысл того, что силился высказать Соссюр в
своих записях, являет собой не просто смяг-ченную версию конвенционального
представления о его теории, но во многом ее полную противоположность, стало
выясняться постепенно, по мере появле-ния в печати все новых материалов. Более
того, читая «Курс.» в свете этих записей, можно увидеть, что смысл его
лаконичных, отчасти туманных (не-смотря на афористическую отчетливость языка)
тезисов совсем не таков, ка-ким его увидел структурализм и каким он отложился в
культурной памяти.
Принцип
произвольности (арбитрарности) знака у Соссюра означает, что тот факт, что
некоторый квант формы и некоторый квант смысла оказались сопряжены в знаке, не
имеет под собой никаких оснований, кроме самого факта сопряжения,
санкционированного употреблением. Это делает невоз-можным лингвистическую
инженерию, то есть сознательное реформирова-ние языка на основе социального
договора между говорящими; любая ре-форма такого рода вызывает непредвиденные
побочные эффекты, и таким образом, ее результат никогда не адекватен
ожидаемому. Эту идею Соссюра структурализм интерпретировал в том смысле, что
язык представляет собой имманентную структуру, которая строится и развивается
по своим внутрен-ним законам. Однако эта внеположность языкового (и шире,
любого куль-турного) знака каким-либо разумным основаниям делает язык
беззащитным перед лицом индивидуальных употреблений. Говорящие все время сдвигают
форму и смысл знаков, эластично «растягивают» сферу их употребления,
приспосабливая их к текущей ситуации, — именно потому, что у знака нет прочной
опоры ни в логике, ни в эмпирических условиях существования. Если посмотреть на
язык извне, он предстает идеальным монолитом, подчи-ненным лишь своим
внутренним законам. Но если встать на точку зрения конкретных фактов
употребления языка в конкретных ситуациях, уделом языка оказываются
беспрестанные микроскопические сдвиги-толчки, хаоти-ческие и совершенно
бесконтрольные, поскольку они исходят от неопреде-ленного множества говорящих и
мотивируются бесконечным множеством ситуаций употребления.
Принцип
арбитрарности Соссюра — это принцип свободы обращения го-ворящих с языком. Мне
кажется, что ревизия взглядов Соссюра — или, ско-рее, непредвзятое его
прочтение — может явиться важным вкладом в «ант-ропологический проект».
Теперь пора
обратиться к вопросительному знаку в заглавии этой заметки. Он относится не к
содержанию обсуждаемого здесь феномена, а к его наиме-нованию. Термин
«антропологический» представляется мне неудачным, по-скольку слово
«антропологический» отягчено большим, быть может, непо-сильным грузом
предшествовавших употреблений, прямо противоречащих интенции смысла, которую
ему хотят придать.
Если бы
содержание термина «антропологический» определялось его эти-мологической
формой, его можно было бы счесть вполне уместным, даже удачным. В сходном
значении его употреблял Фейербах (и за ним Чернышев-ский), чья, надо признать,
несколько аморфная философия материальности человеческого существования
осталась эпизодом между идеалистическим де-терминизмом Гегеля и
материалистическим детерминизмом Маркса. Но это было давно. Сейчас же при слове
«антропология» на ум приходит «первобыт-ное мышление», бриколаж, символическая
значимость боя петухов и подоб-ных экстравагантных ритуалов, внеположность
категорий языка хопи «на-шей» категоризации времени, реальности и количества и
т.п. Все это — именно плоды внешнего взгляда на предмет, стремления охватить
его целиком в ка-честве некоторой закономерности, для которой конкретные
высказывания конкретных субъектов служат лишь репрезентациями. Этот принцип
действи-телен не только для «структурной антропологии» с ее преднамеренным схе-матизмом,
но и для «богатых описаний» Клиффорда Гирца. Примером новей-шей вариации такого
подхода может служить идея «постколониального», которая мне представляется
очередным способом посмотреть с позиции куль-турной метрополии («первого мира»)
на то, что лежит за ее пределами; пара-доксальным образом, такая позиция
обнаруживает свою поистине «постко-лониальную» природу, в том смысле, что
служит естественным продолжением «колониального» изучения мышления дикаря.
Пафос саморазоблачения или самоуничижения описывающего субъекта, характерный
для работ Нового времени, не отменяет кардинального отношения к объекту как к
«другому». Стратегия культурной антропологии — это стратегия остранения.
Для России, с ее
статусом «второго мира», дело осложняется стремлением быть одновременно
субъектом и объектом «антропологического» (в тради-ционном смысле)
исследования. Сфера «первобытного» определяется субъ-ектом, самого себя к
таковой не относящего. Но русская мысль часто стре-мится сама себя определить в
качестве «другого». Для говорящих на хопи безразлично то, что в глазах Уорфа
квантификацию времени в их языке нельзя измерить аршином. Но в работах по
изучению русской «языковой мен- тальности» сами носители этой ментальности
провозглашают ее «другой» по отношению к постулируемому неотмеченному (так
сказать, первомирному) состоянию. Мы другие: и стратификация времени у нас «не
такая», и идея лица размыта безличностью и коллективностью, и модальность
долженство-вания смягчена (подаются ли эти экзотические черты «другого» с
отрицатель-ным или положительным знаком, сути дела не меняет). В отличие от
работ по языковой ментальности, поражающих своей теоретической наивностью, да и
эмпирическим невежеством, работы Лотмана о русской культуре, в осо-бенности
поздние, отличают замечательная глубина и богатство наблюдений. Но и они являют
тот же парадоксальный симбиоз субъектности исследова-теля и объектности его
самосознания как маркированного «другого».
Не исключено, что
новое употребление слова «антропологический» поз-волит преодолеть инерцию
памяти, тем более что в этом направлении уже сделаны начальные шаги; но
достигнуть этого будет нелегко, учитывая ог-ромную инерционную массу
традиционного понимания; а главное, непо-нятно, к чему такое чисто внешнее
осложнение задачи, и без этого достаточно сложной. Нет смысла, однако, тут же
экспромтом предлагать какой-нибудь новый термин. Эта заметка является скорее
призывом не спешить с прокла-дыванием трассы «поворота», а потоптаться немного
на месте (состояние, в высшей степени свойственное «антропологическому»
элементу, когда он по-лучает голос), чтобы лучше уяснить себе и разные векторы
проблемы, и те явления культурной памяти, в которых для нее можно найти
питательную среду. Может быть, тогда стало бы яснее и как она должна называться.
[1] ЛоуренсД.Г. Женщины в любви. М.: Азбука-классика, 2006. Цит. по электронной версии: http://knigosite.ru/library/ read/20113.
[2] Витггвнштейн Л. Философские исследования. М.: АСТ, 2011.