Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2012
О РЕПОЛИТИЗАЦИИ АНТРОПОЛОГИИ
И ПРЕИМУЩЕСТВЕ СТИХИЙНЫХ ПОВОРОТОВ
Что означает «антропологический
поворот» в том смысле, в каком его интерпретирует, по следам манифеста Ирины
Прохоровой в сотом номере «НЛО», Николай Поселягин, для историка? Ведь
«поворотом» антропологический метод стал в первую очередь в области
литературоведения, где в 1980-е и 1990-е годы Вольфганг Изер на основе теории
рецепции и герменевтики ли-тературного произведения определил направление ряда
исследований. Вкратце можно сформулировать результат его влияния следующим
образом. До «поворота» интересен был текст автора и сам автор; действующим
лицом представал текст как представитель своего автора. После поворота исследо-ватели
стали больше интересоваться текстом как объектом интерпретации и субъективным
статусом его читателей. В этом смысле Николай Поселягин интерпретирует
«антропологический поворот» как объединение разных дис-циплинарных традиций в
общей системе координат, которую он обозначает как «субъективистскую».
Может ли
антропологический посыл в стиле Изера реформировать исто-рию как дисциплину, и
если да, то насколько это желаемо? Для ответа на этот вопрос предлагаю
рассмотреть несколько методологически-мировоззренче-ских направлений в этой
области. Что является или являлось главным субъ-ектом исторического анализа и
как этот субъект менялся в ходе исторических поворотов этой науки? Поскольку я
в наибольшей степени знакома с немец-кой историографией и историографией по
немецкой истории, ограничусь примерами из этой области. Этот выбор можно
обосновать еще и тем, что как профессиональная наука история в конце XIX века
впервые сформировалась именно в этой культурной традиции. Начиная с
«Исторического журнала» Ранке и его предшественников, «субъектом» исторического
анализа стали нация и народ[1]. Таким
образом профессиональные историки хотели огра-дить себя от своих исторических
корней придворных, церковных или «част-ных» летописцев, которые работали на
своих феодальных покровителей. Ге-роем исторического рассказа в эпоху национальной
истории стал характер немецкой нации, о существовании которой мировой
общественности заявили незадолго до этого, после десятилетий безуспешных
попыток, в Зеркальном зале Версальского дворца. Иначе говоря, каким бы ни был
предмет исследо-ваний историка, осмысленным его исследование становилось только
в том случае, если оно давало возможность интерпретации становления немецкой
нации или немецкого народа.
По следам
влиятельного «Исторического журнала» во многих странах Ев-ропы, особенно во
Франции, в России и в Италии, а также в США, стали воз-никать подобные попытки
оторвать историческую науку от истоков истории дворянских семей или династий и
сделать ее национальной. В частности, в России Петр
Бартеньев, издатель и автор «Русского архива», сумел превратить сугубо личную и
типическую для дворянина своей эпохи библиотеку Черткова в монумент
национального достояния — попытка стала примером для интер-претации коллекции
Льва Толстого[2]. Одним
словом, создание истории как науки в современном смысле совпало с определенным
историографическим поворотом от истории конкретных личностей и семей к истории
абстрактной личности нации. Перед тем как нация стала «воображаемым
сообществом», как описал ее Бенедикт Андерсен, она стала «воображаемым лицом».
Впрочем, как и
все повороты, этот поворот не был тотальным. Существо-вали и противоречащие ему
стремления. Так, в 1909-м году в Лейпциге ис-торик Карл Лампрехт основал
институт Истории культуры и универсальной истории на основе разработанных им
ранее представлений о сравнительном анализе культур[3].
Опираясь на исследования своего учителя и «психолога народной души» Вильгельма
Вундта, вместо предпочтения одной нации, на котором настаивали вышеупомянутые
исторические журналы, он предлагал отдать предпочтение сравнению культур с
целью изучения человека с антро-пологической точки зрения. При этом
раскрывалось многообразие человече-ских культур и одновременно единство
человеческой природы. В политиче-ском отношении, как это определил, например,
Эрнст Кассирер, эти две школы историографии относились к разным крыльям
немецкого либера-лизма, причем националисты, вопреки немецкой традиции 1848
года, к концу XIX века стали занимать правое крыло, а «компаративисты» — левое.
Левее «компаративистов» были более универсалистски настроенные социалисти-ческие
историки, представленные в «Социалистическом ежемесячнике», и пацифисты[4]. Для них
целью сравнения была не существующая и структурно неизменная природа человека,
а общая попытка авангарда человества создать основу для прогресса человека в
будущем. Такой подход можно было бы опи-сать как антропологию будущего,
опираясь на утопически-фейербаховские заметки Маркса о «специфике человеческого
бытия как вида», — специфике, которая проявится только в прошедшем исторический
процесс будущем. Справа от националистов до 1920-х годов существовала еще
маргинализиро- ванная расовая теория наций с социально-дарвинистской оптикой.
Между этими
направлениями в амбивалентной позиции продолжал суще-ствовать, пожалуй, самый
древний жанр истории как науки: биография. В со-временной истории легитимацию
биографии создал Гегель с основанным им культом «исторического индивида
мирового значения». Такие фигуры, уни-версальным примером для которых до сих
пор является Наполеон, неосо-знанно улавливают движение духа истории и его
выполняют, часто принося в жертву и других и, в конечном итоге, себя самих.
Если простые смертные просто умирают, исторические личности умирают так, что
даже своей смертью активно продвигают диалектику истории вперед. К началу ХХ
века другой, скорее противоположный, толчок для развития жанра биографии дало
разви-тие психоаналитического метода Зигмунда Фрейда. Здесь «героем» анализа
стал как раз человек в измерении слабости. Это ведомый своим делом автор, как,
например Моисей, автор и, в каком-то смысле, «жертва» основанного им
монотеизма; это «человек-крыса», страдающий от репрессивного общества поздней
габсбургской империи и своей собственной семьи. Когда в эпоху Вей-марской
республики все эти направления столкнулись в более политизиро-ванной форме, в
частности, биография прочно укоренилась в правом полити-ческом крыле и совпала
с националистическими стремлениями, как, напри-мер, в школе Стефана Георге, или
же, в другом случае, стала жанром популяр-ной и популистской истории в лице
консервативного либерала Эмиля Людвига. Компаративистский подход тоже стал
привлекать не только левых либералов, но и правых консервативных
революционеров, которые в лице Шпенглера и его фанатов узурпировали это
направление. Получается, что в результате политических катастроф XX века в истории как науке на всех
фронтах выигрывала националистическая оптика и абстрактная персона на-ции стала
все более совпадать с фигурой биографически схваченного гения.
В ходе 1940-х
годов критические теоретики истории попытались найти выход из этой ситуации
двумя путями. Первым путем был некий гиперболи-ческий биографизм. К этому
явлению можно отнести исследования современ-ности как болезненной эпохи на
примере метафорического тела, как в «Беге-моте» Фридриха Науманна или в «Мифе о
государстве» Кассирера, в книге «Бокельзон» Фридриха Река, на примере жанра
трагедии, как у Беньямина, и в случае с «двумя телами короля» Канторовича. Этот
путь можно было бы назвать «гиперболическим поворотом» в историографии. Второй
путь собст-венно историческим поворотом трудно назвать постольку, поскольку он,
по существу, был совершен посредством выхода из истории в другие дисцип-лины, в
первую очередь — социологию и антропологию. Критические теоре-тики
Франкфуртской школы стали обращаться к методам социологического исследования, а
в Америке под влиянием антрополога Франца Боаса и сту-дентки Кассирера Сузанны
Лангер произошел, собственно, не столько антро-пологический поворот в истории,
сколько уход потенциальных историков в антропологию как область изучения
культуры методом «погружения», через которое возможно необходимое аналитику
отчуждение от своей культуры. Наконец, осталось упомянуть еще четыре момента
немецкой историографии: официальную марксистскую историографию в ГДР как
исследование истории под знаком телеологического прогресса, движимого
исторически сформиро-ванными классами; эпоху «истории концептов» вокруг Райнера
Козеллека, эпоху поворотов к исследованию эмоций в период после воссоединения
Гер-мании и объединяющий все эти эпохи жанр конфессиональной историогра-фии,
целью которой является покаяние немецкого народа или его отдельных
представителей за причастность к Холокосту.
Характерно, что
на протяжении всего этого развития немецкой историогра-фии понятие
«антропологический поворот» в том смысле, в котором оно при-менимо к
преобразованию литературоведения в 1980-х и 1990-х годах, приме-нимо только к
феномену истории понятий в духе Козеллека. Все остальные направления или
никогда не выходили из русла антропологии, или просто ушли в саму антропологию:
даже националисты и расисты, которые верили в превосходство одной нации над
другой хотя бы в методологическом смысле, считали ее при этом высшим
достижением человеческого, а компаративисты и биографы тем более были всегда
ориентированы на образ человека или в духе научного сравнения, или в духе
религиозного «Эссе хомо». В Германии долгое время к «антропологическому»
повороту Изера относились скептически, по-тому что он слишком близко подошел к
расовой антропологии национал-со-циалистов, которая надолго захлестнула и
гуманитарные науки. Только исто-рия понятий как подход сознательно уходит от
человека, делая «автором», то есть субъектом истории, не индивидуальную или
абстрактную персону, а, на-оборот, само понятие. Тут человек оказывается ведомым понятием и поэтому и ведомым
через анализ понятий. Не случайно главным источником для ана-литиков школы
Козеллека является словарь — безлично созданная анонимная и коллективная (или,
по крайне мере до появления Википедии, квазиколлек-тивная) база данных, которая
не только дает нам возможность осмыслить про-шлое, но и подсознательно влияет
на то, как мы действуем в настоящем.
Мне кажется, что
«антропологический поворот» как форма привлечения внимания анализа к человеку,
можно сказать, несмотря на его брошенность в язык, могла бы стать очень
продуктивным толчком для строгих концептуали-стов. Однако такого рода
«антропологический» поворот очень резко отлича-ется от того антропологического
поворота, о котором говорили Изер, Яусс и их ученики. В школе рецепции
литературы как антропологического процесса есть момент мистического восхищения
развитием идеи. Под кажущейся либе-ральной субъективистской оптикой, как мне
представляется, стоит не инди-видуальная личность в традиции «слабого»,
подверженного противоречивым влияниям и репрессиям со стороны государства,
близких и даже собственных творений человека. «Антропологический поворот» по
Яуссу, как мне кажет-ся, — это не что иное, как призыв вернуться к суеверному
восхищению «Эссе хомо» вместо решительного бунта против простой человеческой
трагедии: уни-чтожения одного человека политическим режимом при использовании
неартикулированного недовольства масс его же народа. Как ни странно, сегодня, в
де-кабре 2011-го, именно в России, как мне кажется, предвидится возможность
избежать такого суеверия. «Антропологический» поворот в исторической нау-ке,
понимаемый как поворот от анализа человека как мнимой части абстракт-ной
персоны нации, или как объекта насилия собственных понятий, к анализу его как
деятельного субъекта, сможет послужить основой для политического поворота с
целью самореализации человека с российским паспортом.
Понятие
«поворота» напоминает кантовский термин «коперниканского по-ворота», который
послужил толчком для реориентации мышления. С переме-щением центра тяжести
пояснения мира от Солнца к Земле наступила эпоха гуманизма. Идея
антропологического поворота принадлежит Канту, который является одновременно
первым автором «антропологического» исследования человека. При этом характерно,
что явления, связанные с этим поворотом, об-рели это название ретроспективно.
Ни Коперник, ни Галилей не объявляли о возможных последствиях своих
исследований заранее. Однако характерно, что Кант решительно отказывался от
попытки полагаться на исторический анализ как основу для прогнозирования
будущего или же анализа сущности человека. В светлое будущее необходимо было
верить, даже Канту. А челове-ческая природа определялась априорно, и так же
априорно было ясно, что че-ловеку от природы даны добро и разум и нужно только
заточить разум для того, чтобы в нем, так сказать, активировать добро. Мне
лично ближе анализ его соперника Моисея Мендельсона (не того Моисея, которым
занимался Фрейд), который установил, что соотношение добра и зла редко меняется
и оба аспекта проявляются непредсказуемо. В этих условиях, как мне кажется,
антропологический поворот в исторической науке требует выяснения поли-тических
целей, которые преследует исследователь: хочет ли историк убедить читателей и
себя в том, что историю делают за него его характер, «свободный» рынок или его Dasein,
или же он хочет показать, что человек
делает свою ис-торию сам? Как и при любой интерпретации «демократии», в случае
упоми-наемой Николаем Поселягиным «эпистемологической» ее формы я предпоч-ла бы
управляемой методологическими поворотами демократии демократию стихийных
выборов аналитической оптики.
[1] Historisch-Politische Zeitschrift / Hg. Leopold von Ranke.
[2] Русский архив, издаваемый Петром Бартеньевым при Чертковской библиотеке. М., 1863—1917.
[3] Lamprecht К. Die
Kulturhistorische Methode.
[4] Sozialistische
Monatshefte / Hg. J.
Bloch.