(авториз. пер. с англ. С. Ермакова)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2011
Ключевые
слова: деконструкция,
критическая теория, расизм, раса, Деррида, Балибар, антисемитизм, апартеид
Драган
Куюнджич
РАСА, ДЕКОНСТРУКЦИЯ, КРИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ
10—11 апреля 2003 года в
Калифорнийском университете в Ирвайне прошла конференция под названием
«РасСЛЕДования: раса, деконструкция, крити-ческая теория». Идея заключалась в
том, чтобы собрать вместе ведущих ис-следователей в области расовой теории,
принадлежащих разным течениям в современной философии, с одной стороны —
деконструкции, с другой — кри-тической теории, часто неоправданно
противопоставляемым друг другу. Ор-ганизаторы, напротив, хотели показать линии
схождения между критической теорией и современной философией, связанной с
деконструкцией, то есть с тем, что в Соединенных Штатах называют
континентальной философией. Одним словом, продемонстрировать не только
различия, но и эпистемологи-ческие и политические точки соприкосновения между
этими философскими направлениями. Среди множества участников конференции были
такие из-вестные теоретики расы, как Ахилл Мбембе, Нахум Чандлер, Сандер
Джилман, Кендалл Томас и Лиза Лове. Особенно замечательно было то, что самые
выдающиеся представители деконструкции и критической теории, соответ-ственно,
Жак Деррида и Этьен Балибар, работали в тот момент в Калифор-нийском
университете и находились в кампусе Ирвайна.
На меня, как на
инициатора и одного из организаторов конференции, легла задача пригласить
Балибара и Деррида принять в ней участие. Оба с энтузиазмом приняли
приглашение. В качестве организатора мне выпала огромная честь
председательствовать на пленарном заседании, на котором Балибар прочитал доклад
«Избранность/Отбор», а Деррида — свою ответ-ную реплику на него. Именно этот
дискурсивный обмен между Балибаром,одним из крупнейших марксистских теоретиков,
и Деррида, зачинателем де-конструкции и известнейшим философом современности,
предлагается чи-тателям «НЛО». Эти материалы не были опубликованы ни на одном
языке; копирайт и согласие на публикацию были великодушно предоставлены Этьеном
Балибаром и Маргарит Деррида[2]. Два предлагаемых вашему вниманию текста — это
не только диалог между двумя великими интеллектуалами, но и историческая
встреча двух мощных течений политической и философской мысли — марксизма и
деконструкции.
Чтобы сжато обрисовать
контекст этой исторической встречи, мне бы хотелось схематически прочертить
академические и интеллектуальные тра-ектории двух мыслителей, встретившихся на
конференции в Ирвайне. В завершение моего краткого предисловия я бы хотел
показать значимость мысли Деррида и Балибара на паре примеров, касающихся
расовой ситуации в Соединенных Штатах, а также в условиях, которые принято
называть «глобальными».
БАЛИБАР: НАЦИЯ, КЛАСС, РАСА
Этьен Балибар — автор
выдающихся книг о расе и расизме, увиденных в оп-тике марксистской философии.
Впервые Балибар анализирует расу в нова-торской книге «Раса, нация, класс.
Двусмысленные идентичности»[3], написанной
совместно с Иммануилом Валлеретайном в 1988 году. В этой книге Балибар
предлагает скрупулезное прочтение истории расизма в ее связи с классовой
борьбой и внутренними противоречиями универсализма. Первая коллизия между расой
и философией заключается в том, что сам тер-мин «раса» не был порождением
расистской, партикуляристской или биоло-гически ориентированной философии, но был
сформулирован внутри философии немецкого Просвещения Иммануилом Кантом. «Если
потребу-ется указать на одного-единственного человека как на автора первой
теории расы, необходимо назвать немецкого философа Иммануила Канта»[4]. Балибар
и Валлерстайн обращаются к этой проблеме в главе «Универсализм против расизма и
сексизма: идеологические противоречия капитализма», указывая на то, что
просвещенческая мысль Нового времени просто сделала один шаг дальше, внутри той
же логики монотеизма, выводя моральное равенство и права человека из самой
человеческой природы[5]. Антропоцентрическая страсть философии Просвещения и ее
желание таксономизировать все в ка-питалистической системе всеобщего обращения,
сведя к единому всеобщему товарному и денежному эквиваленту, порождают расы как
иное универсаль-ной капиталистической системы белых — как нечто, препятствующее
свобод-ному обращению капитала. В то же время, как пишут Балибар и Валлерстайн,
капиталистическая система смотрит на расы как на необходимое и натура-лизованное
иное, создаваемое с целью подчинения для эксплуатации и про-изводства. Таким
образом, расовая классификация становится симптомом классовой борьбы
подчиненных и угнетенных рас, отличных от господствую-щей белой расы. Стратегия
Балибара и Валлерстайна, обнаруживающая ис-токи расы в языке универсального
обращения и теологии, с одной стороны, и в Просвещении и буржуазном
капитализме, с другой, позволяет им прочи-тать расу не только как
эссенциализированный продукт расистского вообра-жаемого, но и как результат развития
западной философии в эпоху капитализма и колониализма. В главе «Расизм и
национализм» Балибар пишет: «В пространстве миро-экономики, ставшем на деле
пространством мира политики и мира идеологии, разделение на
"недочеловеков" и "сверхчеловеков" является структурным, но
крайне неустойчивым. До этого само понятие человечества было всего лишь
абстракцией. Но любой ответ на во-прос "Что такое человек?" — сколь
бы некорректными ни казались нам формы такого вопроса, настоятельно
присутствующие в расистской мысли, — сегодня так или иначе будет затрагивать
это разделение»[6].
В «Расизме и
национализме» Балибар развивает анализ зыбких условий расизма, которые
усиливают и в то же время дестабилизируют друг друга. C одной стороны, «пытаясь описать общую сущность
национального, расизм неизбежно вовлекается в обсессивные поиски ненаходимого
"ядра" аутен-тичности», с другой, сами эти поиски в своей
радикальности «сужают на-циональную принадлежность и дестабилизируют
историческую нацию»[7]. Поскольку расизм служит идеализацией национализма, он
делает возможной, как говорит Балибар, «специфическую универсализацию». С точки
зрения расистского универсализма нация и национализм — это партикулярности,
стоящие на пути расиализованной универсализации. Здесь опять Балибар старается
не говорить о национализме и расизме как о сущностях, но показать
диалектическое взаимодействие сингуляризации, исключения и универса-лизации,
которые укрепляют и одновременно дестабилизируют как расизм, так и национализм.
Таким образом,
новаторская ценность «Расы, нации, класса» обусловлена неэссенциализирующим
прочтением концепта расы, который в такой оптике оказывается связанным с
материальными, политическими и философскими условиями модерна и современности
через взаимодействие класса и расы, взаимодействие избранности и отбора.
Анализ, начатый в
«Расе, нации, классе», был продолжен в более поздних книгах Балибара, например
в его главной книге, посвященной гражданству, — «Мы, народ Европы. Размышления
о транснациональном гражданстве»[8].
Хотя книга посвящена проблемам европейской
идентичности, основанием представленных в ней интерпретативных стратегий
является прояснение роли расы и расизма в конституировании сегодняшней Европы.
«Противо-стояния и конфликты, характерные для всей Европы», должны называться «европейскимирасовыми
отношениями, подразумевая при этом, что у понятия расы нет иного
содержания, кроме исторического набора идентичностных от-сылок — религиозных,
лингвистических и генеалогических»[9].
Именно как
продолжение этой книги, написанной в 2001 году (которая должна была появиться
на английском примерно в то же время, когда про-ходила конференция), и был
написан доклад «Избранность/Отбор». Чита-тели, несомненно, заметят, что в этом
докладе обе намеченные нами линии сходятся. Дискурс расы связан с определенным
эпистемологическим влече-нием, желанием знать, эпистемофилией, доставшейся нам
от Просвещения:
Первые два вопроса, если угодно,
предварительные, будут более эписте-мологическими и метафизическими: они
касаются дискурса о расе как выражения желания-знать и как процедуры
репрезентации основопола-гающих разделений человеческого рода и, следовательно,
отношения между проблемой расы и возможным определением философии как некой
«антро-пологии». Последние два вопроса будут более историческими и поли-тическими:
они касаются симметрии и, так сказать, инвариантности проти-востоящих друг
другу «теологического» и «биологического» обоснований дискурса о расе. Эти
дискурсы образуют видимую связь между досовре- менными типами дискриминации и
современным расизмом, распростра-нившимся в эпоху европейского национализма и
евроцентричного коло-ниального захвата мира, а также пределы, до которых эта
симметрия — для ее обозначения я выбрал термины «избранность» (election) и «отбор» (selection) — может помочь нам понять «неорасистские» или
«пострасист-ские» тенденции эпохи глобализации, для которой характерна напряжен-ность
в связи с интернациональной миграцией и навязчивая одержимость так называемым
«столкновением цивилизаций»[10].
Балибар, таким
образом, полагает, что понятие расы в недавних философ-ских текстах уступило
место попыткам выйти за пределы расы и увидеть в глобалистских практиках
исключения трансформацию расизма в иные типы господства, исключения и даже
уничтожения, связанные с процессами нор-мализации, универсализации и
гомогенизации человеческого рода, то есть связанные, опять же, с текущим
режимом глобализации. Белизна или пре-восходство белых в глобальном контексте
оказываются генератором расовых исключений именно в тот момент, когда глобальная
экономика стремится го-могенизировать человечество. В той мере, в какой
нынешняя глобализация является также, по словам Деррида, мондиалатинизацией,
стремлением к универсальному обращению во всеобщий теолого-экономический эквива-лент
(деньги и христианство в его католических и универсалистских устрем-лениях),
она опирается на стратегии избранности и всеобщей расиализации. Она совмещает
имперское стремление бледнолицего, основанное на рели-гиозном обращении
(недавно я назвал это влечение вАмпиризмом)[11], с уни-версализмом; это
стремление одновременно избирает и исключает, стирает, уничтожает единичное
(Христос, принесенное в жертву еврейское тело, яв-ляется эмблемой этой
избирательности, обращения и разрушения единич-ного во имя универсальности).
Коварная уловка
капитала, в интерпретации Балибара, заключается в его способности
апроприировать также и дарвиновское понятие отбора:
…антропоморфные проекции уже
находятся в сердце теории Дарвина, там, где понятие происхождения,
применяемое к «возникновению» человека из животного, связывается с процессом
наделенного телеологией отбора, пус-кай и не имеющего целенаправленного агента
(или же таким мифическим агентом оказывается «природа»). Сам Дарвин не
иерархизирует этнические группы внутри человечества, но его дискурс открывает
такую возможность. Социал-дарвинизм, выросший из этой возможности, в полной
мере отразил взаимодополнительность либеральных и империалистских представлений
и полностью закрыл собой разрыв между наукой и мифом[12].
ДЕРРИДА: ИЗОБРЕТЕНИЕ ДРУГОГО
Мы уже обратили внимание на некоторые точки
пересечения между мыслью Жака Деррида и Этьена Балибара. Сам Балибар
почтительно указал на воз-можную близость своих идей работам основателя
деконструктивной фило-софии. Балибар близок Деррида, когда он обращается к
известному дерри- деанскому анализу понятия «Geshlecht» (непереводимое немецкое слово, означающее вид, расу,
гендер, пол и т.д.). В двух текстах, посвященных этой теме[13], Деррида
предлагает набросок деконструкции понятия «Geshlecht» у Хайдеггера, не без противоречия совмещающего
глубинную деструкцию за-падной метафизики и одновременно остатки самой
метафизической тради-ции, особенно в отношении животного, животности и
сексуальности.
Деррида пользуется исключительной
(причем не только в хайдеггеровских текстах, но и в немецком языке вообще)
многозначностью слова «Ge— schlecht», для
передачи которого мы вынуждены использовать совершенно разные имена — «пол»,
«половое различие», «раса», «род» или «вид». Деррида превращает этот термин в
лингвистическую и поэтическую аллегорию синхронных теоретических жестов
Хайдеггера, совершаемых на протяже-нии одного и того же или различных текстов.
С одной стороны, Хайдеггер продолжал поддерживать и даже усиливать традиционную
метафизиче-скую оппозицию между «человеческим» и «животным» (или же оппози-цию
между человечностью человека как «мыслящего» и «говорящего» сущего и
животностью животного как сущего, «лишенного мира», weltlos), превращающую родовое имаго
животного в репрезентацию абсолютной инаковости для человеческой сущности,
следовательно, в знак дегенера-тивных процессов, изнутри грозящих человеку
абсолютным искажением или утратой себя. С другой стороны, через двусмысленные и
настойчивые отсылки к «могущественной нейтральности» Dasein в отношении бинар-ного полового различия (мужского и
женского), он утверждал, что суще-ствует более изначальный пласт сексуальности,
в котором ее возможности и силы еще не ограничены бинарностью и
соответствующими образами тендеров (или полов, поскольку их два, и только два),
но являются прин-ципиально множественными или «полиморфными», как выразился бы Фрейд.
Семантика Geschlecht как «расы» выступает тогда в роли косвен-ного
обозначения этой напряженности или double bind, в которой реали-зация человеческого мыслится (и вызывает
страх) как его извращение и его утрата: как если бы «изначальная» человеческая
сексуальность могла существовать и реализовать себя в качестве множественности,
превосхо-дящей нормальность гендерных типов и ролей, но только с риском размы-вания
границ между человеческим и нечеловеческим, которое Хайдеггер называет животным[14].
Отвечая Балибару,
Деррида соглашается с этим анализом и расширяет его, указывая, что его работа с
самого начала была сфокусирована на декон-струкции условий расизма, поскольку
расизм не существует без языка, и в частности без языка философии. Деррида
открыто утверждает, что его про-славленная деконструкция западной метафизики
является деконструкцией условий расизма. С самого своего рождения западная
метафизика была од-новременно учреждающей и исключающей, — через
конструирование оппо-зиций между phusis, природой, и techne, или nomos (законом) и т.д. Таким образом,
по Деррида, — и здесь его деконструктивный заход радикализует аналитику
Балибара — стремление к расиализации предшествует понятию расы, поскольку раса
— это последействие учреждающего жеста, обусловив-шего западную философию
(жеста, дающего привилегию природному qua человеческому
над техническим или животным). Вот почему, заключает Деррида, расизму не
страшны обвинения в незнании — ведь он произво-дит
фантазматические концепты наделенной сущностью расиализированной идентичности.
То есть именно расизм конструирует расу, а не наоборот. Раса — это искусственный продукт того, что мы называем
расизмом. Расиа- лизация все время отсылает к изначальному основанию философии
и усто-явшимся метафизическим оппозициям, иерархиям и различениям, например к
оппозиции человеческое/животное, с самого начала мотивировавшей ис-торию
философии[15].
Именно по этой причине
название конференции — «расСЛЕДования»[16],— которое я предложил Балибару и
Деррида, оказалось удачным и продуктив-ным. В силу того, что раса является
концептом, лишенным содержания, что она производится расиализирующими силами в
различных теоретических и политических практиках, раса никогда не предъявлена
«как таковая», но, как уточняет Деррида: «Раса — это нечто иное, невидимое,
призрачное, след иного, след иной инаковости иного — не
просто инаковости, но иной инаковости иного, которая никогда не присутствует
как таковая. Это не цвет, это не умственные способности, это нечто
несуществующее, никогда не присут-ствующее как таковое. Это алиби, призрачное
алиби. То есть это след, и кон-цепт следа, расСЛЕДования
представляется точно соответствующим расе — тому, что расисты
называют расой»[17].
Другую сторону
расиализации Деррида рассматривает в своих текстах, посвященных анализу
оснований теолого-политических концептов и декон-струкции монотеизма. Здесь
можно лишь указать на его тексты об Аврааме и авраамическом в «Даре смерти» и в
«Литературе тайны»[18] и его анализ еврейской «идентичности» в эссе «Авраам,
Другой» из книги «Еврейскости»[19]. Когда я предложил «расСЛЕДования» в
качестве названия конференции, я также имел в виду эти работы Деррида, всю
жизнь занимавшегося декон- струированием эссенциализации того, что значит быть
«евреем». В этом от-ношении, я полагаю, значительная часть текстов Деррида
представляет собой диалог с текстами Эммануэля Левинаса, с понятием следа
Другого, возни-кающего в левинасовской мысли после истребления евреев во время
Холо- коста. Я бы хотел упомянуть другой текст Жака Деррида, который, по моему
мнению, буквально идет по следам Левинаса. Этот текст эксплицитно
задается вопросом о «бытии евреем», тем самым дословно цитируя название эссе
Левинаса. Кроме того, в этой работе Деррида открыто критикует сартровские
«Размышления о еврейском вопросе»[20] (Деррида их также упоминает в своей
реплике Балибару) и, кратко упоминая Левинаса, впускает призрачное «бы-тие
евреем» в наиболее сокровенные области своего письма[21]. Я осмелюсь
утверждать, что эссе Деррида должно читаться как двойник левинасовского «Бытия евреем»,
которое Деррида, посредством множества повторений, до-водит до крайних
следствий. В эссе «Авраам, Другой» из «Еврейскостей» Деррида, ссылаясь на
сартровское различение аутентичного и неаутентичного еврея, приводит притчу
Франца Кафки, в которой Кафка представляет «дру-гого Авраама для меня самого».
Другой Авраам — это тот, кто не расслышал как следует обращенный к нему зов,
кто ответил на зов, не будучи позванным, это двойник Авраама, «Авраам Авраам»,
— говорит Кафка. «Должен был быть другой Авраам, это самая опасная еврейская
мысль, но также, совер-шенно головокружительным образом, наиболее еврейская в
своей глубине, которую я знал до сих пор… "наиболее еврейская"…
Другие, вероятно, сказали бы "другая, нежели еврейская"»[22]. В своем ответе Балибару Деррида снова упоминает
Сартра и подвергает «Размышления о еврейском вопросе» явно критическому
прочтению:
Мы знаем, что это один из тезисов
Сартра в его размышлениях о еврейском вопросе, что, согласно этому тезису,
еврей — это тот, кого нееврей полагает евреем. И почему же в таком случае
нееврей указывает именно на данного человека, а не на другого? Это во-первых. А
во-вторых, Сартр признавался, что ничего не знает об иудаизме, о внутреннем
(само)определении еврей- скости, и он пытался отличить аутентичного еврея от
неаутентичного. И способ, которым он определял неаутентичного еврея — я не хочу
сказать ничего провокационного и не подозреваю Сартра в настоящем расизме, — я
скажу, что этот способ тем не менее расистоидный. Он говорит, что не-аутентичный
еврей — это тот, кто пытается стереть особый характер еврей- скости, становясь
универсалистом, гуманистом, рационалистом, космопо-литом и тому подобным. Тогда
аутентичному еврею остается быть лишь иррационалистом, националистом и так
далее, и я нахожу это действи-тельно, действительно тревожным[23].
Таким образом, Деррида
не ограничился демонтажом философской тра-диции и расиализирующих мотивов,
обнаруженных им в истории филосо-фии, но также отважился деконструировать
основания своей «собственной» идентичности алжирского еврея и еврейской
традиции, вне какой-либо ра- сиализирующей сущности. Деррида наиболее
радикальным образом откры-вает понятие расы для понятия Другого (того, в
котором Элен Сиксу видит странника, странного Еврея, stranjew)[24], и в этом смысле след-раса, расСЛЕ-Дование
Другого (со всей подразумеваемой ответственностью перед другим) глубоко
помечает его проект деконструкции как философской, так и теолого- политической
традиции[25].
«ПОСЛЕ РАСЫ»
Деррида поднимал свой голос против апартеида и за
освобождение Нельсона Манделы из тюрьмы[26]. В эссе «Последнее слово расизма»[27],
написанном в 1983 году по случаю парижской выставки живописи, которая должна
была проходить в ЮАР, но только после отмены апартеида,
и, таким образом, пред-восхищала желаемое будущее (future anterior), еще не наступившее на тот мо-мент, Деррида дал сжатый
и глубокий анализ того, что конституирует политику апартеида и что послужит
причиной ее конца. Апартеид, утверждал Деррида, должен
быть сохранен в будущем как слово, только как слово, чтобы обозначать долгую
историю южноафриканского расизма, вплоть до момента его отмены. «АПАРТЕИД —
отныне пусть он будет лишь именем, уникальным прозвищем предельного расизма в
нашем мире, последнего из расизмов. Пусть он еще су-ществует, но грядет день,
когда он останется лишь в памяти людей»[28]. «По-следнее слово расизма» Деррида
было призывом к безотлагательной отмене апартеида, а также к сохранению этого
слова в грядущем (a—venir), но только в качестве поминовения последнего,
предельного расизма. Это эссе было, таким образом, призывом к
событию-трансформации, к отмене расизма — и к сохра-нению этого слова как
следа-расы, расСЛЕДования (теперь мы можем исполь-зовать это слово без
дальнейших пояснений) того, что будет, в настойчиво при-зываемом будущем,
гибелью расизма, обозначенного словом апартеид. Память о прошлом в
будущем предшествующем: «.ибо таковы здесь изобретение
и результат, о которых следует говорить: Южная Африка по ту сторону
апар-теида, Южная Африка в память об апартеиде»[29]. Но
безотлагательный поли-тический жест, инициируемый этим эссе, сопровождается
строжайшим анали-зом того, чем является апартеид, и вписыванием этой политической
системы — в том виде, какой она приняла к 1983 году, году написания эссе, — в
историю апартеида как историю Запада. «Мрачная слава
этого исключительного и ис-ключающего имени (ce nom a part) будет тогда единственной в своем роде. Апартеид может
считаться в общем и целом последней крайностью расизма, его концом, целью и
глупой ограниченностью его проекта, его эсхатологией, хрипом нескончаемой
агонии, чем-то вроде заката Запада расизма, но также — ниже нам предстоит
установить это — расизмом как явлением Запада»[30].
«Последнее слово
расизма» не является, однако, простым изобличением безнравственного режима,
упрощающей проекцией расизма в ограниченное пространство. Перед нами глубокий
анализ расизма с точки зрения двух кон-курирующих контекстов — теолого-политического
и экономико-капитали-стического, — расширяющих общую экономию, посредством
которой «Запад» осуществляет расизм в условиях глобализации. (Позволим себе
отметить мощь анализа Деррида: в 1983 году никто еще не писал о «глобализации»!
Определенно, никто так глубоко не проник в суть процессов господствующей
сегодня глобализации, точно следующих сценарию, очерченному им тридцать лет
назад. Исследования глобализации обязаны своей эффективностью марк-сизму и
деконструкции.) «Что такое Южно-Африканская Республика? …Пре-бывая в
загадочном процессе своего становления-миром (mondialisation) и одновременно парадоксально исчезая, Европа, как
кажется, точно проецирует на нее силуэт своей внутренней войны, баланс своих
доходов и убытков, ло-гику double bind, определяющую ее национальные и мультинациональные
интересы»[31]. Апартеид, с точки зрения Деррида, является тогда «самым пер-вым
продуктом европейского экспорта», ценой, которую готовы платить все
государства, «заставляя платить кого-то еще», чтобы достигнуть шаткого
равновесия: «речь идет. о всеобщем мире, мировой экономике, европейском рынке
труда и т.д.»[32]. Однако именно то, благодаря чему апартеид возник как
составная часть логики глобального капитализма, парадоксальным об-разом, в силу
внутренних противоречий, ускорит и его падение. «Раздельное пространство»
апартеида будет уничтожено силами, для которых рано или поздно прибыли,
приносимые ЮАР, перестанут компенсировать затраты. Это, конечно, не
единственная причина падения апартеида: Деррида пред-видел и призывал к другим
типам политического вмешательства. Но силы глобального капитализма и законы
рынка «наложат другие стандарты под-счета, в масштабе мирового компьютера»[33].
Другая определяющая
черта апартеида — теолого-политическая — это избранность (election): сегрегационные акты в ЮАР «основывались на тео-логии и
на Писании. Ибо политическая власть исходит от Бога и, следо-вательно, остается
нераздельной. Кальвинистское прочтение Писания осуждает демократию,
универсализм и требует (Деррида здесь цитирует не-которые из учреждающих
документов ЮАР. — Д.К.)
"христианских го-сударств"»[34]. Но и здесь Деррида подчеркивает
противоречие: сопротивле-ние апартеиду также исходило от христианских организаций, например от Христианского
института, который режим поспешил закрыть и подверг-нуть репрессиям.
Противоречия расизма, о
которых мы сможем узнать из двух представлен-ных здесь рассуждений, глубоко
релевантны нынешним условиям расиализации в глобализованном мире. Слово «раса»
является теперь, как сказал бы Деррида, пластическим означающим процессов
глобализации, одновременно присутствующим и отсутствующим, расой как следом.
Глобализация — про-цесс теолого-политического и в то же время финансового
обращения, это по-пытка обратить весь мир во всеобщий эквивалент,
деньги, и в то же время она движима своего рода религиозным прозелитизмом,
милитаристски-мес-сианским острием которого являются США: «Что-то подобное
существует в Америке. Есть некоторая аналогия между белыми южноафриканцами, из-бранным
еврейским народом и американцами. Есть что-то схожее — но я не буду это
определять — в ссылке на определенную избранность, теологиче-скую
избранность»[35]. Процессы глобализации отмечены этим обращением (я
бы хотел подчеркнуть и экономическое, и религиозное значения этого слова),
направляемым Соединенными Штатами. Не можем ли мы сказать, следуя
дерридеанскому анализу Южной Африки, что Соединенные Штаты сегодня являются
символом силы отчуждения, местом, где действует отчуж-дение, — за которое весь
мир готов платить свою дань, в той мере, в какой, как сказал бы Деррида, за это
платит кто-то другой? Ведь именно такова ло-гика
теолого-экономико-политического обращения, в котором весь мир
ока-зывается отделенной частью (а part)? Таким
образом, одним и тем же движением создается разделение, разделенный мир,
апартеид мира и в мире, во имя непризнаваемого союза глобальной, универсальной
гомогенизации и расиализованного белого христианского господства.
Именно в этих условиях
видна важность предлагаемых читателю текстов Этьена Балибара и Жака Деррида.
Авториз. пер. с англ.
Сергея Ермакова
__________________________________
2) ї Succession Derrida, 2011.
3) BalibarE.,
4) Bernasconi R. Who Invented the Concept
of Race? // Race / Robert
Bernasconi (Ed.).
5) «О позднейшем просвещенческом мышлении говорят, что
оно лишь продвинуло эту логику монотеизма на один шаг далее. Теперь моральное
равенство и права человека вы-водились из человеческой природы самой по себе,
они представлялись в качестве естественных прав, данных нам от рождения, а не
заслуженных привилегий» (Балибар Э, Валлерстайн И. Раса,
нация, класс. Двусмысленные иден-тичности. C. 41).
6) Там
же. С. 57.
7) Там
же. С. 76 (перевод изменен).
8)
Balibar
E. We, the People of
9) Ibid. P. 5.
10) Балибар Э. Избранность/Отбор.
11) См.:
Куюнджич Д. вАмпир: геополитика и монструоз- ность // Синий
диван. 2010. № 15. С. 9—25.
12) Балибар Э. Избранность/Отбор.
13) См.: Derrida J.
Psyche. Inventions de l‘autre.
14) Балибар Э. Избранность/Отбор.
15) Деррида всю жизнь занимался проблемой животных (и
в этом смысле можно сказать, что он до самого конца работал над
основополагающими расиализованными оп-позициями западной метафизики, о которых
мы сказали выше), вплоть до его последних работ, давших жизнь не-скольким международным
коллоквиумам и нескольким сборникам на эту тему. Это, например, коллоквиум в
Се- ризи «Автобиографическое животное» и изданный на его основе сборник «L‘animal autobiographique: Autour de Jac—ques Derrida» (Paris: Galilee, 1999), книга «L‘animal que donc je suis» (
16)
Таким несколько неудачным образом мы пытаемся пере-дать каламбур «tRace» (англ. и фр.) из оригинального текста. Более очевидное
«тРасса», хотя и имеет этимо-логические основания (немецкое Trasse в конечном счете восходит к тому же
латинскому корню, что английское и французское trace), но
теряет одну из двух составляю-щих — «след». «РасСЛЕДование» же, удерживая и
расу, и след, отсылает к слежке и преследованию — неизбежным спутникам расизма,
— а также к исследованию этих явле-ний участниками конференции. — Примеч. перев.
17)
Деррида Ж. PacСЛЕДования. Раса,
деконструкция, кри-тическая теория.
18) Derrida J.
The Gift of Death, Second Edition & Literature in Secret / Trans. by David Wills.
19)
Derrida
J. Abraham, the Other // Judeities.
Questions for Jac-ques Derrida / Translated by Bettina Bergo
and Michael B. Smith. Edited by Bettina Bergo, Joseph Cohen and Raphael Zagury
Orly.
20) Сартр Ж.-П. Размышления о еврейском вопросе // http:// slovoidelo.narod.ru/neomarxism/sartre/reflectj’ude.htm.
21)
Levinas
E. Being Jewish / Tr.
Mary Beth Mader // Continental Philosophy Review. 2007. № 40. P. 205—210. См. также: Le-vinas E. The Trace of the Other // Deconstruction in Context:
Literature and Philosophy / Ed. Mark C. Taylor.
22)
Derrida
J. Abraham, the Other. P. 34—35. См. также: Derri-da
J. ADIEU. To Emmanuel Levinas / Translated by Pascale- Anne Brault and Michael Naas. Stanford:
23) Деррида Ж. РасСЛЕДования.
24) Cixous H. This Stranjew Body // Judeities. Questions for Jac—ques Derrida.
25) См. анализ избранности и отбора у евреев до и
после Хо- локоста в связи с работами Эммануэля Левинаса и Жака Деррида в
замечательной книге: LlevelynJ. Appositions
of Jacques Derrida and Emmannuel Levinas.
26) Вероятно, не является совпадением то, что эссе
«Законы отражения: Нельсон Мандела, в восхищении», посвящен-ное Манделе,
находящемуся в то время в тюремном за-ключении, было написано Деррида сразу
после его текстов о Geschlecht в книге «Психея: изобретение другого» (Der—rida J. Psyche. Inventions
de l’autre). См.: Derrida
J. The Laws of Reflection: Nelson Mandela, in
Admiration / Jacques Der- rida and Mustapha Tlili (Eds.).
For
Nelson Mandela.
27) Derrida J. Le Dernier Mot du Racisme / Derrida J. Psyche.
Inventions de l’autre. P. 353—362.
28)
«APARTHEID — que cela reste le nom desormais, l’unique
appellation au monde pour le dernier des racismes. Qu’il le de- meure mais
vienne un jour oft ce sera seulement pour memoire d’homme» (Ibid. P. 353).
29)
«.car telles sont ici l’invention et l’reuvre dont il convient de parler:
l’Afrique du Sud au-dela de l’apartheid, l’Afrique du Sud en memoire
d’apartheid» (Ibid. Р. 356).
30) «La sinistre
renommee de ce nom a part sera donc unique. L’apartheid est repute pour
manifester en somme la derniere extremite du racisme, sa fin et la suffisance
bornee de son des- sein, son eschatologie, le rale d’une agonie interminable
deja, quelque chose comme l’Occident du racisme mais encore, il faudra bien le
preciser tout a l’heure, le racisme en tant que chose de l’Occident» (Ibid. Р. 355).
31)
«Qu’est-ce que l’Afrique du Sud? … Dans le processus enigma-
tique de sa mondialisation, comme de sa paradoxale disparition, l’Europe semble
y projeter, point par point, la silhouette de sa guerre interieure, le bilan de
ses profits et pertes, la logique en "double bind" de ses interets
nationaux et multinationaux» (Ibid. P. 361). О понятии «мондиалатинизации», «обраще—нии как универсальной тенденции», «процессе христиани—зации, для которой более не нужна церковь», см.: Derrida
J. On Cosmopolitanism and Forgiveness / Trans. by Mark Dooley and Michael Hughes.
32) Derrida J. Le Dernier Mot du Racisme. P. 361.
33) Ibid. P. 359.
34) Ibid.
35) Деррида Ж. РасСЛЕДования.