(пер. с англ. С. Ермакова)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2011
Ключевые слова:
философия, расизм, расиализация, антропология, гуманизм, Деррида, Хайдеггер,
Сартр
Этьен Балибар
ИЗБРАННОСТЬ / ОТБОР
Un
poignard a la main, l’oeil fixe sur ta trace, je vais. Ma race en moi poursuit
en toi ta race.
Victor Hugo. «Hernani». Acte I, Scene 4[1].
Я подумал, что должен воспользоваться этим
приглашением, чтобы вер-нуться к некоторым вопросам, которые не раз возникали
при моих предыду-щих попытках рассмотреть проблему расизма или другие проблемы,
имеющие отношение к понятию и феномену расизма, — такие как универсальность,
насилие, границы и идентичности. Способ, которым я намерен это сделать, должно
быть, слишком иносказательный, а значит, и слишком абстрактный; за неимением
новых исследований в этом направлении он вы-нужден оставаться гипотетическим и
ненадежным, возможно, даже про-извольным. Но я приободряю себя, думая о том,
что вы уже не раз и не два соглашались выслушать и обсудить схожие соображения
— что, в конце кон-цов, неудивительно, так как они, прямо или косвенно, полностью
связаны с речами и текстами многих друзей, собравшихся сегодня здесь. И первым
среди этих друзей, говоря хронологически, является один из моих самых до-рогих
и любимых учителей. Я уверен, что сегодня Жак Деррида легко распо-знает
глубокий оттиск некоторых своих идей и формулировок в одном или двух пунктах
моего доклада. Я не знаю, одобрит ли он это. Но, независимо от того, в каких
терминах он предпочтет выстраивать свой доклад, я все равно буду счастлив, что
наши размышления о предмете такой важности и слож-ности оказались сведены
вместе — благодаря нашему совместному препода-ванию и одновременному пребыванию
в Ирвайне.
Я хочу обсудить четыре
вопроса, которые, как мне кажется, заключают в себе целый ряд затруднений, или,
скорее, неразрешимых апорий. Я не соби-раюсь их преодолевать, но хочу обсудить
их существенность, их возможную формулировку, высказать свои сомнения и
гипотезы, и все это лишь с одной основной целью: показать, прежде всего, не
столько то, как «философия» может теоретизировать расизм, включать его в себя в
качестве «объекта» или изучаемой области — как это сделала бы та или иная
«научная дисцип-лина», — сколько то, почему и как расизм, начиная с самого
этого имени, бес-покоит философию и ставит ее саму под вопрос. Я не стану
предлагать вам абрис еще одной «философии расизма» — на самом деле, я не думаю,
что их так уж много, — но я попытаюсь показать, в каком смысле проблемы расы и
расизма определяют саму направленность философского дискурса. Первые два
вопроса, если угодно, предварительные, будут более эпистемологиче-скими и
метафизическими: они касаются дискурса о расе как выражения же- лания-знать и
как процедуры репрезентации основополагающих разделений человеческого рода и,
следовательно, отношения между проблемой расы и возможным определением
философии как некой «антропологии». Последние два вопроса будут более
историческими и политическими: они касаются сим-метрии и, так сказать,
инвариантности противостоящих друг другу «теоло-гического» и «биологического»
обоснований дискурса о расе. Эти дискурсы образуют видимую связь между
досовременными типами дискриминации и современным расизмом, распространившимся
в эпоху европейского нацио-нализма и евроцентричного колониального захвата
мира, а также пределы, до которых эта симметрия — для ее обозначения я выбрал
термины «избран-ность» (election)
и «отбор» (selection) — может помочь нам понять «неора-систские» или
«пострасистские» тенденции эпохи глобализации, для которой характерны
напряженность в связи с интернациональной миграцией и на-вязчивая одержимость
так называемым «столкновением цивилизаций». В за-ключение я попытаюсь свести
воедино оба этих подхода и открыть трудный этический вопрос об альтернативе
дискурсам и практикам расизма и расы, о том, что я называю «иным расизма»,
чтобы показать, какой неопределенной должна остаться эта альтернатива в своих
конечных целях, хотя все мы, ра-зумеется, согласны с тем, что
расовые/расистские построения требуют без-отлагательных инициатив и действий в
области образования, социальной справедливости и международных отношений.
I
Позвольте мне начать с первой трудности, касающейся
отношений между проблемой расизма и проблемой знания. В одном из своих
предыдущих текс-тов — пытаясь показать, что между «универсализмом» как
репрезентацией универсальности, утверждаемой в человеческом сообществе, и
«расизмом» как репрезентацией различий и иерархий внутри человеческого рода
никогда не может быть простой и чистой несовместимости, — я говорил о «глубоком
желании знания», помимо всего прочего, заключенном в расистском дискурсе[2]. Я
имел в виду, по сути, то, что расизм неким идеализирующим образом опи-сывает
«типы человечества», а также то, что он широко (и, в некотором смысле,
творчески) использует классификации, которые позволяют индиви-дам и группам
помыслить ответы на наиболее неотложные экзистенциальные вопросы, например о
вменении (imposition) идентичности или о неизбывности насилия в отношениях
между нациями, этническими или религиозными со-обществами. Я хотел указать и на
то, что, хотя власть и господство всегда связаны с расовой дискриминацией или
лежат в ее основании, отношение между общественными структурами и дискурсами не
может быть понято в инструментальных терминах, оно никогда не является чисто
функциональным или вторичным, но состоит из активных мыслительных конструкций,
в ко-торых рефлексия так же важна, как проецирование или стигматизация.
Должен
признаться, что эта идея (философски многим обязанная ницше-анским и фукианским
понятиям «воли к власти» и «воли к знанию») не до конца ясна мне самому, особенно
в той мере, в какой она представляется за-висимой от психологических аналогий
(и, следовательно, может быть одоб-рена «когнитивистскими» теоретиками рас и
нынешних расовых отношений).
Тем не менее мне кажется необходимым развивать эту
идею дальше, увязав ее с радикальной критикой идеи «научного» анализа расизма.
Под своим
«собственным» именем — как дискурс о «расе» — или под лю-быми другими
метонимическими именами расизм стал одной из важнейших тем социологии, истории,
общественных наук в целом, и представляется, что эта «объективизация» расизма,
по сути, представляет собой попытку покон-чить с расизмом,
покончить в двойном смысле: положить конец его мета-морфозам и трансформациям
через решение загадки его движущих сил и подготовить его историческое подавление
в соответствии с прогрессивным (просвещенным) проектом интеллектуальных и
педагогических преобразо-ваний. В этой связи, если мы бросим беглый взгляд на
эволюцию, имевшую место в прошлом веке, кажется, что произошла странная
перестановка: если раньше многие общественные науки, особенно под влиянием
эволюционной биологии и этнографии, были заняты обсуждением важности расовых
раз-делений, расовых отношений и следствий из них и наделяли концепт «расы»
позитивными значением и употреблением, то теперь они заняты обсужде-нием
важности и практических следствий «расизма», понимаемого как про-дукт
коллективного воображаемого, как социальный и культурный феномен, который
проникает в самосознание индивидов и групп и влияет (как счи-тается, негативно)
на их внутреннее или направленное вовне поведение. В обоих случаях создается
метаязык, который задает расу и расизм в качестве эмпирических объектов и
описывает их с объективной стороны. И тем не менее произошло что-то вроде
«Коперниковой революции»: в качестве объ-екта знания теперь рассматривается не
мнимая биологическая и культурная реальность расы, но ее конституирование в
качестве репрезентации или фик-ции, обязанное определенным условиям или
оказывающееся следствием определенных причин и структур.
Общепринято, что
в основании этого смещения — или революции — лежат две сходящиеся серии причин.
С одной стороны, это разрушение «биологи-ческих» оснований расы —
преобладавших, по меньшей мере, в части расовых построений в XIX и в начале XX
века — более недавними генетическими и эволюционными теориями (хотя всем
известно, что биологическое обосно-вание возникло как поздний итог развития
понятия, которое изначально отсылало скорее к генеалогии, чем к генетике)[3]. С
другой стороны, это воз-действие деколонизации и других исторических процессов,
которые или сви-детельствовали об антигуманной, кровавой сущности идеи «расы»,
или позволили ее жертвам сопротивляться навязанным им овеществленным ка-тегориям
и оспаривать их. Для наших целей, однако, будет гораздо интерес-нее подчеркнуть
«конструктивистскую» революцию, в результате которой произошла последовательная
замена расы расизмом в качестве объекта на-учного исследования. Выскажем это в
квазисартрианских терминах, обобщив то, как Сартр объяснял конституирование
«еврея» через враждебный и стиг-матизирующий взгляд других[4]: «расы»
существуют лишь постольку, по-скольку имеют место процессы «расиализации», они
являются результатом воображаемой конструкции, свидетельствующей о наличии
расистских чувств или расовых предрассудков, расистских групп, расистских
структур, которые служат основанием для изобретения «расы» или для используемых
на практике эквивалентов этого понятия. Необходимо отметить, что это сме-щение
может быть интерпретировано двояко: или исторически, через де-монстрацию того,
что воображаемые попытки описать расы (имевшие якобы научные основания) были
исправлены и заменены подлинно научным иссле-дованием форм и причин расизма,
так что это прогресс на пути знания; или политически, утверждая, что только
расисты действительно верили в суще-ствование рас и стремились обосновать его,
в том числе и через биологиче-ские понятия, тогда как антирасисты или жертвы
расизма — у которых имеются очевидные общие интересы — отвергают «расу» как
позитивный концепт и обращаются к критическому изучению его изобретения и
употреб-ления. Но в обоих случаях именно исследование расизма принимается в ка-честве
того, что предваряет его подавление и конец.
И вот теперь я
хочу сказать, что этот нарратив не вполне удовлетворителен. Он не только терпит
неудачу в объяснении метаморфоз исторического ра-сизма, процессов, приводящих к
возрождению как его объектов, так и его дискурса (или имен), но он не может
объяснить и парадоксальные эффекты того, что «расизм» — это не только или не
столько гетерореференциальный, но и
автореференциальный дискурс. Взять, к примеру, тот факт, что
расиализованные группы, особенно чернокожие, продолжают использовать кате-горию
расы и отстаивают ее именно в тот момент, когда общественные науки ее
критикуют, — отстаивают для того, чтобы протестовать против дискрими-нации и
сделать «видимыми» свои требования: этот политический и куль-турный
факт слишком легко отбрасывается и клеймится как «отчуждение», «ложное
сознание», не говоря уже о «добровольном рабстве»[5]. Это не значит, что
требование «объективности» не имеет смысла или ценности, — ведь оче-видно
существуют связанные с угнетением факты, которые необходимо уста-новить и
сделать доступными общественности (не в последнюю очередь из- за того, что они
систематически скрываются и искажаются). Это не значит также, что ничего не
было достигнуто через раскрытие психологических и социальных процессов
конструирования категории «расы» (поскольку эти процессы являются ключевыми для
проблематики идентификации и субъективации, внутри которой мы все живем). Но,
возможно, это значит, что мы не можем достичь ничего похожего на
метаязык, посредством которого ана-лизирующий расизм субъект
может поместить себя вне сферы своего объекта, то есть «трансцендировать» его и
приблизить его «конец». Несмотря на эво-люцию научных и политических критериев,
в некотором важном отношении положение исследования осталось тем же: и дискурс
о расе, и дискурс о ра-сизме являются попытками изнутри,
а не снаружи интерпретировать разно-гласия и распри, переход
различий внутри человеческого «рода» в конфликты, насилие, иногда в убийства и
геноцид; или же это попытка интерпретировать парадокс некоммунитарной сущности
человеческого сообщества. И оба дис-курса сталкиваются с одной и той же
двусмысленностью, а именно с тем, что «другой» и его «инаковость» исследуются
для того, чтобы обосновать собст-венную позицию субъекта внутри горизонта
универсальности.
Я могу выразиться
точнее. Общим у догматического дискурса о расе и у критического исследования
расизма является их отношение к вопросу о раз-личениях внутри человеческого
рода и истории этих различений (также общая черта обоих дискурсов — требование
научности, независимо от изме-нений или «разрывов» в научных парадигмах).
Замена «расы» «расизмом» в качестве научного объекта свидетельствует о том — и
я, пожалуй, согла-шусь, что это «прогресс», — что был осознан абсолютно
проблематичный ха-рактер разделения человечества на расы,
культуры или этносы. Теперь мы можем понять, что парадоксы этого разделения — в
котором мы пытаемся найти свои координаты и которое одновременно производит и
коммуника-цию, и несовместимость (или, используя другую идиоматику, — необходи-мость
перевода и его невозможность) — не должны быть изолированы от особой истории, я
бы сказал, от геоистории, истории «неудавшегося» объ-единения
человечества, отозвавшегося господством, исключением, уничто-жением, или же
истории возникновения и трансформаций радикальной инаковости, связанной с
процессами нормализации, универсализации, гомо-генизации, идентификации
человечества. Исторический нарратив может, ко-нечно, до определенной степени
стать самокритичным, но он не может изгнать из себя это «желание знания»,
которое порождается человечеством, на деле несводимым к универсальности своего
собственного понятия — и сле-довательно, странным, «чуждым», «неуютно-зловещим»
для себя самого.
II
Теперь мне хотелось бы направить свое вопрошание в
другом, дополнитель-ном, направлении, более непосредственно затрагивающим
внутренние отно-шения между проблемой расизма и проблемой философии. Упрощая,
можно было бы сказать, что философия в своей господствующей традиции (хотя есть
и значимые исключения) говорила на языке универсализма, базирую-щегося на
отрицании расизма или на морально-интеллектуальном осуждении дискриминации. Что
и препятствовало философам осознать, до какой степени они сами разделяли
расистские предрассудки — или же антисемитские, колониалистские,
евроцентристские установки. Это было не раз «продемон-стрировано», и в
определенной мере убедительно, на примере Канта, Гегеля, Гуссерля и других[6].
Аналогично может быть осуществлена демонстрация на-ционалистических и
религиозных (или, возможно, более интересных сексистских) предрассудков у
философов, заявляющих о своей «космополити-ческой» точке зрения. Но я хочу
сказать, что это не самый интересный или определяющий уровень. Мое убеждение
заключается в том, что проблема расизма — как коррелята идеи (невозможного)
единства человечества или неуклюжего ответа на вопрос, которым задается каждый
индивид или группа: что значит быть «человеком» или принадлежать «человеческому
сообще-ству»? — напрямую касается апоретических отношений между философией и
антропологией. Эти отношения, вероятно, наиболее ясным образом выра-жают
философскую дилемму в Новое время. Философия всегда сконцент-рирована на
антропологических высказываниях — или дающих определения человеческой сущности,
или устанавливающих границы человеческой при-роды («собственно человеческого»)
внутри природы в целом, или же выде-ляющих моральные и исторические условия «человека»
в родовом смысле; однако философия никогда не может полностью и некритически
совпасть с этими высказываниями.
Опять же, в наше
время это может быть помыслено через ретроспективное, историческое и
самокритичное рассмотрение, в которое вовлекается нена-дежное различение между
«антропологической» и «гуманистической» точ-ками зрения, или парадоксальная
возможность (я бы сказал, предельная возможность)
негуманистической «антропологии». Двадцатый век, — точнее, продолжение
девятнадцатого века в двадцатом, как в политике, так и в фи-лософии — тогда
будет эпохой расизма, его триумфов и катастроф, но также он будет иметь
исключительные последствия для (как кажется) неразрыв-ного союза между
антропологией и гуманизмом. Не всякий антропологиче-ский дискурс является
«гуманистским», то есть определяет «человека», «человечество» и даже
«человеческое» в качестве высшей ценности. Даже если мы согласимся, что всегда
имеем дело с антропологией в тот момент, когда философски высказывается
«собственное человека», его «сущность», — тем не менее очевидно, что сама
антропология сформировалась внутри гори-зонта космологического и теологического
дискурсов, то есть в перспективе разграничения и оценки возможностей
человеческих мысли и действия с точки зрения космического порядка или внутри
телеологической последова-тельности божественного замысла, или внутри
«экономики спасения». Ант-ропология, или философия как антропология (вспомним
знаменитый тезис Канта: «Все критические вопросы сводятся к одному: что такое
человек?», цитируемый и критикуемый Хайдеггером[7]), становится гуманистским
дис-курсом в тот момент, когда утверждается, что человек как вид содержит в
себе условия возможности «становления человеком», «гуманизации» каж-дого
конкретного индивида или условия реализации своего собственного проекта. Именно
это Фуко назвал «эмпирико-трансцендентальным дублетом»[8], в котором человек
прописан или помыслен дважды — одновременно как конституирующая сила и
конституированное существо. Это значит, что «присутствие» или «имманентность»
рода, родовая общность человечества внутри индивида
или внутри сообщества, трансиндивидуального взаимодей-ствия индивидов, и делает
индивида человеком: или в качестве сущности — «реальной»,
поскольку она всегда уже здесь, или в качестве «способности» («к
совершенствованию», сказал бы Руссо), или в качестве нормы и пред-писания
(кантовский «категорический императив»), которые должны быть реализованы «в
жизни» или «в истории». Эпоха Нового времени — в особен-ности ускоряющаяся
экспансия европейской модели рациональности и тра-гические результаты ее
мирового господства, но также и «дисциплинирование» самих европейских обществ —
показала, что гуманистическая концеп-ция человека как выражающего/воплощающего
свою собственную сущность или реализацию собственного проекта подразумевает не
только то, что раз-личия и неравенство оправдываются неравным доступом ко всем
совершен-ствам этой модели. Прежде всего, эта гуманистическая концепция
человека предполагает, что институциональные исключения (будучи дополнением к другим
аспектам цивилизации) из социальной, интеллектуальной или политической
деятельности понимаются как исключения из нормальной модели «человеческого»:
варварство, животность, недочеловеческость, из-вращение, дегенерация…
Кто-то может
сделать вывод, что эта, с позволения Адорно, «негативная
диалектика» означает конец любой возможности мыслить философски внутри
горизонта антропологии, в том числе этически. Но я бы хотел показать, что итог
здесь иной: перед нами, скорее, парадоксальный разрыв между антро-пологическим
вопросом и гуманистической перспективой — в той мере, в какой становится
очевидным, что «собственно человеческое» является, ско-рее, постоянной
возможностью нечеловеческого, не имеющей предварительно
установленных границ и проявляющейся как в жестокости, чрезмерном на-силии, так
и в становлении-средством (artifice), самоинструментализации. Но я также хочу сказать, что
возможность нечеловеческого как собственно человеческого или же противоречивое
соединение самоконституирования и саморазрушения в человеческом
«взаимодействии» также имеют непосред-ственное отношение к возможности замены
«объекта» антропологического дискурса — от рассмотрения сущностей,
универсальных моделей, норм че-ловечности и цивилизованности к чему-то более
трудноуловимому и трево-жащему, тому, что мы могли бы назвать
антропологическими различиями, идентификация которых навязчиво преследует
современную философию, иногда по этой причине именуемую «постмодернистской».
Здесь я попрошу у
Жака Деррида позволение сделать заход через один из его самых известных
анализов и позаимствовать одну из его идей, в которой поднято одновременно
множество вопросов. Я имею в виду два дополняю-щих друг друга эссе под
названием «Geschlecht I» и «Gechlecht II», с подза-головками «Сексуальное различие,
онтологическое различие» и «Рука Хайдеггера» соответственно. Эти тексты
являются частью продолжительного комментария к хайдеггеровскому комплексному
описанию изначальных воз-можностей Dasein, в котором
«не-сущностность» человека, его радикальная открытость для решений и изменений
помыслена как онтологическая (не)определенность, предшествующая самой
возможности антропологии, то есть специфическим определениям «человеческого»
как такового[9]. Деррида пользуется исключительной (причем не только в
хайдеггеровских текстах, но и в немецком языке вообще) многозначностью слова «Geschlecht», для пе-редачи которого мы вынуждены использовать
совершенно разные имена — «пол», «половое различие», «раса», «род» или «вид».
Деррида превращает этот термин в лингвистическую и поэтическую аллегорию
синхронных тео-ретических жестов Хайдеггера, совершаемых на протяжении одного и
того же или различных текстов. С одной стороны, Хайдеггер продолжал поддер-живать
и даже усиливать традиционную метафизическую оппозицию между «человеческим» и
«животным» (или же оппозицию между человечностью человека как «мыслящего» и
«говорящего» сущего и животностью животного как сущего, «лишенного мира», weltlos), превращающую родовое имаго
жи-вотного в репрезентацию абсолютной инаковости для человеческой сущ-ности,
следовательно, в знак дегенеративных процессов, изнутри грозящих человеку
абсолютным искажением или утратой себя. С другой стороны, через двусмысленные и
настойчивые отсылки к «могущественной нейтральности» Dasein в отношении бинарного полового
различия (мужского и женского) он утверждал, что существует более изначальный
пласт сексуальности, в кото-ром ее возможности и силы еще не ограничены
бинарностью и соответствую-щими образами гендеров (или полов, поскольку их два,
и только два), но являются принципиально множественными или «полиморфными», как
вы-разился бы Фрейд. Семантика Geschlecht как «расы»
выступает тогда в роли косвенного обозначения этой напряженности или double bind, в которой реа-лизация человеческого мыслится (и
вызывает страх) как его извращение и его утрата: как если бы «изначальная»
человеческая сексуальность могла су-ществовать и реализовать себя в качестве
множественности, превосходящей нормальность гендерных типов и ролей, но только
с риском размывания гра-ниц между человеческим и нечеловеческим, которое
Хайдеггер называет жи-вотным. И именно необходимость избежать этого риска не
дает Хайдеггеру полностью принять то, что половое различие всегда уже вовлечено
в «онто-логическое различие», концепт, который занимает место идеи о
человечности человека как трансцендентального принципа и выполняет во многом
анало-гичную функцию[10].
Я сомневаюсь, что
Деррида с готовностью согласится, по крайней мере без критических уточнений, с
использованным мной выражением «антрополо-гическое различие», но я думаю, что
аналитически мы здесь весьма близки. «Половое различие» не является per se антропологическим
различием, но, с моей точки зрения, оно выказывает базовую характеристику
последнего: а именно тот парадоксальный факт, что без этого различия
человек как таковой не может быть представлен и помыслен, и, следовательно, это
различие всегда уже вовлечено в любое сказывание «человеческого»,
но также и то, что не-возможно определить его место,
спроецировать его на отдельные категории или классы человеческих существ, — так
как его двусмысленность и множе-ственность превышает возможности бинарной
оппозиции. Скажу яснее: вы не можете помыслить человеческое без включения в
него различия мужского и женского как сущностной характеристики (из чего следует, a тМтпо, что если вы представляете это различие отмененным, то
человечество оказыва-ется под угрозой), но никто не знает, где находятся
границы мужского и жен-ского, что значит быть «мужчиной» и «женщиной», даже
хуже — является ли он(а) сам(а) мужчиной или женщиной и в каком смысле. Здесь
вы также сталкиваетесь с насильственным принуждением. Единственная возможность
избежать неопределенности — наложить (impose) конвенциональные опо-знавательные знаки и
соответствующие формы самосознания на индивидов.
Но то, что
применимо к половому различию, применимо и к другим раз-личиям. Я не думаю, что
их действительно много на данном уровне, но я также не пытаюсь здесь дать
исчерпывающий список. Например, это приме-нимо к «различию» между здоровым и
больным, нормальным и патологиче-ским, к распределению «интеллектуальных»,
«аффективных» и «физических» способностей в различных культурах или
цивилизациях, а также среди ин-дивидов. В каждом случае вы обнаруживаете тот же
принцип double bind:
нет (ре)презентации человеческого без включения различия (например, воз-можности
быть или здоровым, или больным), но также нет критерия, а
значит, и координат — или «своего места» — различия (кто знает,
здоров он или бо-лен, во всяком случае, безусловно?).
Было бы излишне
поспешным делать из этих филологических соображе-ний вывод, что «расизм» с
антропологической точки зрения может быть концептуализирован как дискурсивная и
институциональная редукция не-определенности
антропологических различий посредством мифических про-екций, таких как
оппозиция между человеческим и животным. Вероятно, здесь возможна обратная
формулировка: всякий раз, когда мы имеем дело с расовыми построениями,
осуществляющими различные функции в рамках исторических систем господства,
дискриминации или уничтожения, мы также обнаруживаем формы насильственного
обобщения и нормализации базовых антропологических различий. И я полагаю, что
это открывает воз-можность антропологического дискурса — а для меня это сама
философия, — в котором речь будет идти не о дефиниции человечества (или
обрамляющих моделей цивилизации) в гуманистическом ключе, но об осмыслении акту-альной
или виртуальной насильственности самих дефиниций, насилия, осуществляемого
через оппозиции «мужское» vs «женское», «сильное» vs «слабое», «духовное» или «интеллектуальное» vs «аффективное»,
или «чув-ственное», «здоровое» vs «больное», «развитое» vs «отсталое»
и т.д., кото-рые должны категоризировать человеческое поведение и, в конечном
счете, группы людей, человеческие идентичности и процессы идентификации. Именно
в этом смысле я и говорил в начале о необходимости рассматривать «расизм» не
как объект или частную проблему, к которым «объективно» применяются
универсальные категории, но как основополагающий вопрос, раскрывающий
двусмысленное отношение философии и антропологии, по-мещающий философию на
распутье: или она разрабатывает эссенциалист- ский дискурс (что также может
быть сделано от имени «экзистенции»), или она беспрерывно вопрошает саму
возможность этого дискурса и его инсти-туциональную власть, интерпретируя
возможность нечеловеческого, заклю-ченную в неопределенности «человеческих»
различий.
III
Теперь я перейду ко второму обобщению, применив
несколько другой под-ход. Я перейду — сохраняя схематический, ссылающийся
способ изложе-ния — от очевидно атемпорального и метафизического стиля
соображений об «антропологических различиях» и их насильственном установлении к
рас-смотрению исторических форм этого насилия, их символического выраже-ния или
оправдания. Мне бы хотелось показать таким образом, что кроме «животности» в
конструировании расовых образований (formations) задей-ствованы другие типы символических проекций и опосредований, в
которых «раса» увязывается с различием между собственно человеческим и его
воображаемым(и) другим(и). Сама животность, несомненно,
является концеп-том с такой историей; подобно Деррида, часто настаивающему на
том, что как таковое «животное вообще» существует лишь в качестве
антропоцентриче-ской проекции (поскольку существует так же много различий между
живот-ными, как и между всеми ними вместе взятыми и человеческим животным[11]),
я бы хотел настоять на том, что животность, в том числе ее фантазматический
двойник (который можно было бы назвать «бестиальностью» или «виталь-ностью»),
является концептом, в чьей истории «расовое» применение или метафоризации
являются не чем-то внешним, но, наоборот, непосредственно значимым и
конститутивным.
Тем не менее эта
история очевидно не линейна. Она соткана из повторений, переносов, переводов,
новых катексисов старых схем (я не хочу сказать, что это «древняя история», так
как я ничего не знаю об «истоках» или, скорее, я считаю образ истока одним из
типичных признаков эссенциализации и ка-тегоризации). Вопрос о том, в какой
момент «старые» образы и схемы «че-ловеческого» устаревают или полностью меняют
значение, остается посто-янно открытым, и вскоре я покажу вам, что в некотором
отношении он чрезвычайно актуален. Есть одна загадка, которая всегда ставила
меня в тупик (это настоящая загадка, и я все еще сомневаюсь, насколько ее
решение может поспособствовать нашему пониманию расизма, но это одна из причин,
почему я пользуюсь возможностью здесь о ней сказать). Эта загадка имеет
отношение к «повторению» или следу старого расщепления в представлении
«нечеловеческого», расщепления между полюсами животного и божествен-ного (или
священного). Внутри «современного» дискурса о расизме это рас-щепление
принимает форму двух типовых схем избранности и отбора (из-бранная
нация и отбор среди населения, если угодно).
Исходя из того, что я уже сказал в начале — что мы сами оказываемся захвачены
конструированием этих представлений, даже когда пытаемся использовать их
критически, и, следовательно, мы должны рассматривать их не в качестве
универсальных объясняющих категорий, но в качестве конкретных фигур в данном
нарративе, — я буду «переводить» оппозицию избранности и отбора, то есть свя-щенного
расизма и животного расизма, «теологического» и «биологического» типов
обоснования человеческих различий, как оппозицию между концептом и историей
антисемитизма и концептом и историей бледнолицести и «пре-восходства белых».
Точнее говоря, я хочу задаться вопросом, в какой мере эта полярность применима
для интерпретации одновременно и нераздель-ности, и неизбывной несводимости
обеих «разновидностей расизма»[12].
Я охотно
соглашусь, что все обстоит не так просто. Возможно, эта бинарная оппозиция
является, опять-таки, именно той иллюзией, которой следует из-бегать.
Общепринято, что расизм является типично современным явлением, связанным с
образованием, как сказал бы Давид Тео Голдберг, «расового государства»[13],
которое одновременно является национальным, следовательно, националистическим, и исключает
сообщества, не соответствующие господ-ству определенной национальной
идентичности или не принимающие его, и колониальным, следовательно, империалистическим, доводящим
угнетенные и сверхэксплуатируемые неевропейские народы до состояния
«недолюдей», постоянно поставленных перед выбором между принудительным трудом и
уничтожением. Но и здесь очевидно, что «расизм», как правило, расщеплен между
двумя типами дискурсов и воображаемых образований, которые сле-дуют различным
логикам.
Антисемитизм —
особенно если мы рассматриваем его в общей форме, во-влекающей не только фигуру
и статус еврейского народа, но также, хотя и с определенными отличиями,
отношение к исламу[14], — является секулярной формой теологической ненависти
внутри истории европейского монотеиз-ма, в которой определенный народ или
группа людей подвергаются ненави-сти, дискриминации, исключению, и, в некоторых
случаях, уничтожению (но также, в некоторых случаях, с характерной
амбивалентностью, этот народ любят, им восхищаются и «выбирают» в качестве символа
совершенства), поскольку он представляет собой радикальную гетерогенность (differend[15]) веры в того же Бога и тем самым эффективно
сопротивляется или препят-ствует, пусть только фантазматически, единству
«христианского народа», а позже и включению этого христианского народа в
секуляризированный corpus mysticum национального государства, что находит отражение в
«поли-тических религиях» национализма[16]. По этому поводу я всегда с удоволь-ствием
привожу неологизм, предложенный французским философом и социологом Эдгаром
Мореном для того, чтобы описать «господствующий религиозный дискурс» в
современной Франции: catholaicite, сочетающий в себе «католицизм» и французский термин
для обозначения секуляризма (laicite). Антисемитизм трансформирует теологическую модель
«избранного народа» в перевернутую модель «проклятого народа» или проклятых на-родов[17],
которые будто бы угрожают носителям истинной веры, а позже и гражданам,
ниспровержением и смертью. Мы все еще не избавились от этого подхода, и его
убежденные защитники обнаруживаются также среди проте-стантов, иудеев и даже
мусульман.
Бледнолицесть (или превосходство белых, хотя
нужно еще подумать, име-лось ли когда-либо «восприятие» белого как человеческого
«цвета» отдельно от воображаемого превосходства белых)[18] —
которая кажется мне наилучшим именем для того, чтобы охватить все формы расовых
предрассудков, куль-турных и институциональных практик, задействуемых
народами-колониза-торами (действительного или мифического европейского
происхождения) для борьбы за сохранение своего господства над неевропейцами,
помечен-ными как «цветные» (особенно это касается чернокожих, но не только),
как в метрополии, так и в колониях, и, возможно, в первую очередь в колониях,
ставших независимыми, например в США, — представляет собой дискурс сегрегации,
наиболее полно реализованный в «биологической» доктрине не-равенства
человеческих рас в «борьбе за существование»: в дарвиновском ключе, это
доктрина естественного отбора, перенесенная или экстраполиро-ванная на историю
человечества. Здесь также присутствует фантазматическая угроза, но ее
источником теперь служат не столько ниспровержение и проклятие, сколько
смешение и вырождение. Предметом отдельной дискус-сии может быть вопрос,
является ли дарвинизм «чистой» научной теорией, которую исказили и которой
злоупотребили расистские идеологи, партии и государства (включая «либеральные»
и «демократические» государства, в ко-торых пропагандировалась и практиковалась
евгеника), или он уже включает в себя сущностный момент эволюционной
дискриминации — в известной форме противоречивого сочетания науки и идеологии[19].
Вместе с Домиником Лекуром[20] я полагаю, что имеет место именно последний
случай: антропо-морфные проекции уже находятся в сердце теории Дарвина, там,
где понятие происхождения, применяемого к «возникновению» человека из
животного, связывается с процессом наделенного телеологией отбора, пускай и не
имею-щего целенаправленного агента (или же таким мифическим агентом оказы-вается
«природа»). Сам Дарвин не иерархизирует этнические группы внутри человечества,
но его дискурс открывает такую возможность. Социал-дарви-низм, выросший из этой
возможности, в полной мере отразил взаимодопол-нительность либеральных и
империалистских представлений и полностью закрыл собой разрыв между наукой и
мифом[21].
Насколько, с
логической точки зрения, непреодолима эта дуальность? В некотором смысле, «два
расизма» не имеют ничего общего с точки зрения их принципов: скорее, aut Deus aut Natura[22], чем Deus sive Natura[23]. Другими словами, загадка расизма повторяется как
загадка его внутренней непосле-довательности. То, что мы называем «расизмом»,
оказывается разнородной комбинацией двух дискурсивных образований,
избранности и отбора, кото-рые невозможно
примирить. Конечно, мы знаем, что они никогда — истори-чески и на практике — не
были независимы друг от друга. Уже в самый ранний период построения
национально-колониального государства, напри-мер в Испании после Реконкисты —
которая затем станет Испанией «откры-тия Америки», оба дискурса сливаются и
сверхдетерминируют друг друга. Понятия «происхождения», «генеалогии»,
«чистоты», отчетливо помечаю-щие амбивалентность Geschlecht, расово-полового комплекса, переносятся из одной
области в другую и делают возможными, с одной стороны, биологизацию
антисемитизма, следовательно, анимализацию евреев и семитов во-обще,
чье предполагаемое проклятие будет продублировано вменением патологического или
дегенеративного «бестиального» тела, и, с другой сто-роны, теологизацию
бледнолицести, чья более или менее жестокая власть
переосмысляется как совершенство и нечто возвышенное, связывается со священной
миссией или «предначертанием судьбы»[24] осуществить христиа-низацию (и
оказывается пронизанной религиозным прозелитизмом)[25]. Но я полагаю, что, хотя
эта комбинация со всеми переходными формами имеет место на практике, она всегда
прорабатывается различными, лишь соположенными логиками.
Тем самым,
дискурсы (или «мифы») избранности и отбора оказываются одновременно
неразделимыми и несводимыми друг к другу. Но здесь мы должны еще раз взглянуть
на антропологическую традицию (должен ли я писать западную
антропологическую традицию? Существует ли какая-то другая? Мы пока оставим этот
вопрос открытым). Наиболее подходящие средства для разрешения этого парадокса,
которые я мог бы предложить, об-наруживаются в обращении к наследству
досовременной антропологии, ко-торое никогда не прекращало быть задействованным
в истории европейских политических и интеллектуальных систем, переходящих от
«замкнутого мира» античного города с его «космическим» горизонтом к вселенной
со-временных «цивилизованных» национальных государств. Древнегреческие (или
ретранслированные греками) мифы, которые, хотя и в иронической по-даче,
присутствуют еще у Платона и которые будут превращены Аристотелем в
«натуралистские» истолкования политики и космологии, представляют разнообразие
человеческого рода — в том виде, в каком оно оформлено в городских (polis) и домашних (oikos) сообществах, — как иерархическое отношение между
различными группами: с одной стороны, гражданами, осуществляющими исконные и
полноценные функции (ergon) человека, с другой — различными членами дома и семьи,
в свою очередь неравными между собой (особенно в отношении их доступа к
рациональному дискурсу, логосу), — сыновьями, женами, рабами. Этот спектр
«натур» имеет нижнюю и верхнюю границы. Нижняя граница задана животным, верхняя
— боже-ством или божественными индивидами. Но этим разграничениям не свой-ственна
безусловная строгость, точнее говоря, они обозначают как точку слияния, так и
точку раздела. Раб и, шире, работник физического труда «при- частны» животной
природе, они в значительной степени являются челове-ческими животными,
«одушевленными орудиями», как пишет Аристотель. Исключительные индивиды —
герои, цари, законодатели, мудрецы — при- частны божественной природе. Ко всему
прочему, это способ интегрировать город в космос. Но, думаю, можно утверждать,
что по мере того, как моно-теистические религии сменили старые представления о
божественном, кон-фликтный сценарий спасения и проклятия, проложивший дорогу
современ-ной «философии истории»[26], произвел куда более эффективную связку
между теологическим и политическим. И когда древнее рабство было переизобре-тено
и распространилось вместе с колонизацией, было экспортировано через Атлантику и
трансформировалось в различные формы принудительного труда и принудительной
сексуальности — что позволило европейскому им-периализму возобладать в мировой
экономике, — граница с животностью воплотилась в серии широкомасштабных
систематических практик и стала навязчивой идеей для белого субъекта[27].
Избранность и отбор, как я уже го-ворил. Но эта рискованная гипотеза об
устойчивом следе досовременного внутри современности, или о его
воспроизведении-обновлении-расширении, возможно, также показывает, что налицо
объединяющий принцип, связы-вающий противоположные формы расизма. Этот принцип
— «человек» или «человеческое», ненаходимая и невосполнимая идентичность
человека, не являющегося ни богом, ни животным, то есть отличным не только от себя самого, —
в том смысле, что он не может быть нормализован или даже категоризован и
остается пучком антропологических различий — но также от-личным от
символических средств, созданных для объяснения этой ненор-мальности, в
типичных формах теологического и биологического нарративов.
Чтобы закончить
мой доклад, который вы, в лучшем случае, могли бы по-считать спорным, я хочу
поднять два заключительных вопроса, объединяю-щих историческую, политическую и
этическую перспективы. Я сделаю это в телеграфном стиле, чтобы не занимать
время и предоставить Жаку Деррида возможность свободно изложить все, что он
хотел бы сказать после меня. Эти вопросы объединяет симметрия, которую я еще
раз попытаюсь увязать с двусмысленным использованием логической трансформации:
я имею в виду мысль об ином расизма. Вкратце, я полагаю, что
это выражение охватывает одновременно и вопрос о том, какая форма
расизма придет после известного нам «расизма», и проблему того, что
должно сменить «антирасизм» в ка-честве стратегии и дискурса эмансипации
от тех дискриминаций и крайних форм насилия, которые до настоящего времени были
объединены под тер-мином «расизм». И я полагаю, что это выражение показывает
взаимосвязан-ность обоих вопросов — у нас нет никакой путеводной нити для теоре-тизирования
будущих институциональных репрезентаций инаковости, стремящихся опрокинуть
человеческое в нечеловеческое, если у нас нет пред-ставления о новых типах
сопротивления, способных произвести иные спо-собы задействовать человеческое
многообразие и различия.
Я честно должен
признаться, что на меня сильно повлияло чтение по-следних книг Поля Гилроя, от
«Черной Атлантики» до «Против расы»[28]. В его позиции меня поражает попытка —
о ней ясно говорит последнее за-главие — полностью отделить эмансипацию от
миметических фигур Белого и Черного, или от «коммунитарных» представлений и
типов организации, которые сопровождают репрезентацию жертв как древних рабов,
отделить, не отрицая историю угнетения и стигматизации, но показывая, что нарратив
о европейском завоевании, нарратив монотеизма и бледнолицести также
поспособствовал созданию альтернативных культурных историй, которые сегодня — с
большей степенью множественности, чем простая бинарная оппозиция[29], —
криталлизуются в диаспорных формах существования и гиб-ридных художественных
изобретениях. Здесь мне также представляется весьма интересным то, что Гилрой
совершает систематическую попытку лик-видировать разрыв между историей и
логикой антисемитизма и белизны, утверждая, что, хотя их жертвы и не требуют
одинакового возмещения, они сталкиваются с одними и теми же врагами,
принадлежащими к многообраз-ному и свирепому наследству фашизма в
глобализированном мире.
С другой стороны,
можно утверждать, что старые, насильственно норма-лизующие (теологические и
биологические) модели, транслированные из античности в современность, по всей
видимости, также оказываются вос-произведенными или адаптированными в
«постмодерную» эру глобализации. «Неорасизм», как некоторые из нас пытались
описать его в семидесятые и восьмидесятые, возможно, был лишь подстановкой
одних групп чужаков на место других, например рабочих-мигрантов
на место их колонизированных предков, чему соответствует подстановка
«культурных» критериев на место «биологических» критериев расы. Но подлинный
«пострасизм», вероятно, окажется чем-то гораздо более существенным. Быть может,
он окажется точной иллюстрацией к «пессимистической» идее о том, что
расизму нет конца в истории, и проблема здесь заключается лишь в
том, как распознавать формы воспроизведения «того же». В таком случае
представляется, что на-лицо, во-первых, «теологическая» тенденция, для которой
можно временно использовать выражение «столкновение цивилизаций», введенное и
популя-ризованное Самуэлем Хантингтоном, тем более что оно пропитано вообра-жаемыми
образами теологического конфликта, какими бы упрощенческими ни были его
представления об исторических «религиозных» сообществах и «линиях разлома»
между ними. Это больше, чем «культуралистский» перевод социальных и
национальных антагонизмов, это глобальная всепроникающая схема злокозненного
другого, которая выходит за рамки антисемитизма, но, вероятно, включает его в
себя. И, во-вторых, перед нами «биополитические» и «биотехнологические»
тенденции, предвосхищенные Фуко в его последних работах, в виде
индивидуализированных систем контроля над воспроизвод-ством жизни, отбором
индивидов в зависимости от социальных функций, которые они должны выполнять, и
«опасности», которую они представляют по ту или иную сторону от установленных границ.
Предполагается, что такие системы максимизируют эффективность «человеческого
материала» и ми-нимизируют моральные, санитарные, психиатрические и
политические риски; здесь генеалогический, а значит, коммунитарный элемент
представлен «ге-нетическим» отбором индивидов, сопровождающим исчерпывающее
изуче-ние их родословных. Я нисколько не сомневаюсь, что в действительности
целью такого контроля будет дискриминация бедных на Земле… Если мы знаем, что
комбинация секуляризированной теологии и воображаемой био-логии сильно
поспособствовала связке расового/расистского дискурсов с историей
национал-социал-колониального государства, мы можем предста-вить себе, что
пострасистские повторения тех же базовых антропологических схем будут сильно
способствовать возобновлению, даже в большем масштабе, тех же политических
структур…
Но возможно, это
не мешает нам думать, что придет время, когда действен-ные категоризации групп
в гомогенные расы, культуры или генеалогии ис-чезнут. Тогда отстаивание равных
прав, равного достоинства будет играть такую же ключевую роль, как и всегда, но
модальности субъективации или, если заимствовать превосходное выражение Энн
Столер и расширить его значение, модальности «обучения желанию» будут
совершенно иными.
Пер. с англ. Сергея
Ермакова
___________________________________
1) «Кинжал в руке,
взгляд вперив в след, иду. Моя раса во мне преследует в тебе твою расу». Виктор
Гюго. Эрнани. Действие 1, явление 4. (Почти дословный перевод. Ср. пер. Вс.
Рождественского: «В руке зажав кинжал, пойду, как пес, по следу. / Мой род твой
гонит род, предчувствуя победу». — Примеч. перев.)
2) См.: Balibar E. Racism as Universalism // Masses, Classes, Ideas. Studies on Politics and Philosophy before and
after Marx.
3) Вероятно,
оппозиция между «генеалогией» и «генетикой» не является такой простой, так как
оба этих дискурса про-никают друг в друга. Здесь потребовалось бы полноценное
историческое и эпистемологическое обсуждение статуса «естественной истории».
4) Sartre J.-P.: Reflexions sur la question juive (1946). Англ. пер.: Anti-Semite and Jew (new edition, with a Preface by Michael Walzer.
5) Я не утверждаю, что
подобные притязания, вовлекающие расу, не являются амбивалентными, но это
совершенно другая категория.
6) Результаты этой
критики, однако, могут быть неожидан-ными. Вопреки распространенному убеждению
может быть показано, что Гегель в гораздо большей степени раз-делял
антисемитские убеждения, чем Ницше. См., напри—мер: Yovel Y. Dark Riddle: Hegel, Nietzsche, and the Jews.
7) См.: Хайдеггггвр М. Кант и проблема
метафизики / Пер. с нем., послесл. О.В. Никифорова. М.: Логос, 1997.
8) В
переводе В.П. Визгина и Н.С. Автономовой — «эмпирико-трансцендентальное
удвоение». — Примеч. перев. Фуко М. Слова и вещи. Археология
гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 339.
9) См.: Derrida J.
Psyche. Inventions de l’autre.
10) После написания этого доклада я прочитал замечательное эссе Элизабет Грош «Онтология и уклонение: политики сексуального различия у Деррида» (см.: Feminist Interpre-tations of Jacques Derrida / Nancy
Holland (Ed.).
11) См., в частности: Derrida
J. L’animal que donc je suis // L’animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida / Marie- Louis Mallet (Ed.).
12) Здесь
я не буду обсуждать формирование обобщенной ка-тегории «расизма», появившейся в
результате послевоен-ного решения международных организаций (ООН и ЮНЕСКО)
рассматривать антисемитизм («европейское» явление, доведенное нацизмом до
крайних следствий), ко-лониальный империализм с его иерархической шкалой
«человеческих рас» и «цветные» барьеры в постколони-альных обществах,
характеризующиеся институциональ-ной сегрегацией или апартеидом, как воплощения
одного и того же базового отрицания единства человечества. Я по—пытался это сделать в моей статье «Racism Revisited: So-urces, relevance and aporias
of a modern concept» (PMLA 123.2008. №. 5. P. 1630—1639).
13)
GoldbergD.T. The Racial State. Blackwell Publisher, 2002.
14) Balibar Е. Un nouvel antisemitisme? // Antisemitisme: l’into- lerable chantage. Israel-Palestine, une affaire
franfaise?
15) «Распря», концепт Ж.-Ф. Лиотара. — Примеч. перев.
16) Термин
«политические религии» был изобретен Эриком Фогелином, когда он предложил
собственную генеалогию концепта «расы» и образования «расового государства» в
Европе. См.: Voegelin Е. Political Religions // Toronto Stu-dies in
Theology. Volume 23. The Edwin Mellen Press, 1986.
17) Отмечу,
что в типичную «тройку» исключаемых и под-вергаемых анафеме (например, в
Испании после Рекон-кисты) входят евреи, мусульмане (или мавры) и еретики. См.: Hering
Torres M.S. Limpieza de sangre — Rassismus
in der Vormoderne? // Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit.
Jahrgang 2003. № 3. Heft 1, «Rassismus». S. 20— 37). Я не думаю, что современный
антисемитизм изба-вился от «теологического следа», при условии, что этот «след»
не отождествляют с социологическим понятием «религии».
18) Один
из героев Жана Жене в «Неграх» задает знаменитый вопрос «Что такое негр и,
прежде всего, какого он цвета?» («qu‘est—ce qu‘un negre, et d‘abord de quelle couleur est—il?»), не должны ли мы также задаваться вопросом: что такое
белый и какого он(а) цвета?
19) В
терминах Кангийема это «научная идеология». См.: Canguihem G.
Qu’est-ce qu’une ideologie scientifique? // Ideologie
et rationalite dans l’histoire des sciences de la vie.
20) См. его плодотворное исследование (Lecourt D.
L’Amerique entre
21) Сравнение
социал-дарвинизма с фрейдовской разработкой дарвиновского мифа, направленной на
прояснение «фи-логенетических» истоков морального чувства (в «Тотеме и табу» и
позже), где отсылка к «расовым различиям» за-меняется отсылкой к «цивилизации»,
не может быть про-изведено в нашем докладе, очевидно весьма схематичном.
22) Или Бог, или Природа (лат.). — Примеч. перев.
23) Бог или Природа (лат.). — Примеч. перев.
24) Manifest Destiny — концепция, изначально служившая
для оправдания американского экспансионизма XIX века (утверждавшая, что
«англосаксонской расе» предначер-тано распространить свое влияние), а позже
переосмыс-ленная как основание американской исключительности и американской
миссии в мире. — Примеч. перев.
25) О
«бело-библейской» сакрализации blanchitude (термин,
созданный по аналогии с negritude Леопольда
Сенгора) см. уже ставшую классической работу: Sala—Molins L. Le Code Noir ou le Calvaire de Canaan. Presses
Universitaires de France, 1987, reed. 2002.
26) См.: Lowith
K. Meaning in History (Weltgeschichte und
Heilsgeschehen: die theologischen Voraussetzungen der Ge- schichtsphilosophie).
27) Об отношениях между сексуальностью и колонизацией см., в частности, критическое обсуждение Фуко у Энн Сто— лер (Stoler A.L. Race and the Education of Desire: Foucault’s History of Sexuality and
the Colonial Order of Things.
28)
29) Это
не нужно понимать как утверждение, что единственная «раса», которая выживет,
будет белой расой. Последняя в настоящий момент представляется не более чем
фантазией, неспособной организовать многочисленную общность в мировом масштабе.
В геоисторическом смысле больше нет «европейцев», не говоря уже об «арийцах»
или «белых».