(Рец. на кн.: Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ. Париж; М., 2009. Т. 56; Марьон Ж.-Л. Перекрестья видимого. М., 2010)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2011
Марион Ж.-Л. ИДОЛ И ДИСТАНЦИЯ / Пер. с фр. Г. Вдовиной// Символ. — Париж; М, 2009. — Т. 56. — 292 с. — 1000 экз.
Марьон Ж.-Л. ПЕРЕКРЕСТЬЯ ВИДИМОГО / Пер. с фр. Н. Сосны. — М.: Прогресс-Традиция, 2010. — 176 с. — 1000 экз.
Минувший год оказался урожайным на переводы Жана-Люка Мариона в России; наконец-то русский читатель сможет познакомиться с работами самого яркого представителя «теологического поворота во французской феноменологии». Жан- Люк Марион — автор многосторонний и плодовитый; выпускник Эколь Нормаль, к тридцати годам он уже успел выпустить несколько блестящих работ по Декарту, однако в основном известен работами на стыке теологии, эстетики и феномено-логии. Будучи учеником Жана Боффре, то есть, в некотором смысле, философ-ским «внуком» Хайдеггера, Марион (в лучших традициях истории философии) решился «подвергнуть испытанию учение отца нашего» Хайдеггера и преодо-леть преодоление метафизики. Место ниспровергнутой Хайдеггеромmetaphysicaspecialis,которая пыталась подменить Бога Откровения «высшим сущим» или «первопричиной», предлагается занять феноменологии, которая предоставляет философии возможность «рационально мыслить Бога»[1], не впадая при этом в онто-тео-логию. Феноменология становится своего рода инструментом, кото-рый позволяет одновременно снять и вывести на свет новуюmetaphysicageneralis, поскольку она обнаруживает совершенно новую сферу исследований, не сводя-щуюся к какому-либо региону бытия: сферу данности. Задача Мариона заключа-ется в том, чтобы связать феноменологическое понятие данности с богословски нагруженной философией дара: то, что дано, дано как дар. А путеводной нитью для разграничения данности и видимости служит противопоставление картины и идола иконе, берущее свое начало в работах П. Евдокимова и Л. Успенского.
Г.В. Вдовина и Н.Н. Сосна выбрали для перевода две работы Мариона — «Идол и дистанция» (1977) и «Перекрестья видимого» (1991), — центрированные вокруг теологической и эстетической проблематики, а именно вокруг философии иконы; Марион-феноменолог остается по-прежнему недоступен русскому чита-телю. Нам это представляется досадным: несмотря на свою безусловную эклек-тичность, философия Мариона обладает завидным внутренним единством: Хайдеггер и Иоанн Дамаскин, Гуссерль и Малевич если не сплавлены им во-едино, то служат несущими элементами конструкции; если убрать один из них, рухнет все здание.
Что же Марион разумеет под иконой? Речь идет не только об определенном жанре и стиле религиозной живописи, получившей распространение в Византии и в православном мире, об определенном способе для зрителя соотноситься с тем, что он видит, определенном способе смотреть и видеть. Именно различие между «видеть» (то, что дано видению) и «смотреть» (смотреть на что-то, выхватывая из горизонта видимого то, на что ты нацелен) лежит в основе проводимого им различия между «иконой» и «идолом». «Идол» как то, что противопоставляется «иконе», — это не изображение ложного бога. Идолом изображение становится под взглядом того, кто на него смотрит и, опознавая в изображенном божество — как он его знает, понимает и воображает, преобразует изображение в кумир. Если мы смотрим на изображение и распознаем в изображенном Того, кто превыше всякого изображения, неизобразимого Бога, — мы видим идола. Икона же, напро-тив, изображает, описывает именно неизобразимость, «неописуемость» Того, кто на ней изображен. Идол функционирует как невидимое зеркало, возвращающее нам наш собственный опыт божественного, — опыт, данный нам в переживании жизни и смерти, мира и войны, красоты и любви[2]. Но поскольку этот опыт — все-гда и сущностно мой, то я оказываюсь в плену у самого себя; «тот бог, чье про-странство явленности измеряется взглядом, который может его вынести, — и есть идол»[3]. Иначе говоря, всякий раз, когда мы меряем Бога собственной (пусть и ис-ключительно благочестивой) меркой, — мы нарушаем заповедь «не сотвори себе кумира». Икона же, напротив, «не признает никакой меры, кроме собственной бесконечной безмерности»[4]; она показывает зрителю не Бога, но лишь Его недо-стижимость, трансцендентность.
Можно заметить, что здесь Марион производит небольшую, но очень значимую для своей философской стратегии подмену. Икона и идол (равно как видимое и невидимое) гипостазируются; им приписывается способность нечто показывать самостоятельно, в некотором смысле — независимо от нашего сознания. На иконе, на картине — и, шире, в любом феномене — нечто нам дается, показывается; фе-номенам как таковым оказывается присуща некоторая самость, благодаря которой феномен собственно и может казать себя[5]. В ранних своих работах, например в «Боге без бытия», Марион приписывает подобную «самость» только иконе (икона не столько представляет собой некоторое зрелище, сколько сама смотрит на нас; точнее, на нас смотрит Тот, Кто изображен на иконе); идол же описывается в до-статочно традиционных терминах как то, что зависит от взгляда зрителя, от его интенциональности: «Взгляд творит кумира, а не кумир — взгляд; это значит, что кумир [полностью] наполняет своей зримостью интенцию взгляда, который не жаждет ничего, кроме зрения»[6]. Такой идол представляет собой эстетический предмет, указывающий на божественное; и это указание интендируется Я с абсо-лютной, почти невыносимой полнотой созерцания. Эта насыщенность созерца-нием достигается ценой «фиксации взгляда» на определенном интенциональном переживании, данном во внутреннем (фантазийном) восприятии божественного. Марион 1970-х гг. называет «идолом» определенный модус интенциональности, не позволяющий субъекту восприятия (зрителю) выйти за пределы своих пере-живаний, своего Я. Для Мариона конца 1990-х гг. дело обстоит уже совершенно по-другому: идол есть определенного рода феномен[7], который «показывает себя, только приводя меня ко мне самому, то есть радикально индивидуализируя Я»[8]. Иначе говоря, идолу (а если верить Мариону, то любая картина есть идол или недоидол) приписывается определенная инициатива[9]; идол повышается в статусе до инстанции, способной «развернуть полярность феноменальности»[10] и осуще-ствить радикальное воздействие на Я.
Феноменологический, а вместе с ним теологический и эстетические проекты Мариона вписаны в проблемный горизонт всей французской феноменологиче-ской школы, развивающейся внутри силового поля «тройной феноменологии»
Гегеля—Гуссерля—Хайдеггера. Что же стоит за попыткой «новой» французской феноменологии переосмыслить понятие феномена? Доминик Жанико считал, что проблема носит идеологический характер: феноменология во Франции оказалась, если верить ему, в заложниках у религиозной мысли, которая пытается сделать из нее служанку теологии[11]. С нашей точки зрения, дело обстоит не совсем так. Если обратиться к поздним работам Мерло-Понти, которого можно обвинить в чем угодно, кроме содействия религии, то мы увидим, что для него «поворот к самим вещам» точно так же состоит в признании воздействия «самих вещей» на воспринимающее их сознание: «…я чувствую, как вещи глядят на меня»[12]. Я могу видеть сами вещи (а не одни лишь предметы своего сознания) в силу того, что я сам видим извне, что и я, и вещи — мы принадлежим чему-то большему, которое нас включает в себя как составные, но родственные по природе, «сродные» части[13]. Хотя Мерло-Понти настаивает на том, что «у традиционной философии нет для этого имени»[14], нетрудно увидеть, что со структурной точки зрения «хиазм» (скре-щение взглядов) представляет собой очень старинное решение проблемы позна-ния: познание возможно в силу причастия познаваемого и познающего чему-то общему; а уж как назвать это общее — «плоть мира», «Бытие» или «Единое», — уже не столь важно. «Вещи» представляют собой гипостазирование некоей среды (Видимости), в которую Я погружено как во «чрево»[15], благодаря чему познание происходит уже не как насилие, не как противопоставление субъекта объекту, а как некое органичное и органическое действие, укорененное в самой природе вещей. Тело, лучший из инструментов познания, «пользуется своим бытием как средством для участия в бытии» вещей потому, что «относится к порядку вещей в той же мере, в которой мир является универсальной плотью»[16]. Марион, кото-рый вслед за Мерло-Понти видит в картине (а точнее, в эстетическом восприятии живописи) «привилегированный случай феномена»[17], предлагает другое решение проблемы видимого и невидимого; однако задача, которую он ставит перед собой, та же самая, что у Мерло-Понти: ввести в феноменологию внешний аффект, по-ставленный вне закона гуссерлевской редукцией. Однако в отличие от Мерло- Понти Марион (как и Левинас до него) пользуется для своей цели не морально устаревшим неоплатонизмом, а инновационной схемой Хайдеггера: феноменоло-гическоеaprioriестьposteriori:у Мариона Я заброшено в данность, которая пред-шествует сознанию, обнаруживающему ее «задним числом»[18], точно так же как у Левинаса Я обнаруживает себя всегда уже заброшенным в диахронию этической речи и ответственности за Другого.
Мы несколько погрешили против истины, сказав, что русский читатель полу-чил доступ к двум текстам Мариона: переводом на русский язык можно назвать только работу Г.В. Вдовиной. Переводчица «Идола и дистанции» сочла своим долгом воспроизвести на русском языке барочно-витиеватый стиль автора; нам трудно согласиться с этим выбором, поскольку спотыкающиеся галлицизмы в русской речи специфическим образом окрашены и, соответственно, фразы в стиле «радикально воспрещая держать Бога за объект»[19] невольно вызывают в памяти Беню Крика и его бравую помощницу Маню. Корявость русского Мариона в ис-полнении Галины Вдовиной может завораживать, хотя нам представляется, что никакой выбор переводческой стратегии не может оправдать фразу «Заратустра вновь становится реактивным»[20]. Однако в случае русского Марьона Н. Сосны речь идет не о нескольких ляпах, ошибках или неудаче перевода, а о системати-ческом подходе, тотально распространяющем свою власть на текст. Это не пере-вод, а скорее подстрочник, причем низкого качества.
Хуже всего при таком подходе пришлось цитатам: Малевич в обратном пере-воде с французского перевода узнаваем с трудом, но больше всего пострадали тексты, связанные с традицией восточного христианства. Некто Теодор (sic!) Сту-дит в передаче Нины Сосны очень невнятно пишет о хюпостазисе и субстанции, а Василий Великий изрекает что-то и вовсе нескладное: «Честь, отдаваемая иконе, переходит к ее прототипу»[21]. Честь отдает солдат, а тот, кто поклоняется иконе, воздает ей почитание (по-церковнославянски — честь), которое восходит к пер-вообразу, к тому, кто изображен на иконе. Феноменология тоже пострадала су-щественным образом: оказывается, достаточно подменить «переживание» (vecu) «содержанием», а «предметность» — «объективностью», чтобы феноменологиче-ские пассажи Мариона утратили какую-либо связность.
К сожалению, в тексте, выпущенном издательством «Прогресс-Традиция», от-сутствуют связи даже на уровне логики, в результате чего на первой же странице предисловия мы с изумлением читаем, что «феноменология не претендует на то, чтобы приблизиться к самим вещам, поскольку начинает с того, что видит то, что дается»[22], хотя в оригинале сказано обратное: только потому феноменология и может претендовать на близость к самим вещам, что видит то, что дается, и то, что это дает. Синтаксис перевода рабски копирует оригинал, что затрудняет вос-приятие ряда предложений, например: «Невидимое, конечно, не выдается в зре-лище, видимом для всех, прямо, без герменевтики, но дарит узнавание себя в определенном избытке и как знак, который проставляется»[23]. Ощущение вмеша-тельства в текст информационных технологий усиливается наличием в тексте за-гадочного персонажа по фамилии Святыго («слава Святыго»). Этот герой автозамены «святой» на «святый» появляется в тексте книги по меньшей мере семь раз[24]. Хотелось бы, конечно, чтобы за успехами компьютерной техники, с по-мощью которой достигнуты столь поразительные результаты, следовали и успехи в понимании и корректном издательском представлении читателю ключевых текстов современной французской философии.
Блок рецензий подготовил Александр Марков
__________________________________
1) Marion J.-L. Metaphysique et phenomenologie: une releve pour la theologie // Marion J.-L. Le visible et le revele. P.: Cerf, 2005. P. 105.
2) Марион Ж.-Л. Идол и дистанция. С. 19.
3) MarionJ.-L. Dieu sans l’etre: Hors-texte. P.: PUF; Quadrige, 2002. P. 23.
4) Ibid. P. 33.
5) Ср.:Heidegger М.Sein und Zeit.
6) Marion J.-L. Dieu sans l’etre. P. 23.
7) «Идол» принадлежит к определенному классу феноменов, которые Марион называет «насыщенными» феноменами.
8) Marion J.-L. Etant donne: Essai d’une phenomenologie de la donation. P.: PUF, 1998. P. 321.
9) Ibid. P. 30.
10) Ibid. P. 324.
11) Janicaud D. La phenomenologie dans tous ses etats. Eclat, 2009. P. 111. Первое издание книги вышло в
12) Merleau-Ponty M. Le visible et l’invisible. P.: Gallimard, 1999. P. 181. Рус. пер. О. Шпараги «Я чувствую себя рассматри-ваемым вещами» (см. ниже, примеч. 16) кажется нам не вполне удачным.
13) Ibid. P. 174.
14) Ibid. P. 181.
15) Ibid. P. 179.
16) Мерло-Понти М. Видимое и невидимое / Пер. с фр. О.Н. Шпараги под ред. Т.В. Щитцовой. Минск: Логвинов, 2006. С. 199—200.
17) Марьон Ж.-Л. Перекрестья видимого. С. 6.
18) Marion J.-L. Metaphysique et phenomenologie: une releve pour la theologie. P. 135.
19) Марион Ж.-Л. Идол и дистанция. С. 171.
20) Там же. С. 64.
21) Марьон Ж.-Л. Перекрестья видимого. С. 133.
22) Там же. С. 6.
23) Там же. С. 139.
24) Дважды на с. 127, на с. 128, дважды на с. 131, дважды на с. 132, на с. 134.