Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2011
Оксана Тимофеева
ЗВЕРИНЕЦ ДУХА
Животное само по себе — самое ясное существо во всей природе; но его трудней всего понять, потому что его природа есть спекулятивное понятие1.
Г.В.Ф. Гегель. Философия природы
Исследуя фигуры, явным образом “репрессированные” в западной интеллектуальной традиции, особенно такие, как животные или животность, мы неизбежно становимся свидетелями очень специфической стратегии, выбранной современными критиками, — своего рода обличения мыслителей прошлого в пренебрежении животными как низшими существами, лишенными тех познавательных и коммуникативных способностей, которые до недавнего времени приписывались исключительно homo sapiens. Это, очевидно, необходимая часть эдипова сценария отношений с отцами философии, и такая тема, как животность, открывает для нее широкие возможности. В самом деле, философы прошлого, укорененные в метафизике, теологии, рационализме и гуманизме, практически все грешили антропоцентризмом, евроцентризмом, сексизмом, расизмом, или, если использовать объединяющий все эти “измы” термин Деррида, “фаллологоцентризмом”, так что не удивительно, что попытки критической деконструкции их идей часто оборачиваются однозначным приговором: “мертвый белый человек/мужчина (man)”. И Гегель, без сомнения, — из их числа, в той мере, в какой он тоже, как и подобает крупному философу своего времени, “плохо относился” к животным, считая их недостаточно исполненными духа. Ряд работ, посвященных теме животности в философии Гегеля, заканчивается выводом: в системе Гегеля фигура животного крайне репрессирована. Некоторые даже храбро намекают, что именно Гегель — еще до Хайдеггера, уж точно относившегося к животным “хуже” всех и утверждавшего абсолютное онтологическое различие, в соответствии с которым человек — это вообще не животное, а совершенно иной и уникальный способ бытия, — проложил тем самым путь такой “гуманистической” институции, как концентрационные лагеря (слово “гуманистический” отсылает здесь к идее величия и исключительного достоинства человека по сравнению с “нелюдьми” или “недолюдьми”).
Эндрю Бенджамин2 отмечает, что в философии Гегеля болезнь объясняется “слабостью понятия”: если понятие своей силой поддерживает единство субъекта, то болезнь угрожает этому единству и способна разрушить его в результате разрастания какой-то одной части, которая стремится заменить собой целое. Животные же в такой перспективе больны по самой своей сути, так как живут в окружающей среде, полной опасностей, и, в отличие от людей, не могут противопоставить этой опасности и в конечном итоге смерти известную способность созидания себя как целостности. Между тем, подчеркивает Бенджамин, и еврейство, по Гегелю, — своего рода болезнь или претендующая на целое частность в людях, которая должна быть преодолена.
Другой автор, Элизабет де Фонтене3, указывает на две основные тенденции в гегелевском дискурсе о животности.
Первая связана с феноменологической традицией рассмотрения живого организма как субъективности, единства в себе. В самом деле, как отмечает американский исследователь Себастьян Рэнд: “…по Гегелю, животных следует рассматривать как субъекты. Он применяет к ним этот термин не для того, чтобы приписать животным сознание от первого лица или самосознание, но для того, чтобы охарактеризовать их через деятельность самоотношения, отношения к самому себе, которое необходимо является также и отношением к другому (когда “другой” субъекта — это “объект”)”4. Отношение же к другому, или к объекту, обнаруживает себя прежде всего как отрицание, вся сила которого может быть, таким образом, приписана животным. Прекрасный пример — эпизод из “Феноменологии духа”, где Гегель сравнивает животных с посвященными, участниками элевсинских мистерий:
“Можно посоветовать тем, кто утверждает названную истину и достоверность реальности чувственных предметов, обратиться в низшую школу мудрости, а именно к древним элевсинским мистериям Цереры и Вакха, и сперва изучить тайну вкушения хлеба и пития вина; ибо посвященный в эти тайны доходит до того, что не только сомневается в бытии чувственных вещей, но и отчаивается в нем и, с одной стороны, сам осуществляет их ничтожность, а с другой стороны, видит, как ее осуществляют. Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочайшим образом посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое истина чувственных вещей”5.
Однако вторая тенденция, на которую указывает Фонтене, — это идеализм, и здесь как раз дает о себе знать “высокомерие” немецкого классика по отношению к животным, находящее наиболее яркое выражение в “Эстетике”, где он рассуждает о красоте природы, или, точнее, об ущербности естественной красоты. В отличие от красоты, скажем, произведения искусства, естественная красота, по Гегелю, не достигает идеала, который представлял бы собой конкретное единство не только в себе, но также и для себя и, стало быть, для других:
“Но хотя и животная жизнь, как представляющая собою вершину красоты в природе, уже выражает одушевляющее начало, однако всякая животная жизнь все же насквозь ограничена и связана с совершенно определенными качествами. Ее круг существования узок, и над ее интересами господствует естественная нужда в пище, половое влечение и т.д. Ее душевная жизнь, представляющая собою то внутреннее, что получает выражение в ее облике, бедна, абстрактна, бессодержательна. Кроме того, это внутреннее не проявляется как внутреннее: принадлежащее царству природы живое существо не открывает своей души самому себе, ибо принадлежность к царству природы состоит именно в том, что душа принадлежащего этому царству остается лишь внутренней, т. е. не проявляет себя как идеализованное. Душа животного, как мы уже вкратце указали, не есть для самой себя это идеализованное единство; если бы она была для себя, то она проявлялась бы в этом для-себя-бытии также и для других. Лишь сознательное “я” есть впервые простое идеализованное, которое в качестве идеализованного само для себя знает о себе как об этом простом единстве и сообщает себе поэтому некую реальность, которая сама носит не исключительно только внешне чувственный и телесный, а идеализованный характер. Здесь впервые реальность обладает формой самого понятия, понятие предстоит себе, имеет себя своей объективностью и есть для себя в последней. Напротив, животная жизнь есть лишь в себе (an sich) это единство, в котором реальность как телесность имеет другую форму, чем идеальное единство души. Сознательное же “я” есть само для себя это единство, стороны которого имеют своей стихией одинаковую идеальность. Как таковое сознательное сращение проявляется “я” также и для других. Животное же позволяет нам путем созерцания его вида лишь предчувствовать существование в нем души, ибо и само оно обладает пока что лишь смутной видимостью души, как дуновением, паром, распространяющимся по целому, приводящим к единству члены тела и открывающим нам во всей повадке первый зачаток особенного характера. В этом заключается первый недостаток прекрасного в природе, если даже будем рассматривать его в его высших формациях, и этот недостаток приведет нас к сознанию необходимости идеала как прекрасного в искусстве”6.
Попросту говоря, с точки зрения Гегеля-эстетика, проблема животных — в том, что они недостаточно красивы. Их внутренний мир (душа) прячется в темнице их тела — тайный, скрытый, непроявленный. (Отголоски этой идеи мы можем услышать, например, у Хайдеггера, полагающего “открытость” истине критерием отличия уникального человеческого бытия (Dasein) от бытия простого живого существа. Видя в глазах зверей открытый простор и отражение света истины7, Рильке, по мысли Хайдеггера, наивно гуманизирует животное. На самом же деле зверь остается от нас сокрыт, являясь непостижимой загадкой.) Гегелевское животное показывает нам только свой внешний облик, тогда как тело его покрыто чешуей, шерстью, перьями, колючками и т.д. И все эти чешуя, шерсть, перья и колючки указывают, по Гегелю, на недоразвитость кожи. Кожа важна: чем она развитее, сильнее и чище, тем красивее живое существо, тем более проявлен в нем дух (между прочим, в “Философии природы” Гегель даже обращает внимание на “животность” мужчин: “Обилие волос на груди и в других местах у мужчины считается признаком силы; но оно свидетельствует лишь о сравнительно слабом развитии кожи”8).
В еще большей мере, чем кожа, о проявлении духа свидетельствуют глаза. Только у человеческого существа функция глаза, через который открывает себя душа — видимая и видящая (вспомним расхожую фразу: “глаза — зеркало души”), — преобладает над обычными естественными функциями, тогда как у животных главной формообразующей частью тела является выдающаяся вперед пасть:
“В форме головы у животного больше всего выдается вперед пасть как орудие пожирания вместе с верхней и нижней челюстями, зубами и мускулами, служащими для жевания. К этому главному органу остальные прибавлены лишь в качестве служебных и вспомогательных: главным образом, нос для обнюхивания, нет ли где-нибудь вокруг пищи, а затем глаза — эти органы менее важны — для ее высматривания. Ясно подчеркнутый характер этих органов, посвященных исключительно естественной потребности и ее удовлетворению, сообщает животной голове выражение голой целесообразности для выполнения природных функций, выражение, лишенное всякой духовной идеальности”9.
Вот что отличает человеческое лицо от животной морды (в самом деле, в европейской культуре только у человека передняя часть головы называется лицом; в философии мотив человеческого лица далее развивается, например, Левинасом). В конечном итоге Гегель делает вывод, что чистейшим воплощением духовного является греческий профиль, идеальным образом соединяющий в себе индивидуальное и всеобщее:
“Напротив, при смягчении и выравнивании различий, при прекрасной гармонии между верхней и нижней частями лица, которую являет нам греческий профиль, в мягкой непрерывной связи одухотворенного лба и носа, именно благодаря этой связи нос кажется в большей мере присвоенным лбу и в силу этого, входя в систему духовного, получает сам духовное выражение и характер. Обоняние становится как бы теоретическим, нос получает тонкий нюх к тому, что касается духовного <…> На это, правда, возражают, что такая форма лица представлялась подлинно прекрасной только грекам, а китайцы, евреи, египтяне считали столь же или еще более прекрасными совершенно другие и даже противоположные очертания, так что, противопоставляя одно свидетельство другому, мы должны сказать: отнюдь еще не доказано, что греческий профиль представляет тип подлинной красоты. Однако это лишь пустая болтовня. Греческий профиль должен рассматриваться не как лишь внешняя и случайная форма, а сам по себе присущ идеалу красоты, так как он, во-первых, есть тот характер лица, в котором выражение духовного совершенно оттесняет на задний план чисто природное, а во-вторых, он больше, чем всякий другой, отходит от случайности формы, причем, однако, не являет только голой целесообразности, не изгоняет всю и всякую индивидуальность”10.
Но из всех критериев, помогающих Гегелю провести границу между человеком и животным, все-таки самый важный, пожалуй, — это свободная воля, не имея которой животные не могут даже стоять прямо: их тело, являющееся, как уже было сказано, своего рода продолжением рта, в большинстве случаев тащится параллельно земле, тогда как человек буквально “встает с колен”:
Что касается положения, то первое, что представляется даже поверхностному рассмотрению, — это прямое положение человека. Тело животного идет параллельно земле, морда и глаза имеют то же направление, что и хребет; животное не может самостоятельно, собственными силами устранить это свое отношение к тяжести. Совсем не так обстоит дело у человека, так как смотрящий прямо глаз в своем естественном направлении образует прямой угол с линией тяжести и тела. Человек, правда, может также ходить на четвереньках, как и животные; дети действительно так поступают; однако, как только сознание начинает пробуждаться, человек вырывается из этой животной связанности с землей и стоит свободно, самостоятельно, прямо. Стоять прямо — некоторый акт воли, ибо как только прекращается желание стоять, наше тело рушится, падает на землю. Уже в силу одного этого прямое положение имеет характер некоторого духовного выражения, поскольку прямое стояние, освобождение от связанности с землей, находится в связи с волей и поэтому с духовным и внутренним, как и в самом деле о свободном в себе и самостоятельном человеке, не ставящем своих помыслов, воззрений, намерений и целей в зависимость от других, мы привыкли говорить, что он стоит на собственных ногах11.
Животное желание не может быть прервано, кроме как болью, страхом или чем-то внешним. Оно не знает произвольного сознательного прерывания, свободной воли, внутренней независимости. Вместе с тем ему чуждо и дающее человеку свободу со всем ее трагизмом осознание смерти (и здесь, снова, Хайдеггер, думающий, что только человеческое существо может по-настоящему умирать, тогда как животное попросту издыхает, — верный гегельянец12). А если оно не распоряжается по-настоящему собственной смертью и, значит, не распоряжается по-настоящему собственной жизнью, то животное не может быть и субъектом права, что и отмечает Гегель, соответственно, в философии права. Вот так, заключает Фонтене, действует метафизическая машина: давая людям всю власть распоряжаться животной жизнью по своему собственному усмотрению, в соответствии со своими потребностями и желаниями.
Впрочем, не только Гегель, но и, например, Жиль Делёз, который, как известно, одним из первых пытался избавиться от антропоцентризма, провозглашая становление-животным как подлинную философскую позицию, по Фонтене, тоже оказывается под подозрением как недостаточно радикальный, недостаточно далеко идущий по этому пути и даже, возможно, недостаточно любящий животных (Делёз, как известно, не любил собак, считая их лай “позором всего животного царства”, зато признавался в своей симпатии к мелким многочисленным существам — блохам, паукам и т.д.).
Среди авторов, развивающих подобную критическую стратегию, можно упомянуть английского теоретика Джона Мулларке13, который атакует Бадью, этого явно антиживотного философа, рассуждающего о субъекте и его “верности” событию истины. В природе и животном мире, замечает Мулларке, нет места для события по Бадью, и, в частности, Декларация прав животных не может быть рассмотрена как событие, потому что животные — не субъекты и, значит, не могут быть этому событию “верны”. Но если Бадью, которому, похоже, действительно нет дела до животных и до тела вообще, как кажется, может в той или иной мере заслуживать подобного рода критики, то что сказать о Деррида, посвятившем животности свои последние важнейшие работы14 и подвергшем критике не только Хайдеггера, но и, например, Лакана за его антропофаллологоцентризм. Однако нашелся автор, который критикует и его — опять же, за недостаточный радикализм мысли. По мысли Дэвида Вуда15, разворачивая вопрос о животности в рамках теоретической программы деконструкции субъекта, Деррида тем не менее недооценивает очень серьезные практические вопросы вегетарианства, сопротивляясь, таким образом, прогрессивной ангажированности. Короче, мы действительно наблюдаем своего рода соревнование в безапелляционном обвинении философов в “плохом отношении” к животным.
Я постараюсь, однако, — хоть это и непросто, — избежать обвинительной риторики и воздержаться от участия в судилище, не потому, что хочу оправдать Гегеля перед животным царством, но потому, что меня, скажем так, мало волнует моральная сторона вопроса. Что мне было бы интересно обнаружить и показать в Гегеле — так это зверинец, который действительно огромен. Кажется, никто из живых созданий не смог избежать того, чтобы быть пойманным и помещенным в этот гигантский зверинец духа, — и я попробую объяснить почему.
Надо сказать, что Гегель пишет о животных много. Животный организм, говорит он, — это вершина природы, а природа — не что иное, как зеркало духа, его отрицание, его объективное, опосредованное, внешнее, отчужденное бытие, а точнее, инобытие. И в этом искаженном зеркале дух должен узнать сам себя, чтобы в конечном итоге через раздвоение и опосредование присвоить себя в своем единстве. Такое раздвоение может быть охарактеризовано в том числе как диалектическая противоположность между единством, или даже “одиночеством”, духа и множественностью природы (включая животное царство). Единица делится надвое, говорил Мао Цзэдун16. В случае диалектики духа и природы единица именно что делится надвое, и эти двое — один и много.
Однако гегелевская природа и животный мир — это, как кажется, совсем не та нередуцируемая множественность, о которой идет речь, к примеру, в знаменитой “Китайской энциклопедии” Борхеса, цитируемой Фуко:
“Животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами”17.
По словам Фуко, эта классификация вызывает “…смех, который колеблет все привычки нашего мышления и сотрясает все координаты и плоскости, упорядочивающие для нас великое разнообразие существ, вследствие чего утрачивается устойчивость и надежность нашего тысячелетнего опыта Тождественного и Иного”18. По мысли Фуко, нас заставляет смеяться, в конечном итоге, гетерогенность, или гетеротопия, отсутствие унифицирующего принципа, совершенно немыслимое в рамках западной традиции. Поскольку же для Гегеля “[с]уществует только один тип животного и все различия суть лишь его модификации”19, кажется, что его классификация — это нечто противоположное китайской (однако на самом деле это не совсем так, и я об этом еще скажу).
Замечу, что для Гегеля классификация сама по себе составляет большую проблему, идущую от неотчуждаемой философской пресуппозиции, в соответствии с которой между внеположной реальностью, действительностью, природой, с одной стороны, и понятием, с другой, существует разрыв. Гегель основывает свою классификацию животных на традиции, идущей от Аристотеля и впоследствии развитой Кювье и Ламарком, но если Аристотель отталкивается от эмпирической действительности, чтобы по мере возможности привести свою теорию в соответствие с этой действительностью, то Гегель настаивает на том, что мы должны отталкиваться от теории, от понятия. И вот оно, крылатое утверждение: если действительность не соответствует понятию, тем хуже для действительности:
“При построении классификации животных поступают так: отыскивают то общее, к чему сводятся конкретные образования, и притом в какомнибудь простом, чувственном свойстве, являющемся тем самым и внешним. Но таких простых определений не существует. Если взять, например, общее представление “рыба”, как принадлежащее всему тому, что объединяется под этим названием в представлении, и если спросить: в чем простой признак рыб, их единое объективное свойство? — то ответ “плавание в воде” будет неудовлетворителен, ибо ведь плавает и множество сухопутных животных. Плавание не есть к тому же ни орган, ни образование, ни вообще какая-нибудь определенная часть формы тела рыбы, а некоторый способ ее деятельности. Нечто столь общее, как рыба, не связано именно как таковое ни с каким особенным способом своего внешнего существования. Когда принимают, что такой общий признак должен определенно наличествовать в виде какого-нибудь простого определения, например плавников, а потом оказывается, что такового нет, — тогда задача классификации животных становится затруднительной. В основу полагается при этом характер отдельных родов и видов, выставляемый как правило; но их многообразие, свободное раздолье жизни, не допускает ничего всеобщего. Бесконечность животных форм нельзя поэтому учитывать с такою точностью, как если бы необходимость системы соблюдалась абсолютно строго. Надо, наоборот, возвести в правило всеобщие определения и с ними сравнивать естественные образования. И если последние не соответствуют правилу вполне, но все же приближаются к нему, если они одной своей стороной подходят к нему, а другой нет, — то не правило, не характеристика рода или класса и т.д. должны быть изменены, словно они обязаны соответствовать данным существующим формам, а, наоборот, последние должны соответствовать первым; и поскольку действительность им не соответствует, постольку это ее недостаток”20.
Остановимся ненадолго на этой классификации, разворачивающейся от так называемых примитивных до так называемых высокоразвитых, от амебы до человека. Итак, Гегель наследует традиционное деление животных на беспозвоночных (черви, моллюски, полипы и т.д.) и позвоночных. Последние, в свою очередь, делятся “по стихиям неорганической природы — земле, воздуху и воде, будучи либо сухопутными животными, либо птицами, либо рыбами”21, причем рыбы, разумеется, “наименее совершенны”. Наиболее же совершенные, млекопитающие, “эти настоящие сухопутные животные”, далее классифицируются по их поведению “как индивидуумов” по отношению к другим (“Отстаивая себя своим оружием, как индивидуальность против своей неорганической природы, животное обличает себя тем самым как сущий для себя субъект”22) и составляют “четыре класса: 1) животные с руками, 2) с когтями, 3) с копытами (рабочие животные); 4) с плавниками”23.
Хочу обратить внимание на одну кажущуюся маргинальной, но на самом деле очень важную деталь. Среди описания млекопитающих мы находим, в частности, беглое упоминание “пресмыкающихся и амфибий”24. Вот что пишет о них Гегель: “промежуточные образования, принадлежащие частью земле, частью воде; как таковые они заключают в себе нечто противное”25. Почему, спросим мы, Гегелю не нравятся пресмыкающиеся и амфибии? Это отнюдь не праздный вопрос. На самом деле, гегелевское отвращение к пресмыкающимся находится в полном согласии с его центральной философской позицией: существование “промежуточных форм” “объясняется немощью природы, ее неспособностью остаться верной понятию и выдержать в чистоте мысленные определения”26. Гегелевская амфибия — ошибка природы, изъян действительности, не преуспевшей в своем соответствии понятию, свидетельство которого — чистота и определенность данного типа, — и оттого являющая собой “жалкое зрелище”:
“Но если и сухопутное животное может в лице китообразных снова вернуться в воду; если рыба в лице амфибий и змей снова поднимается на сушу, являя там самое жалкое зрелище, поскольку у змей, например, есть зачатки ног, не имеющие, однако, никакого, значения; если птицы становятся плавающими птицами, и Ornithorhynchus, утконос, составляет даже переход к сухопутным животным, а в страусе птица становится сухопутным животным подобным верблюду, покрытым больше волосами, чем перьями; если некоторые сухопутные животные, например вампиры27 и летучие мыши, способны даже летать, как существуют и летающие рыбы, — то все это не нарушает тем не менее указанного основного различия, которое не должно быть общим, но определено в себе и для себя. Вопреки перечисленным несовершенным произведениям природы, представляющим собой лишь смешение разных определений, совсем как влажный воздух или влажная земля (т.е. навоз), основные различия должны быть сохранены, и переходы должны быть вставлены как смешения этих различий”28.
Как известно, существование промежуточных форм обычно служит одним из доказательств идеи эволюции видов, однако, по мысли Гегеля, в природе нет и не может быть эволюции. В этом заключается один из главных принципов его философии природы, и такой странный пример, как гегелевская амфибия, дает нам увидеть и почувствовать, как работает вся его система — только как тотальность:
“Древняя и также и новейшая философия природы исходили из неправильного представления, будто эволюция форм и сфер природы и переход их в высшие формы и сферы являются внешним и фактическим порождением, которое (порождение), однако, отодвигалось в тьму давно прошедших времен единственно лишь для того, чтобы сделать его более ясным для нас. В действительности же природе как раз свойственен характер внешности, ей свойственно дать различиям обособиться и выступать как безразличные друг к другу существа. Диалектическое же понятие, сообщающее поступательное движение ступеням, является внутренним в них. Мыслительное рассмотрение должно воздержаться от такого рода в сущности туманных чувственных представлений, как, например, представление о так называемом происхождении растений и животных из воды или представление о происхождении более развитых животных организаций из низших и т.д. <…> Представление, будто роды развиваются постепенно во времени, является совершенно бессодержательным <…> Животная природа представляет собою истину растительной природы, а последняя есть истина минералогической природы. Земля есть истина солнечной системы. Во всякой системе наиболее абстрактное является первым членом, а истиной каждой сферы является последний член; но столь же верно, что этот последний член является лишь первым членом некоторой высшей ступени. Дополнение одной ступени другой представляет собой необходимость идеи, и мы должны понимать различие форм как различие необходимое и определенное. Но это не значит, что из водного животного естественным образом возникло земное и последнее полетело в воздух, и точно так же это не значит, что птица снова упала на землю и превратилась в земное животное”29.
Диалектика духа осуществляется во внутреннем единстве истины, а становление вовсе не является видимым и доступным наблюдению процессом трансформации. В природе с ее многообразием и множественностью нечто становится другим только в себе, и дух овнешняет себя только через индивидуализацию видов и родов существ в их соответствии общим определениям, но не через их смешение. Иными словами, природа, так же как и дух, есть становящаяся субъектом субстанция, при том что субъект — это не только то, что трансформируется, претерпевает изменения, но то, что сквозь все эти трансформации всегда остается тем же самым. Внутренняя диалектика становления выражает себя в форме конкретной индивидуальности — камня, цветка, минерала, дерева, лошади или женщины. И все это может существовать только в тотальности, когда одно является истиной другого и вступает в ним в отношение.
Критически обсуждая животных или что-то подобное, в наше время принято говорить, скорее, о стратегиях исключения. В случае Гегеля все совсем наоборот. Напомню, что существует, условно говоря, два классических философских дискурса о животности — дискурс исключения (например, картезианский или хайдеггеровский), проводящий строгую линию различия между людьми и остальными живыми существами, в том числе — и особенно — животными, то есть исходящий, используя определение Ж.-М. Шеффера, из “тезиса о человеческой исключительности”30, который ищет оправдания в этическом и онтологическом превосходстве человека, и дискурс включенности (гегелевский или аристотелевский), который настаивает на единстве всех способов бытия, в конечном итоге сводимых к какому-то одному принципу (разуму, духу и т.д.)31.
Гегелевская философия природы проходит через все уровни органической и неорганической материи. Геологическая порода, кристаллы, океан, атмосфера — все кажется наполненным звуками, светом и множеством форм существования. Возникает ощущение, что никто и ничто, даже малейшая ракушка, гриб или планктон, не ускользнуло от всевидящего ока Гегеля. Философ буквально одержим стремлением включить все и всех в систему духа и заставить каждое зернышко универсума участвовать в общем процессе становления субстанции субъектом. Ничто не должно быть забыто, затеряно или тем более исключено — для всех и каждого открыты двери в зверинец духа.
В конце концов, получается, что в каком-то смысле гегелевская Энциклопедия не так уж сильно отличается от китайской, где, в числе прочих, мы можем найти сразу два типа животных — с одной стороны, “включенных в настоящую классификацию”, а с другой — “и прочих”. “Прочие”, стало быть, тоже включены, как те гегелевские летучие мыши и вампиры, которые не слишком хорошо вписываются в логику понятия, но тем не менее существуют в этом изобилии животной жизни, хотя бы на правах “ошибки природы”, тем более что ошибка, по Гегелю, — это часть истины. Очевидно, что мы имеем дело с тотальной инвентаризацией природы, чтобы дух сумел апроприировать все ее богатство, захватывая и поглощая враждебную сферу негативности опыта телесного существования, включая животность, безумие или даже смерть. Каждая субстанция имеет возможность стать субъектом — в негативном движении, которое в то же время представляет собой тотальность системы.
Вот почему Гегель описывает не только людей, но все организмы, включая растения и т.д., как субъективности, при том лишь условии, что от одного уровня к другому (от низшего к высшему) эти субъективности становятся все менее ограниченными своей единичностью и все более всеобщими и универсальными. Возрастают вместе с тем и степени свободы. Пока растения, например, остаются прикреплены к своим местам (благодаря корневой системе), животные уже обретают некую элементарную свободу движения, и если даже они не могут стоять прямо, они все же начинают преодолевать силу тяжести и перемещаться по собственному произволу:
“Выбор данного места находится таким образом во власти животного и не полагается другим: животное само полагает себе это место. Все остальное прикреплено к отдельным местам, не будучи сущей для себя самостью. Животное, правда, не возвышается над всеобщим определением единичного места; но вот это место полагается им самим. Именно поэтому субъективность животного не просто отличается от внешней природы, но сама отличает себя от нее; и это составляет в высшей степени важное различие — это самополагание как чистая самостоятельная отрицательность вот этого места, потом вот этого и т.д.”32
Более того, животное обладает голосом, который “ближе всего к мышлению”. Причем особое изумление у Гегеля в его цветущем, наполненном голосами мире вызывают птицы — не только своим свободным полетом, но и своим пением:
“Животное обнаруживает вовне, что оно имеет внутреннее бытие для самого себя; и это обнаружение вовне есть голос. <…> Птицы небесные и другие животные издают звуки, чтобы выразить боль, потребность, голод, сытость, желание, радость, страсть; конь ржет, отправляясь в битву; насекомые жужжат; кошки мурлычат от удовольствия. Но теоретическое излияние поющей птицы есть более высокий вид голоса <…> Ибо тогда как рыбы немотствуют в воде, птицы свободно парят в воздухе как в своей стихии. <…> Неорганическое обнаруживает свою специфическую определенность лишь тогда, когда его побуждают к этому извне, когда по нему ударяют; но животное существо звучит само собой. Субъективное проявляет себя как обладающее душой, сотрясаясь в самом себе и заставляя сотрясаться воздух”33.
Голос — одна из творческих способностей, которыми наделено гегелевское животное, своим шумным присутствием привносящее в мир новые формы: Гегель не отказывает зверям даже в “художественном влечении”, что, конечно, особенно примечательно. Гегелевское животное могло бы рисовать, если бы у него были руки. Однако руки, говорит Гегель, есть только у человека (и у обезьяны, но обезьяна, по Гегелю, — это “сатира на человека”). В соответствии с его классификацией живых существ человек относится к тому меньшинству, чьи “ноги стали руками” (последовательность очевидна: преодоление гравитации — свободная воля — прямостояние — освобождение рук для творчества и труда).
Тем же, у кого нет рук, не хватает вместе с ними, по большому счету, лишь одного — той ни с чем не сравнимой свободы, что позволяет человеческому существу идти на сознательный риск, отрицая в себе животную жизнь, которая является заложником необходимости и случайности в царстве природы. Зверь же остается зависимым и рабски привязанным к частным условиям своего существования, к своей среде или к человеку. И, как это всегда случается, в болезненную непосредственность животного мира оказываются отброшены еще и некоторые категории людей (колониальное сознание не умеет обходиться без этого): “Человек в большей степени образует свою самость в самом себе, но все-таки южный человек тоже не в состоянии объективно сохранить свою самость, свою свободу”34.
В целом, болезненность гегелевских животных и их сущностный недостаток в том, что они оказываются неспособны создавать сами себя как внутреннее единство, как эту самость в самих себе. Внешнее существование животного, уязвимого перед случайностями и опасностями природы, делает его изначально уже больным, “неуверенным, робким, несчастным”35.
И тем не менее система Гегеля оставляет зазор для всех “недочеловеческих” существ, она как бы дает им шанс. Сама жизнь, принимающая смерть как естественную необходимость, содержит в себе силу негативности, выражающую себя в том, что Гегель в “Науке логики” называет “беспокойством”, наделяя им, между прочим, вообще любое нечто. Нечто и иное, пишет Гегель, “имеют свое наличное бытие по ту сторону друг друга и их границы”36. Эта граница, которая устанавливает предел наличному бытию некоторого нечто, беспокоит его: “Другим определением служит беспокойство нашего нечто — беспокойство, состоящее в том, что оно в своей границе, в которой оно пребывает, представляет собою противоречие, заставляющее его выходить дальше самого себя”37.
Всякое нечто знает и испытывает это внутреннее беспокойство, будучи в каждый момент становления гонимо из себя стремлением не быть тем, что оно есть, преодолеть себя, преодолеть гравитацию и то, что обычно обозначают императивом “знать свое место”: отчаянное беспокойство животного или раба, желающих обрести свободу. Зверинец духа полон этим шумным беспокойством, и каждая клетка системы абсолютного знания живет острой необходимостью борьбы.
____________________________________
1) Гегель Г.В.Ф. Философия природы // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. М.; Л., 1929. Т. 2. С. 446.
2) См.: Benjamin A. What if the Other were an Animal? Hegel on Jews, Animals and Disease // Critical Horizons: A Journal of Philosophy and Social Theory. 2007. № 8(1). Р. 61—77.
3) De Fontenay E. Le Silence des betes. La philosophie a l’epreuve de l’animalite. Paris: Fayard, 1998.
4) Rand S. Animal Subjectivity and the Nervous System in Hegel’s Philosophy of Nature // Estudos Hegelianos. 2010. № 12.
5) Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. М., 1959. Т. 4. С. 57—58.
6) Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн. 1 // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. М., 1938. Т. 12. С. 136.
7) См.: Р.М. Рильке. Дуинские элегии. Элегия 8 (“Взглядом открытым / глядит существо / на простор…”).
8) Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 528.
9) Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн. 2 // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. М., 1940. Т. 13. С. 274—275.
10) Там же. С. 276—277.
11) Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн. 2 // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. М., 1940. Т. 13. С. 284.
12) См. об этом, например: Тимофеева О. Бедная жизнь: Зоотехник Високовский против философа Хайдеггера // НЛО. 2010. № 106.
13) Mullarkey J. Deleuze, Badiou and Animal Subjects // Collegium Phaenomenologicum. 2009. July 28.
14) См., например: Derrida J. L’animal que donc je suis. Paris: Galilee, 2006.
15) Wood D. Comment ne pas manger — Deconstruction and Humanism // Animal Others: On Ethics, Ontology, and Animal Life / Ed. H. Peter Steeves. New York: SUNY Press, 1999.
16) См.: Бадью А. Единица делится надвое // Синий диван. 2004. № 5.
17) Фуко М. Слова и вещи. СПб.: A-cad, 1994. С. 27. 18 Там же. 19 Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 517.
20) Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 516.
21) Там же. С. 525.
22) Там же. С. 529.
23) Там же.
24) См. примечание Гегеля: “Амфибии — земноводные животные, класс позвоночных, холоднокровных. Развитие их происходит с превращением, состоящим главным образом в переходе от жаберного дыхания к легочному и в развитии конечностей. Жабры имеются или только на молодых стадиях или в течение всей жизни. Сердце трехкамерное, у рыб же оно двухкамерное. Амфибии делятся на три отряда: 1) безногие (червеобразные), 2) хвостатые (саламандра, тритон, протей), 3) бесхвостые (лягушки, жабы)” (Философия природы. С. 634).
25) Там же. С. 527.
26) Там же. С. 524.
27) См. примечание Гегеля: “Вампиры — животные из семейства рукокрылых, имеют на носу листообразные и иной формы кожные придатки. Передние конечности превращены у них в крылья. Сосут кровь птиц и млекопитающих” (Философия природы. С. 637).
28) Там же. С. 526.
29) Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 28—29.
30) Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности. М.: НЛО, 2010.
31) См. об этом, например: Тимофеева О. Кони в законе: набросок к философии животного // Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж. Батая. М.: НЛО, 2009.
32) Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 441.
33) Там же. С. 441—442.
34) Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 382.
35) Там же. С. 516.
36) Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. М., 1937. Т. 5. С. 123.
37) Там же. С. 124.