(Рец. на кн.: Автономова Н.С. Открытая структура: Якобсон — Бахтин — Лотман — Гаспаров. М., 2009)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2011
Виктория Файбышенко
ВЕЛИКИЙ СПОР О ТЕРРИТОРИИ
Автономова Н.С. ОТКРЫТАЯ СТРУКТУРА: ЯКОБСОН — БАХТИН — ЛОТМАН — ГАСПАРОВ. — М.: РОССПЭН, 2009. — 503 с. — 1500 экз. — (Российские пропилеи).
Книга Н.С. Автономовой “Открытая структура: Якобсон — Бахтин — Лотман — Гаспаров” не является историческим исследованием. Ее композиция выстроена чередой проблематизаций. Проблематизируется не какая-то сущность, а отношение, одновременно соединяющее и разделяющее, проводящее границу и вынуждающее ее нарушать. Оно предстает как отношение синхронии и диахронии, структурализма и постструктурализма, филологии и философии, Бахтина и Гаспарова, модерна и постмодерна и пр., но не сводится к данным оппозициям. Речь идет о значениях, не взаимодополнительных, а скорей асимметричных, имеющих не общую границу, но общую территорию, которая, однако, с трудом может быть концептуализирована в качестве таковой.
Ситуация различного понимания в рамках общего языка нуждается, с точки зрения автора, в посредничестве, которое создало бы систему взаимного перевода заведомо асимметричных друг другу сообщений. Понятно, что целью такого перевода будет не полное разрешение противоречий, а бoльшая прозрачность речи каждого участника за счет появления у каждого нового смыслового ресурса. Участники взаимодействия должны найти такие средства перевода чужого сообщения на свой язык, чтобы при этом изменялся и расширялся состав их собственного языка. Именно такова всегда была роль перевода с языка на язык, сыгравшего решающую роль в культурной истории Европы; Автономова предполагает, что ту же роль может сыграть в наше время перевод с одной системы значений на другую.
Понятие перевода отсылает к своему ценностному пределу — понятию открытой структуры. “Открытая структура”, давшая книге название, как и положено предельным понятиям, не выступает как простой рабочий принцип исследования, а задает перспективу желаемого положения дел: она соединяет проблематику коммуникации не сводимых один к другому языков и проблематику познания, которое в гуманитарной сфере также всегда оказывается подступом одного языка к другому.
Исследование Автономовой представляет собой постоянный спор с традицией расширенного “диалогизма”. В представленной битве “диалога” с “переводом” преимущество должно остаться за последним. (Строго говоря, перевод является необходимым средством диалога, но автор при помощи понятия “перевод” заземляет и ограничивает бесконечно расплывшиеся философские претензии “диалогизма”.) Ссылаясь на М.Л. Гаспарова, Н.С. Автономова представляет диалог как благонамеренную иллюзию, выдающую желаемое за действительное. Интимное соприкосновение с “внутренним” Другого, как бы любовное овладение самой интенцией чужой речи — желаемое, тогда как в действительности “диалогист” заменяет чужую речь своей речью по ее поводу.
Иллюзия овладения интенциями ассоциируется с “философией”. Противостоит ей “филология”, причем ориентированная на “научность”. Эта филология имеет дело с Другим как с непрозрачной предметностью, материальным телом. У этого тела есть свойства, которые выявляются при исследовательской работе, в сопоставлении с телами других очертаний, а вовсе не заявляются этим телом автоматически в ответ на наше вопрошание. Таким образом, “филология” не посягает на “тайну”, одушевляющую тело, а выясняет устройство, позволяющее ему быть именно телом. Филология, таким образом, имеет дело с воплощенной реальностью Другого, а философия — с собственной потребностью в Другом (возможно, с желанием как таковым). Философия (современная) одержима телесностью Другого, рассматривая текст как тело, непосредственно открытое контакту, но именно специфическую телесность/ реальность текста она и разрушает.
Это справедливое обвинение, но справедливее и глубже оно становится еще и от того, что в самой книге продемонстрированы “концептуальные дефициты”, восполнение которых остается открытой задачей. Автор показывает неразработанность искусства смысловой медиации, которая, возможно, связана со слабостью герменевтической установки в нашей стране, и эта неразработанность запечатлена некоторыми неизбежными семантическими напряжениями.
Так, позиции “филологии” и “философии” сильно спрямляются их противопоставлением, что неизбежно, если видеть их в перспективе общих правил научного метода. Но в книге Автономовой эти позиции и рассматриваются как социальные, и неизбежно мифологизируются. Филология воплощает прямое следование готовым методам, служащее интерпретации, тогда как философия оказывается спекулятивной надстройкой над некоей как будто самоподразумеваемой интерпретацией. Таким образом, филология изображается исторически, а философия оказывается не носителем, а жертвой собственной историчности.
Хотя Н.С. Автономова является знатоком современного состояния и той и другой дисциплины и ей мало равных в способности извлечь смысл из текста, тем не менее некая объективная, не произволом автора создаваемая нехватка заставляет мистифицировать философию и позитивировать филологию. Очевидно, впрочем, что маска “философов” укрывает именно представителей отечественной философии в ее современном состоянии. Черты собирательной философской физиономии несколько оксюморонны: “духовность”, постмодерн, антисциентизм, идеологизм, произвольность, авторитарность — и всё это в нерефлексивном синкретизме! (Иногда из этой массы выныривает отдельный В.А. Подорога, но его индивидуальность просто потребовала бы более сложного анализа.) Карикатура эта в целом, может быть, верна. Она описывает глубоко провинциальное состояние мысли, которая выпала из истории и потому может работать с историей, только превратив ее в миф. Но в перспективе, которую задает и пытается удержать книга Н.С. Автономовой, такое конституирование одной из принципиальных, нуждающихся в переводе позиций грозит отменить саму проблему перевода. Такой философ не нуждается в переводе ни в ту, ни в другую сторону.
“Философ” оказывается отклонен, и филолог один конструирует свой объект, реифицирует его и строит “знание о реальности”, оказываясь ее полномочным держателем. Филолог обладает доступом к факту; и неявно предполагается, что “знание о реальности” достигается методическим систематизированием самодостаточных фактов (естественно, автор книги так не считает, но так “думает” воспроизведенная в книге конструкция). Что такое тогда открытая структура? Неужели просто самые общие правила интеллектуальной опрятности и основательности? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно сначала выяснить, какое проблемное поле задается через спор аллегорических фигур филологии и философии.
Все начинается, как часто бывает, с большого вопроса о территории. В реконструкции автора книги эти две дисциплины делят поле литературы и, в широком смысле, поле легитимного толкования письменных текстов вообще. Литература становится неким исчерпаемым ресурсом, который тратится в процессе концептуальной разработки. Позиция филологии предстает охранительной, позиция философии — завоевательной. Таким образом, как будто упускается проблема конституирования самого предмета философского или филологического вопрошания. “Философии неведом филологический объект (кроме отдельных цитат), а филологам не хватает средств рефлексивного плана, чтобы построить собственное обоснование, и к тому же это не дело гуманитарных наук — строить такое обоснование” (с. 352). Видимо, предполагается, что построить это обоснование — дело философии, но прямо перед тем справедливо сказано: “Прошли те времена, когда априорными трансцендентальными критериями философия решала, какой быть и какой не быть гуманитарной науке”. Тут связка “знание — власть” бессознательно воспроизводится через ее отвержение: философия осуществляет властное притязание, не сопровождая его продуцированием знания, а филология, добывающая знание о тексте, не обладает властью сама над собой. Взаимоотношения двух дисциплин видятся как борьба за власть обоснования. Но ведь голая фактичность письменного текста, вокруг которого вроде бы идет схватка, вовсе не нуждается в обосновании. Обоснования, легитимации требуют институты в момент очередной историзации своего существования. В этом смысле и филология, и философия переживают сейчас некий дефицит обоснования внутри завершаемого исторического проекта; это дефицит не просто общепризнанных методов, но исторического содержания самой деятельности. Это завершение не есть “онтически” реальное состояние; скорее, оно само является той формой, в которой этот проект допускает и даже навязывает сегодня рефлексию относительно своих оснований. Книга Н.С. Автономовой показывает чрезвычайную затрудненность разговора о филологии и философии как онтологизированных и онтологизирующих позициях, за которыми закреплены некие регионы бытия. Автор видит проблему как эпистемологическую, но иногда кажется, что эпистемология строится через “правильную” онтологизацию объекта науки в соединении с ее методом. Поэтому ключевыми для книги оказываются вопросы: “Существует или не существует диалог на самом деле?” и “Возможно ли понимание?”.
Главный метод филологической работы с текстом (в авторской реконструкции методологии М.Л. Гаспарова) — системная историзация или историзация как система (противостояние структуры и истории утратило свою былую остроту, и расширенная структура как синоним научного подхода вообще вбирает в себя и проблематику изменения). Текст должен быть привязан к своему времени, своему языку, своему контексту. Для него должно быть найдено место. И это — ключевое слово. Нахождение места предполагает реконструкцию как можно более густой сети топосов, через которую и сам текст начинает работать как такая сеть топосов, улавливающая все сколько-нибудь общие интерсубъективные значения. В филологической работе казусность, исследование “вот этого” всегда единичного случая реализуется через представление казуса как примера. В некотором смысле филология имеет дело с голосом из хора, исполняющего, впрочем, весьма сложную полифоническую музыку.
Таким образом, главной методологической проблемой филологии оказывается способность верно соотносить контекстуализированные “топики” (показательный пример нехватки этой способности — подтягивание М.М. Бахтина к актуальной гуманитарной проблематике во французских переводах посредством замены “слова” на “discourse”; см. с. 172—184). Однако историзация объекта требует внимательного продумывания ситуации историчности как таковой. История не всегда может быть представлена как простая система координат, позволяющая вычислить координаты каждой точки.
Сам М.Л. Гаспаров не считал большую часть сделанного им “точной филологией”, поскольку его идеал точности требовал представить исследуемое явление как измеряемую величину (метод стиховедения). Но та часть его наследия, которой он собственно участвует в нашем сюжете, как и большая часть науки о литературе, к точным методам отношения не имеет. Попытка прояснить свойства и взаимоотношения филологического и философского метода работы с текстом упирается в самую простую вещь: невозможность дихотомически развести два типа повествования с одним объектом.
Книга в значительной степени выглядит как дуэль Гаспарова и Бахтина, совершенного филолога и странного пограничного философствующего писателя, мимикрирующего под филолога. Сразу следует заметить, что большая часть институциональных недоразумений переросла бы в реальное проблематизирование, если бы Бахтина с самого начала признали философом. Но, кроме милостивой легитимации, для этого нужно принять философский способ действий, не объявляя его простой проекцией желаний субъекта речи, что в нашей традиции встречается, увы, весьма часто.
Наиболее популярный способ контекстуализации Бахтина, филологический, вытесняет его философскую генеалогию в область ситуативных решений в споре с формализмом и структурализмом. Слова Бахтина, изъятые из той смысловой проработки, которая поддерживалась авторитетом традиции, заменяются… теми же словами со смутно общеупотребительным или словарным значением. Именно такую операцию решил проделать М.Л. Гаспаров со словом “диалог”, превратившимся в предмет неосновательных спекуляций, что вызывало его законное раздражение. “Диалог” бахтинианцев (с их часто ангажирующей апроприацией наследия), согласно критике Гаспарова, это всего лишь ключ к житейскому опыту обмена репликами. Реконструируемый Гаспаровым “бахтинский диалог” подразумевает принципиальную одноязычность субъектов, их онтологическую однородность и предзаданную понятность друг другу в абсолютной индивидуальности; и Гаспаров вполне законно объявляет так конституированную диалогическую ситуацию мнимостью.
Самое интересное, что доклад Гаспарова о Бахтине вовсе не следует тем научным правилам, которых сам Гаспаров не находит в трудах Бахтина. Этот доклад работает с чужим и враждебным словом, активно преобразует его и концептуализирует проблему благодаря остаточной активности чужого слова. Гаспаров всякий раз отвечает Бахтину и восстанавливает его прямую речь. Но восстанавливается не идентичность значения, а динамический предел другости, отрицательный объект, порождающий положительное утверждение. Бахтин уже понятен Гаспарову, и именно эта уже-понятность образует материал критической реконструкции. Собственно, выход из этой коллизии предложен самим Гаспаровым: отказаться от предрассудка уже понятного, не понять.
В данном конкретном эпизоде (но не далее того) М.Л. Гаспаров предъявляет “диалогу” две противоречащие друг другу претензии: 1) диалог есть агрессивный захват субъективностью читателя “чужого слова”, которое понимается как малоподручный, но по необходимости используемый инструмент; 2) “диалог” есть следствие неоправданного этико-теологического оптимизма, который предполагает возможность быть понятым (спасенным) в другом и спасать самому. Сомнительно существование как своего, так и чужого слова. “Положительный” смысл бахтинской мысли выносится в сферу должного, а не сущего; именно должным, а не сущим занята, согласно докладу Гаспарова, философия. Должное здесь равно ирреальному. И в последнем смысле он прав. Ирреальное, не лежащее в наличии, и есть исходный момент философии, начиная с Сократа. То, что это ирреальное понимается как этически должное, на самом деле лишь умножает вопросы, которые теперь должны быть предъявлены этике как фикции, подменяющей и развращающей природу человека: такова была логика Ницше.
Вообще “отношение должного и сущего” через Г. Когена отсылает к кантовской проблеме соотношения теоретического и практического разума, которая в свою очередь запечатлевает драматизм возможности и необходимости автономии субъекта. Эта автономия есть основа теоантропологии европейской мысли. У Г. Когена сущее строилось должным, и этически, и гносеологически — автономия осуществляется как корреляция действия и цели; человеческая история не дается, а задается через установление трансцендентально-телеологического отношения. Человечество состоит из “таких же, как я”, этических субъектов, коррелят исторического человечества — Бог. Бахтин переосмысляет идею корреляции, обращая ее на другого, и соответственно раскалывает принцип автономии1. Автономия постоянно раскладывается на составные части, которые разводятся в стороны, но именно она остается отправным пунктом, началом проблематизации. “Я” и “другой” не однородны, а коррелятивны.
Для М.М. Бахтина “свое” и “чужое” исходно не натуралистические определения. Свое и чужое — полюса одного слова, расщепление которого одновременно делает его местом для “другого”, априорным репрезентантом “другого”. Бахтин описывает и фантом “чужого враждебного слова” в расщепленной Я-речи, где модус “чужого слова” производится самим Я и связан с антиномиями его самообоснования. Более того, все диалогические отношения, осуществляемые посредством принятия/отталкивания/преобразования “чужого слова”, осуществляются не между эмпирическими индивидами, а на поле самоопределения субъективности, которое возможно лишь в динамике отношений с трансцендентным восполняющим, “другим”. Когда пишут, что для Бахтина “герой” такой же реальный человек, что и “автор”, упускают из виду, что и “автор” такая же сложная модификация субъективности, как “герой”; в нем нет психологически “натурального”. Метод работы, осуществляемый в тексте “Автор и герой в эстетической деятельности”, сам Бахтин называет “феноменологическим описанием”. Тут следовало бы продумать ход Бахтина в сопоставлении с параллельными поисками Гуссерля, у которого сознание реальности другого также начинается с исходной асимметрии чужого видимого “там” и “моего” образующего “здесь” тела, но эта асимметрия благополучно разрешается через аппрезентацию: невозможность для “меня” отделиться от “моего” тела позволяет осуществить тот же перенос по отношению ко всякому телу, опознанному как “такое же”. Это “то же самое” (что и мое) тело, которое соответственно строится вокруг “того же самого” центра Я. Итак, обоснование интерсубъективности покоится на уверенности Гуссерля, что человеческое тело наблюдать извне невозможно — узнанное, оно сразу сводится к точке внутри него.
Для Бахтина же, как раз в тех мыслях, которые негативно реконструирует Гаспаров и позитивно — Автономова, “извне” и “изнутри” окажутся двумя несводимыми модусами бытия тела в его отношении к “я”. И “другое”, и “такое же, как мое”, тела существуют как моменты феноменологического созерцания, то есть так или иначе требуют для понимания акта выхода из “естественной установки”, что, заметим, и у того и у другого означает удержание от объектно-познавательного конструирования.
Н.С. Автономова, вслед за М.Л. Гаспаровым, сначала выносит собственно философскую проблему Бахтина за пределы дискурсивного рассмотрения, оставляя ее где-то в необсуждаемом мире индивидуальных переживаний романтического типа. В цитируемом (на с. 151) письме Гаспаров говорит: “Вот по этим книжкам оказывается, что и диалог-то у Бахтина был не такой, как между нами, а такой как у Нила Сорского с Господом Богом, то есть для которого никакого языка не требуется (Нил Сорский говорил с богом, как собака Каштанка с хозяином-столяром — без слов): “О если б без слова сказаться душой было можно”, как писал Фет; такие романтические потребности очень живучи, поэтому люди, которым нужен Бахтин, не переведутся”. (Гаспаров явно отсылает к статье В. Кожинова2.) Но Бахтин как раз выводит на первый план самоопределения неизымаемую позицию Другого — не только внесловесного предела, но и той нередуцируемой инстанции, которая создает ситуацию речи. Отношения с ним вовсе не идилличны.
В “Проблеме речевых жанров” Бахтин говорит об активно-ответном понимании, которое подразумевает всякое высказывание. Здесь нет ничего похожего на утверждение, что это понимание заведомо аутентично. Важно то, как соотносятся понимание и непонимание: последнее — это не пустое отсутствие понимания; напротив, неправильное понимание принадлежит ответному пониманию. Понимание — не конечный положительный итог высказывания, а сама ситуация, определяющая историческое существование авторского слова, делающая его возможным. Скажем, если бы этой ситуацией была встреча людей из предельно далеких культур, то “нулевое” понимание между ними было бы историческим итогом столь же “нулевого” предпонимания (и здесь нулевое понимание кажется маловероятным, поскольку в данном случае предпонимание опиралось бы на распознание антропологической общности). Поэтому предположение об абсолютном непонимании — философское, а не эмпирическое, и смысл оно имеет не как отрицательное, а как положительное описание структуры сознания (яркий пример — книга “Символ и сознание” упоминаемых Автономовой М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского). Итак, опыт сознания, отрицающего понимание, который М.Л. Гаспаров с такой стилистической силой запечатлел в “Записях и выписках” и многочисленных письмах, имеет значимость и смысл именно в философской перспективе, поскольку филология всегда уточняет предпонимание через понимание. Между тем, вопрос о месте неправильного понимания в горизонте бахтинской мысли действительно важен и интересен.
Переходя к понятию “мениппеи”, ставшему метой историософского фантазирования, Автономова вслед за Гаспаровым указывает на то, что ни “мениппея”, ни даже “роман” не являются у Бахтина эмпирическими понятиями, позволяющими выстроить фактическую историю предмета. Автономова обращает внимание на понятие “идейного предела”, посредством которого сам Бахтин однажды объясняет свой подход, начиная с цитаты: ““Мениппова сатира <…> оказывается ведущей к первофеномену романа”. Вот оно — объяснение: это явная германо-романтическая апелляция к первофеноменам, из которых произрастают и жизнь, и искусство. Бахтину она дороже любых фактов, фактов может вообще не быть, и никакого криминала он в этом, думаю, не увидит и не признает, даже если ему на это прямо укажут. Порой критики гаспаровской позиции в отношении Бахтина сетовали: если бы Бахтин был жив, он сумел бы за себя постоять! Скажу иначе: если бы Бахтин был жив, он не стал бы даже разбираться со всем этим, с “фактами”, счел бы это ниже своего достоинства: ведь ему удалось, как он, по-видимому, считал, проникнуть на уровень первофеноменов, на котором простая эмпирия действительно не имеет никакого значения.
Итак, именно сочетание “условности” и “предельности” создает в анализе ситуацию, которая недопустима для Гаспарова как эмпирического ученого и поборника истории литературы, основанной на обобщении фактов” (с. 147).
В приведенном отрывке интерпретатор мысли М.Л. Гаспарова стилизует, доводя до “идейного предела”, некоторые черты позитивистского мировоззрения, например слепоту к устройству и даже самому существованию теоретической оптики, которая и держится продуманным отношением условности и предельности. Можно как угодно резко отвергать ее, но это потребует реконструкции именно теоретического видения, а не отсылки к значениям, всплывающим в “естественной установке”. Сам Гёте, к которому восходит словоупотребление Бахтина, говорил о чистом феномене (или прафеномене) именно как о теоретической оптике, а не ситуативном выделении предмета: “Чистый феномен выступает, наконец, как результат всех данных опыта и экспериментов. Он никогда не может существовать изолированно, но обнаруживается в постоянной последовательности явлений. Чтобы его представить, человеческий ум определяет все эмпирически колеблющееся, исключает случайное, отделяет нечистое, развертывает спутанное, даже открывает неизвестное…”3
Прафеномен виден в феноменах, но не в единичном феномене как таковом. Если бы мы достигли одновременного созерцания всей феноменальной полноты мира, общей связности и непрерывности явлений в их порождении, то видение первофеномена совпало бы с феноменальным. “Мениппея” — то, что позволяет видеть “мениппейность” Достоевского, а не реальный жанр, к которому писатель мог бы сознательно подключиться. В этом смысле использование этого термина как термина истории литературы действительно обречено на неудачу. “Мениппея” по отношению к “первофеномену романа” выступает эквивалентом “идеи” Гёте в отношениях феномена и первофеномена. Противореча единичному феномену, идея работает на уровне частичного, разорванного видения целого. Кажется, здесь и проступает нечто, помогающее продумать парадоксальное бытие “открытой структуры”.
Во всех упомянутых случаях Бахтин имеет дело с понятиями пограничного статуса, и, видимо, это и приводит к постоянным недоразумениям, когда априорно-телеологическую, “трансцендентальную” теорию романа пытаются использовать как набросок истории литературы. И, конечно, исследование Автономовой заставляет увидеть в этом не только историческую, но и философскую причину. Бахтин вышел из трансцендентального горизонта нормирующего слова, на его место стало слово аномальное, описывающее казус, но Бахтин сохранил трансцендентальную обусловленность мышления (понимание события как отношения прошлого к будущему), хотя прежней системы априорных суждений, коррелирующих друг с другом, уже не было. В настоящее время, как отмечает Автономова, Бахтин обрел новую постфилософскую генеалогию, восстановленную из настоящего и пытающуюся вытеснить его прошлое. Автономова пытается прояснить иное будущее Бахтина.
Один из путей к “диалогисту” Бахтину идет от “переводчика” Беньямина: их объединяет, кроме общих мест, определенная маргинальность (отказ от расхожей работы с понятиями как прямого “схватывания” вещей)4, радикализм, квазитеологическое обоснование формы и, наконец, “неприличный” вопрос о том, кто и что превзойдет исторический способ образования и фиксирования значений. В Бахтине и Беньямине привлекает и одновременно раздражает попытка вырвать из определенного механизма воспроизводства истории (“спасти”) исчезающее в ней как невместимое; воссоздать целое истории для выпавшего из нее слова. Необходимо покинуть свой исторический топос, чтобы восстановить перспективу истории, а значит, и восстановить фигуру Другого как фигуру еще не исчерпанного бытия. Спасти можно только историческое/ смертное, но не в качестве исторического в прежнем смысле. Сам утопическиэсхатологический подтекст не составляет специфичности мысли Бахтина или Беньямина, как можно было бы подумать; он, в самом широком и неопределенном виде, принадлежит вообще европейской мысли Нового времени. Существенно скорее осознание ими того, что история, которая сама себя спасает, — кончилась.
Ситуация, в которой у исторического существования (а значит, и у исторического знания) больше нет прежних оправданий (которых искали мифологизирующие последователи Бахтина, растворяя и одновременно удерживая голос Другого в истории), естественно выводит на первый план самопротиворечивую мысль такого рода, как бахтинская. Более того, может быть, и другие, более эпистемологически “благополучные” герои книги — Якобсон, Лотман, Гаспаров — также нуждаются в экспликации того неопредмечиваемого до конца антропологического аргумента, который делает возможным их слово о слове другого. И книга Н.С. Автономовой показывает предпосылки для этого шага.
_______________________________________
1) “Формою конкретного переживания действительного человека является корреляция образных категорий я и другого, и эта форма я, в которой я переживаю себя единственного, в корне отлична от формы другого, в которой я переживаю всех без исключения других людей” (Бахтин М.М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб., 2000. С. 64).
2) Кожинов В.В. Бахтин и его читатели // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. № 2/3.
3) Гёте И.В. Избранные сочинения по естествознанию. М., 1957. С. 201.
4) Сопоставление напрашивающееся и часто упоминаемое. Недавно появилась монография на эту тему. См.: BeasleyMurrаy T. Mikhail Bakhtin and Walter Benjamin: Experience and Form. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007.