Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2011
Вадим Михайлин
СМЕШАЛИСЬ В КУЧУ КОНИ, ЛЮДИ: О ПРИРОДЕ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИХ ХИМЕРИЧЕСКИХ СУЩЕСТВ
Основой человеческой культуры является способность человека формировать свое поведение, отталкиваясь от проективного моделирования потенциальных ситуаций. Вообще говоря, культура и есть совокупность способов производства проективных реальностей1, воплощенная в артефактах и формах человеческого поведения. Выстраивать подобные реальности человек может как сознательно, так и интуитивно: собственно, сознательное конструирование проективных реальностей также основано на интуитивных механизмах отбора значимых элементов реальности “настоящей”.
Эти элементы обретают значимость в силу другой системной особенности человеческого мышления — способности автоматически достраивать необходимую информацию, опираясь на фрагментарные данные. Данные для этого “годятся” не любые, а лишь те, которые отсылают к конкретным классификационным категориям, помогая индивиду или группе формировать информативно достаточный образ реальности без необходимости постоянного и тотального “прокручивания” всей доступной информации. Эти семантически нагруженные элементы получают статус кодовых маркеров.
Суть химерического существа — в его контринтуитивности. Самый факт его наличия в рамках той или иной проективной реальности неизбежно загоняет сознание воспринимающего в апорию. Отсылка одновременно к двум (и более) различным классификационным категориям, исходящая из одного и того же источника информации, с одной стороны, вызывает повышенное внимание как семантическая аномалия, а с другой — сообщает воспринимающему ощущение дополнительной и “иноприродной” семантической значимости химеры, родственное религиозному или мистическому чувству.
Этого общего свойства химер, однако, недостаточно для интерпретации конкретных случаев. Объявив все химеры существами хтоническими на том основании, что они якобы знаменуют собой некий “архаический”, “доантропоморфный” этап развития мифа, мы получаем нулевой с точки зрения интерпретативной значимости результат — даже если не говорить о сомнительности самой эволюционистской логической схемы. Безусловно, сочетание антропоморфных и зооморфных черт маркирует значимую семантическую границу. Но почему мы должны допускать, что непременно имеем дело с идеей развития и что развитие это непременно устроено на дарвинистический манер, от зверя к человеку? Решив, что все химеры — существа лиминальные, мы также не получим ничего, кроме откровенной тавтологии: каждое из этих существ “сшито” из несовместимых сущностей — но дело идет именно о том, чтобы понять, почему именно из этих, а не других, и зачем именно в этом сочетании. Естественно, химера может маркировать ритуал перехода, для этого сама ее “грамматическая” структура подходит как нельзя более удачно. Однако из этого не следует, что все химеры так или иначе связаны с ритуалами перехода: значимых стыков разноприродных классификационных схем, к которым бывает полезно привлечь внимание, в человеческой жизни хватает и без того.
Сама по себе отсылка к двум и более различным классификационным категориям (зверь/человек; живое/неживое; хищник/добыча и т.д.) не умножает доступной пониманию информации; ее значимость в другом. Любая контринтуитивность задействует еще одно базовое качество человеческого мышления, а именно — качество интенциональности, наклонность угадывать за любым аномальным феноменом сюжетную мотивацию, чье-то целенаправленное намерение2. В этом смысле любая метафора — и впрямь свернутый сюжет, поскольку провоцирует объясняющий нарратив. Набор акторов и мотиваций для этого объясняющего нарратива может a) компоноваться из любого подручного материала (принцип мотивационной очевидности); b) давать несколько параллельных, несовместимых, но сосуществующих объяснений, которые служат игровым, декоративным расширением “самоочевидного” семантического наполнения контринтуитивной “химеры” (принцип мотивационной дополнительности); c) сохранять исходную “химеру” как связный кодовый комплекс, за которым угадывается значимое сообщение, даже при утрате исходного контекста (принцип мифологизации); d) видоизменять и утрачивать детали, “неудобные” при дальнейшей “передаче” сюжета из одного культурного контекста в другой, до полной неузнаваемости исходного комплекса — при сохранении определенного пиетета к угадываемому за ним сообщению (принцип “корабля Тесея”).
Итак, при интерпретации конкретных химерических образов, “населяющих” ту или иную проективную реальность, нам следует исходить не только и не столько из тех мотиваций, которые предлагает нам сохранившаяся мифологическая традиция. Их, разумеется, надлежит использовать, но именно как “корабль Тесея”, т.е. отдавая себе отчет в том, что держишь в руках копию с пристрастного воспоминания о не слишком четкой копии, и пытаясь угадать за очевидными (и противоречивыми) мотивациями исходный антропологический контекст, который, в свою очередь, восстанавливается прежде всего по следам “грамматики”, структуры исходных проективных реальностей. “Грамматике” этой, как правило, свойственна одна весьма примечательная особенность. Любая контринтуитивная химера хороша тогда, когда помимо апории, необходимой для повышения коммуникативного статуса сообщения, она предлагает еще и дополнительный семантический “мостик”, который позволит воспринимающему эту апорию обойти — чаще всего отсылкой к другому культурному коду, в котором противопоставленные члены оппозиции так или иначе совместимы. Именно эти “комментирующие” коды и следует искать, ибо они и выводят на главные содержательные пласты сообщения, к которому контринтуитивная химера призвана привлечь внимание, — причем интерпретационно значимыми должны оказываться не “объясняющие нарративы”, построенные на принципе мотивационной очевидности, а культурные коды сами по себе. Так, объяснение происхождения кентавров удивлением неких протогреков от встречи с племенами, овладевшими искусством верховой езды, которое Л.С. Клейн в своей недавней работе справедливо назвал евгемерическим3, по сути, не слишком отличается от собственно греческой версии о “кроссвидовом размножении”: и то и другое — классический пример того, как работает принцип мотивационной очевидности.
Перейдем к нашей теме: природе древнегреческих конелюдей, четко распределенных по двум расам — кентавров и сатиров. Отталкиваться мы будем от кентавров — хотя бы в силу того, что эта порода представлена в более древних археологических пластах. Изображения кентавров в более или менее репрезентативных количествах начинают появляться в древнегреческих культурных комплексах начиная примерно с середины — второй половины VIII века до н.э., т.е. на целый век раньше, чем изображения сатиров. Упоминаются они и в самой ранней дискурсивной традиции, дошедшей до нас от греческой архаики, — в традиции эпической. В гомеровской “Илиаде” сюжетика, связанная с кентаврами (а именно с кентавромахией на свадьбе Пирифоя и Гипподамии), обозначается дважды, в первой и второй книгах. Впрочем, само слово “кентавр” впервые употребляется, видимо, только у Пиндара, потому что у Гомера эти существа обозначаются словом θη∼ρες, “ηвери”, исключительно во множественном числе. Название само по себе весьма показательное; мы к нему еще вернемся. Пока же остановимся на “характерологических” особенностях кентавров, которые происходят из репрезентаций этого химерического вида как в изобразительной, так и в нарративной традиции.
Начать следует с гендерных характеристик: древнегреческие кентавры неизменно однополы. “Кентаврессы” начинают появляться в античной изобразительной традиции очень поздно — уже в эллинистическую и римскую эпохи, тогда же, когда другие греческие “иппоандры”, сатиры, приобретают (через ассоциацию с Паном) вместо конских ног и хвостов несвойственные им от природы козлиные. По справедливому замечанию М. Паджетта, и кентавры, и сатиры “агрессивно маскулинны”, едва ли не единственное их стремление — это стремление к удовлетворению страсти к “сексу, еде и выпивке”4. При этом единственная сфера из трех, в которой кентавры, вне всякого сомнения, успешны, — это добыча продуктов питания, причем достаточно специфических. Кентавры — прирожденные охотники, и обычный атрибут этих существ в архаической иконографии — переброшенное через плечо цельное дерево, необработанное, с ветвями и листьями, к которому подвешена охотничья добыча — тоже необработанные туши убитых животных. Об успехах сатиров в этой области нам ничего неизвестно. Однако, судя по тому, что в смежной области — войне — кентавры агрессивны и регулярно поставляют героям сопоставимых с ними по доблести противников, сатиры же трусливы и смешны, охотники из сатиров должны получаться не слишком удачливые. В том же, что касается вина и секса, как кентавры, так и сатиры — действительно нелюди, хотя и каждый на свой манер. Кентавры, выпив вожделенного напитка, впадают в буйство и проявляют свои самые дурные, “звериные”, античеловеческие качества. Сатиры идут тем же путем, с понятной поправкой на проявляющиеся свойства: вместо агрессивности, нарушения законов гостеприимства и договорных обязательств они выказывают другие, противоположные по шкале героическое/шутовское, но равно неприемлемые формы хюбриса — эгоцентризм, неразборчивость и т.д.
Но главная область, в которой и тех, и других подстерегают неизбежные и неизменные неудачи, — это секс с женщинами. Сатиры постоянно преследуют менад, женскую часть фантастической свиты Диониса, однако, судя по всему, никто и никогда в греческой архаике и классике не изображал сатира, совокупляющегося с менадой или с другой “человекоподобной” женщиной — при изобилии сцен, в которых сатиры совокупляются с кем и чем угодно, от товарищей-сатиров до животных и неодушевленных предметов5. Сексуальная неуспешность сатиров в отношениях с “нормальными” женщинами носит характер тотальный и принципиальный. То же можно сказать и в отношении кентавров: в большинстве связанных с ними сюжетов6 они так или иначе пытаются “вступить в брак” с человеческими женщинами, делают это откровенно неподобающими, хюбристическими способами и несут за это жестокое наказание. Помимо очевидного в данном случае сюжета о свадьбе Пирифоя и Ипподамии, можно вспомнить сюжеты о Геракле-Деянире-Нессе или о двух кентаврах, Хюлее и Ройке, пытавшихся изнасиловать Аталанту.
Итак, кентавры и сатиры едины не только в том, что представляют собой разные варианты физического (знакового) смешения двух пород, людской и конской. Их человеческая составляющая специфицирована достаточно четкими дополнительными характеристиками, разнящимися по качеству, но одинаковыми по сути. Во-первых, она чисто мужская. Во-вторых, она антисоциальна, хюбристична. В-третьих, она связана со способами деятельности и формами поведения, свойственными конкретным пространственным зонам (ε’′σχατα) θ социальным статусам (до- и внегражданским). Все это уже давно дало основания Дюмезилю связать кентавров с институтом воинских (юношеских) мужских союзов7. Дюмезиль, правда, пытался отталкиваться при этом от неких ритуалов, знаменующих весеннее обновление природы, что для нас никак неприемлемо8, — но общий ход его мысли представляется вполне оправданным.
Означенные характеристики человеческой составляющей кентавра носят системный характер и выводят нас на семантические пласты, которые легко могут оказаться основными, принципиально важными для интерпретации всей сюжетики, так или иначе связанной с фигурой древнегреческого кентавра. Но для того, чтобы догадка эта обрела плоть и кровь серьезного аргумента, необходимо уравновесить обе половины кодового высказывания, носящего имя кентавр: понять, какая значимая информация стоит за конской составляющей его природы и, собственно, почему вторая половинка кентавра — именно конская.
Ответ на поставленный таким образом вопрос, как нам представляется, можно найти у автора, первым в древнегреческой традиции употребившего само слово “кентавр”, — у Пиндара. В его Второй Пифийской песне приведен миф, который дает нам единственную собственно древнегреческую мотивацию происхождения этого слова — эпонимическую. Кентавром якобы звали сына, рожденного Нефелой, “Облаком”, которую Зевс создал специально, чтобы подсунуть потерявшему всякий стыд хюбристу Иксиону вместо Геры — ибо именно Герой, женой и сестрой своего олимпийского гостеприимца, Иксион вознамерился овладеть. Позже Кентавр, в свою очередь, совокупился с магнесийскими кобылами в окрестностях горы Пелион, отчего и родились существа,
ε’κ δ’ ε’γε′νοντο στρατο′ς
∩θαυ╣αστο′ς α’ ╣φοτε′ροις
ο’╣οι
∩∩σι τ `′ εν καοι τοκευα ╣ατροθεν ╣`′τω.То есть: “И от них рождено чудное полчище, / Схожее с обоими, / Снизу как мать, сверху как отец”9.
Во-первых, и Иксион, и его отпрыск Кентавр совершают хюбрис именно в той области, в которой его впоследствии суждено совершать другим кентаврам: нарушают нормальные сексуальные стратегии. Иксион покушается а) будучи гостем — на жену гостеприимца, и b) будучи смертным — на богиню, жену и сестру бога. Кентавр совершает хюбрис “противоположным” способом — вместо неподобающего завышения ставок он неподобающе их занижает, совокупляясь вместо женщины с животными, еще и со многими сразу. И если мы соотносим кентавров с юношами, представителями специфического возрастного класса, не допущенного к “нормальным” сексуальным стратегиям, то стоящие за подобной сюжетикой смысловые пласты становятся нам куда понятнее — во всей их сложносоставной привязанности к конкретным социальным нормам и институтам.
При чем же здесь лошади? И какое отношение они могут иметь к недоступности для юношей “нормальных” сексуальных стратегий, ведущих к рождению “нормальных” человеческих детей?
Перейдем к “во-вторых”, к обстоятельству, на которое удивительным образом не обращал внимания ни один из исследователей. Оно состоит в том, что в приведенной цитате из Пиндара не говорится, что кентавр — это смесь мужчины и коня. В ней со всей ясностью говорится, что кентавр — это смесь мужчины и кобылы (“снизу как мать”). Догадка эта подтверждается и археологическим материалом. Подавляющее большинство архаических кентавров — будь то бронзовые или терракотовые статуэтки VIII—VI веков или чернофигурная вазопись VI века, выглядит несколько иначе, чем привычные нам с V века сочетания полного конского туловища о четырех ногах с мужским торсом. Исходно “основная” часть кентавра была другой, человеческой — к полной мужской фигуре с неизменно четко проработанными гениталиями был “приставлен” сзади конский круп, с не менее четко обозначенным отсутствием мужских гениталий 10. И если пол кентавра более поздних времен никаких сомнений не вызывает — это жеребец с мужским торсом и мужской головой, — то здесь ситуация куда сложнее. Мужская составляющая у этого химерического существа наличествует, но вдобавок к ней оно имеет кобылий круп с отчетливо очерченными и сексуально демонстративными ягодицами и бедрами. Если вспомнить об особенностях сексуального поведения древних греков архаической и раннеклассической эпохи, то сомнений в том, кого именно может маркировать подобная химера, не останется. Это — третий пол, нестатусный греческий мужчина (эфеб или взрослый муж, находящийся в маргинальном или маргинализированном статусе), который не имеет доступа к “правильным” сексуальным стратегиям, предполагающим прокреативный секс, — или не желает в данный момент их реализовывать.
Понятен в таком случае и выбор конского крупа как “пассивного” дополнения к “активной” мужской фигуре. Самая распространенная сексуальная позиция в гомосексуальных отношениях греков архаической эпохи — это межбедерная передняя, при которой пассивный партнер “катается” на фаллосе партнера активного. Более того, это позиция единственно допустима с этической точки зрения, поскольку не предполагает проникновения ни в одно из естественных отверстий на теле партнера, каковое уподобляло бы его женщине.
Это и есть тот “комментирующий код”, который позволяет заглянуть сквозь амальгаму “объясняющих нарративов” и добраться до социально референтных семантических пластов мифа. Подобная постановка вопроса снимает целый ряд проблем и открывает обширные интерпретативные перспективы. К примеру, вопросом о том, почему кентавров не существовало в микенской Греции, можно больше не задаваться: хотя бы потому, что микенцы не умели ездить на лошади и, следовательно, не продуцировали связанных с верховой ездой сексуальных метафор, даже если предположить, что соответствующие сексуальные практики существовали и у них. Становится понятнее и стандартный жест, который мы видим едва ли не в большинстве архаических статуэток кентавров: персонаж, одна рука которого, как правило, занята переброшенным через плечо деревом с добычей, другой рукой призывно похлопывает себя по крупу.
В ином свете предстает и неоднократно встречающаяся среди архаических греческих статуэток пара — человек и кентавр (рис. 6, 7). Вместо того чтобы привычно видеть за ней агонистические, боевые контексты, логичнее предположить, что перед нами — стандартная греческая пара, эраст и эромен. Подтверждением такой интерпретации является неоспоримый факт — во всех известных случаях человек на этих парных статуэтках выше ростом, чем кентавр11.
Крайне любопытной в этой связи предстает еще одна фигура, время от времени встречающаяся в древнегреческой вазописи, — гоплит, едущий на лошади. Взрослый мужчина, “катающийся на лошадке”, вполне может оказаться другим вариантом все того же комплексного кодового высказывания, которое маркирует похлопывающий себя по крупу кентавр. Достаточно сказать, что как раз к середине — концу VI века до н.э. фигурки кентавров с мужской передней частью тела начинают исчезать, замещаясь уже существовавшими к этому времени и набирающими все большую популярность “классическими” изображениями кентавров о четырех конских ногах. Это кодовое высказывание порой усложняется, как на чернофигурной амфоре, где у двоих едущих на лошадях гоплитов — перекликающиеся эмблемы на щитах: у одного лошадиная голова, а у другого — лошадиный круп (рис. 9). Причем — белый, а белым цветом в чернофигурной аттической традиции, как правило, обозначались существа женского пола. (Есть основания полагать, что одного из любовников звали Левкипп, в буквальном переводе — Белоконь.)
С конским крупом связана распространенная шутка, неоднократно встречающаяся на керамике работы так называемой “группы Леагра”, где Пелей привозит Ахилла к Хирону: Хирон стоит у правой (в обычном режиме) рамки, так, что его лошадиная часть не видна, в то время как у крайней левой рамки видны только крупы Пелеевых лошадей — так, словно Хирон растянут на всю оборотную сторону сосуда. Похоже, что Ахилла Пелей привозит к Хирону со вполне “критскими” целями — фессалийцы тоже дорийцы. Впрочем, они могли бы ими и не быть: Хирон — трофос, воспитатель едва ли не половины самых известных греческих героев12.
Еще один возможный вариант обыгрывания того же кодового высказывания — это гоплит, едущий верхом на дельфине; фаллические коннотации последнего очевидны, а аполлонические, связанные с богом — покровителем эфебии и соответствующих культурных пространств, — устойчивы. Тем более, что изображения мальчиков-флейтистов, едущих верхом на дельфинах, вполне репрезентативны.
Отсюда и специфическая сюжетика, связанная с Кенис/Кенеем. В наиболее полном виде этот сюжет дошел до нас из источника довольно позднего — из “Метаморфоз” Овидия: впрочем, судя по тому, что его ключевые в нашем случае доминанты встречаются и в более раннем римском источнике — в “Энеиде”, данный поворот не был следствием авторского мифотворчества Овидия и восходил к какому-то неизвестному нам собственно греческому источнику. Кенис была дочерью предводителя фессалийских лапифов Элата и его жены Иппеи13. Ею овладел Посейдон, пообещав взамен утраченной девственности исполнение любого желания. Кенис пожелала превратиться в мужчину, причем не просто в мужчину, а в неуязвимого ни для какого оружия бойца. Логика мифа очевидна: Кенис, став Кенеем, хочет не просто закрыть “встроенный” женский кайрос, точку потенциально опасного и “немужественного” проникновения в тело14, таким образом покинув ряды промежуточных “эфебогинных” персонажей вроде амазонок, Аталанты или Каллисто. Она желает избавиться от любых возможных форм и видов кайрос: метафора, уподобляющая рану вагине, выворачивается наизнанку — “закрыв” вагину, Кенис заодно закрывает и все прочие метафорически подобные ей отверстия. Став неуязвимым мужчиной, Кеней принимается воевать, и в скором времени лапифы избирают его своим царем, после чего он воздвигает на агоре в Лариссе свое копье и приказывает лапифам не только почитать это копье как бога, но и почитать его как бога единственного — став тем самым родоначальником первой монотеистической религии. Показательно, что откровенный хюбрист Кеней воздвигает в качестве кумира новой религии даже не себя самого, но самый агрессивный свой атрибут: то, чем он отыскивает кайрос в чужих телах, подчеркивая лишний раз ненаходимость кайрос в теле собственном. Ложное бессмертие неуязвимого героя, по логике индоевропейского мифа, должно иметь скорое окончание, и если данный конкретный герой лишен кайрос, то способ умерщвления подобного героя не будет связан с проникающими ранениями, как в случае с Гераклом или с “железным” осетинским Батрадзом. Кеней гибнет на свадьбе Пирифоя, сына родоначальника кентавров Иксиона15, и девушки, в имени которой внятно звучат конские обертоны: Ипподамия, “Укротительница лошадей” либо “Насильно выданная замуж за коня”16: кентавры вбивают его в землю стволами сосен и камнями, как металлический гвоздь. Герой, лишенный отверстий, через которые в него может проникнуть смерть, находит смерть от того, что у него не остается отверстий, через которые в него может проникнуть необходимый для дыхания воздух. Бывшая девушка Кенис, как и любой хюбрист, делает ставку на чрезмерность и от чрезмерности же гибнет. Характерно, что убивают его своим “нечеловеческим” способом именно кентавры — такие же, как и он сам, существа, находящиеся вне человеческой гендерной классификации.
ЛИТЕРАТУРА
Boyer 2001 — Boyer P. Religion explained. The evolutionary origins of religious thought. New York, 2001.
Cole 1984 — Cole S.G. The social functions of rituals of maturation: the Koureion and the Arkteia // Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik. 1984. № 55. S. 233—244.
Dover 1978 — Dover K.J. Greek Homosexuality. London, 1978.
Dumezil 1929 — Dumezil G. Le probleme des Centaures. Annales du Musee Guimet. Bibliotheque d’Etudes. Vol. XLI. Paris, 1929.
Dumezil 1948 — Dumezil G. Mitra-Varuna. New York, 1988.
Hadzisteliou 1978 — Hadzisteliou P.T. Kourotrophos: cults and representations of the Greek nursing deities (Studies of the Dutch Archaeological and Historical society. Vol. VIII). Leiden, 1978.
Herman 1987 — Herman G. Ritualised friendship and the Greek city. Cambridge, 1987.
Lissarrague 1987 — Lissarrague F. De la sexualite des satyres / Metis II. 1987. № 1. P. 63— 90. (Рус. перевод Е. Решетниковой: О сексуальности сатиров / Теория моды. 2009. № 12. С. 141—164.)
Padgett 2003 — Padgett J.M. Horse men: Centaurs and Satyrs in Early Greek art // Centaur’s smile. The Human Animal in Early Greek Art. Princeton, 2003. P. 3—46.
Price 1978 — Price T.H. Kourotrophos: Cults and Representations of Greek Nursing Deities. Leiden, 1978.
Schnapp 1997 — Schnapp A. Le chasseur et la cite. Paris, 1997.
Андреев 2004 — Андреев Ю.В. Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит). СПб., 2004.
Клейн 2010 — Клейн Л.С. Время кентавров. Степная прародина греков и ариев. СПб., 2010.
Лиссарраг 2008 — Лиссарраг Ф. Вино в потоке образов: Эстетика древнегреческого пира. М., 2008.
Михайлин 2005 — Михайлин В. Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М., 2005.
Михайлин 2010 — Михайлин В. Копье само находит цель: χρω′ς θ καιρο′ς β ряде греческих сюжетов // Агрессия. Интерпретация культурных кодов: 2010. Саратов; СПб., 2010. С. 56—70.
_________________________
1) Проективная реальность: экстраполированное по отношению к наличной ситуации логичное внутри себя сочетание семантически значимых элементов, ситуативно воспринимаемых человеком как имеющие отношение к реальности.
2) Именно на принципе контринтуитивности, приводящем к “подвешиванию” инферентных систем, т.е. систем автоматического достраивания необходимой информации, и последующем “включении” интенциональности строит свой анализ религиозных феноменов П. Бойер в [Boyer 2001].
3) [Клейн 2010: 8]. Книга по-своему хороша, умна и задириста, но ее отличает черта, общая для многих публикаций Л.С. Клейна: убедительная, аргументированная и прекрасно фундированная критика чужих концепций при выраженной слабости и/или недостаточности собственных интерпретаций. В частности, в этой работе, при наличии целой главы, посвященной кентаврам и содержащей обзор недостатков всех предшествующих интерпретаций этого химерического образа, сам автор не предлагает ничего нового — за исключением того соображения, что выделенные еще немецкими учеными XIX века и проработанные Дюмезилем параллели между греческими кентаврами и индийскими гандхарвами свидетельствуют в пользу общности двух традиций (опуская при этом не менее важные для Дюмезиля схождения между кентаврами, гандхарвами и римскими луперками — видимо, просто в силу отсутствия у последних каких бы то ни было выраженных “конских” свойств или же необходимости выводить в этом случае из общей “степной прародины” еще и италийцев).
4) [Padgett 2003: 3].
5) Подробнее об этом см.: [Lissarrague 1987].
6) Если не считать сюжетики, организованной вокруг Хирона, который имеет отличную от остальных кентавров генеалогию и “отрабатывает” другую, самостоятельную составляющую того семантического поля, которое в греческом мифе “поручено” кентаврам. Впрочем, об этом ниже.
7) См.: [Dumezil 1929], интерпретация, поддержанная и развитая затем в [Dumezil 1948], — весьма спорная и слишком “лихая”, как и многое у Дюмезиля, которого исследовательский азарт слишком часто заставлял подгонять материал под заранее заданную и достаточно ригидную схему. Но, как обычно у этого автора, — весьма любопытная, и по материалу, и по способу работы с ним. Кстати, отсюда и “звери” применительно к конелюдям: члены юношеских мужских союзов в индоевропейской традиции устойчиво ассоциировались с собаками и/или волками и старательно наделялись “звериными”, “нечеловеческими” характеристиками.
8) Фрэзерианская, отчасти уходящая корнями в полуоккультное “метеорологическое” мифоведение в духе М. Мюллера, привычка везде и всюду искать привязки к природным циклам представляется методологически неверной в силу молчаливо принятого автором допущения об исходно высоком уровне абстрактного мышления в архаических культурах. В архаических языках, не прошедших еще жреческой и политической “выучки”, нет и не может быть развитых систем абстрактных понятий: нет “растения” вообще, но есть “дуб”, “тростник” или “ячмень”, и каждый из них наделен набором признаков, не только не сводимых друг к другу, но зачастую друг с другом не сопоставимых. Там, где наши собственные мыслительные навыки услужливо подсказывают нам в отношении конкретного архаического мифа или ритуала крайне удобную компаративную и интерпретативную схему, основанную на высоком уровне абстрагирования, следует быть крайне осторожными — и предполагать прежде всего не “первомифы” о священном браке неба с землей или о вечно умирающем и воскресающем боге, находимые везде и всюду, от Исландии до Австралии, но конкретные социальные навыки, которые и впрямь могут частично совпадать в силу наличия ряда определенных доминант (первичных внутригрупповых отношений, систем сезонной смены видов деятельности, связанных со сменой поведенческих ролей и т.д.). Иначе Дионис по-прежнему будет оставаться для нас “богом растительности и плодородия”, а Афина — “воплощенной мыслью Зевса”, в котором недавнее монотеистическое прошлое нашего мышления будет заставлять нас видеть что-нибудь вроде “прообраза Бога Отца” или “воплощенного первопринципа”.
9) Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М.: Наука, 1980. С. 66.
10) статья в бумажной версии иллюстрирована рисунками, которые выполнены А. Пятницыной и выполнены Ф. Лиссаррагом.
11) Статуэтка кентавра, похлопывающего себя по крупу, может быть “свернутым” вариантом того же кодового высказывания. Добыча на плече (стандартные впоследствии подарки эраста эромену) и борода — маркеры активного взрослого партнера, конский круп — молодого пассивного, приглашающий жест — грамматическая связка, объединяющая обе части в одно высказывание, смысл которого — желанное единение эраста и эромена.
12) Архаические системы мужской социализации, уходящие корнями в системы воинских союзов и завязанные, среди прочего, на гомосексуальных отношениях между статусным мужчиной и подростком или юношей, были, судя по всему, приняты в архаической Греции повсеместно. Существенное различие между сюжетами о “мужском” воспитании, как правило, при персонаже достаточно маргинальном (Хирон — самый показательный в этом отношении пример) и “женским”, обычно при богинях, либо девственных (Афина, Артемида), либо прочно связанных с ритуалами перехода (Деметра/Кора), происходят, видимо, от мифологической и ритуальной сюжетики, организованной вокруг различных аспектов подобного воспитания, о которых здесь нет места говорить подробно (см.: Михайлин 2005). Обстоятельнее всего в отечественной традиции сюжеты мужской “трофэ” изучены применительно к дорийским сообществам, почитающимся “архаическими” сравнительно с соседями, ионийцами и эолийцами. См. об этом: Андреев 2004. Мировая традиция, естественно, гораздо шире. См., прежде всего: Dover 1978; Price 1978. Кроме того: Cole 1984; Hadzisteliou 1978; Herman 1987, и т.д. Эти же практики были и одной из основ симпосиастической культуры, по крайней мере в ее исходном, архаическом варианте (VII—VI вв.). Об этом см.: Schnapp 1997; и отчасти: Лиссарраг 2008.
13) Имя Καινι′ς/Καινευ′ς ύтимологически связано с καινι′ζω, “οроисходить или делать что-л. впервые, менять на новое, неожиданное, неслыханное”, и καινο′ν, “новизна, нововведение, странное обстоятельство, неожиданный поворот”. καινο′ς — ρтранный, удивительный, необычайный. При этом καινι′ς — εще и “меч”. Имя отца, Элат, означает “Еловый/Сосновый” (кентавры, несущие охотничью добычу, обычно подвешивают ее к цельным стволам елей или сосен; биться они привыкли — наряду с камнями — этим же оружием), имя матери, Иппеа — “Конское состязание/Конские бега”: и “конские”, и “елово-сосновые” смыслы в судьбе Кенея немаловажны.
14) Подробнее об этом см: [Михайлин 2010]
15) Пирифой — сын Иксиона (Apolod. Bibl. 1.8.2.; Ov. Met. 12.210), но у Гомера зачал его с женой Иксиона Зевс (Il. 2.741;14.317—18).
16) От δα╣α′ζω— οриучать к ярму, лишать силы, укрощать, насильно выдавать замуж. Сюжет на свадьбе, таким образом, в каком-то смысле являет собой развитие контринтуитивной игры слов, заложенной в самом имени героини.