(перевод с нем. К. Бандуровского)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2011
Дорис Бахманн-Медик
РЕЖИМЫ ТЕКСТУАЛЬНОСТИ В ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ:
ВЫЗОВЫ, ГРАНИЦЫ, ПЕРСПЕКТИВЫ1
ОТ “АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОВОРОТА” К “CULTURAL TURNS”
Начиная с последних десятилетий ХХ столетия этнологические подходы весьма плодотворно применялись для интерпретаций текста в рамках литературоведения, прежде всего для толкования символов и ритуалов, для описания культур и для понимания “иного” в сфере литературы. В изучении литературы тем самым реализовывался “антропологический поворот”. Сами этнологические исследования давно уже пережили свой “cultural turn”, ориентируясь на выявление “коллективных систем смыслов”2. В этой связи новаторским оказалось базисное представление о “культуре как тексте”. Оно привело к рассмотрению культуры как взаимосвязи значений, к существенному распространению методов интерпретации текста также на социальные действия и к признанию их зависимости от культурных представлений: социальные действия понимаются как констелляции текстов, как семиотическая символическая конструкция, которую можно “прочитать”, исходя из форм выражения и изложения в данной культуре. В этой перспективе возникает идея приобщить к ансамблю “текстов культуры” также и литературные тексты, дабы читать их в рамках “поэтики культуры” (Стивен Гринблатт), раскрывая взаимодействия и своеобразные “состязания” (negotiations) этих текстов с другими дискурсивными практиками.
Тем самым концепция “культуры как текста” стала решающей областью сочленения культурной антропологии и литературоведения. Однако в своей противоречивой карьере эта концепция шла гораздо дальше: она становилась чересчур общим основополагающим понятием, эмфатической ключевой метафорой и даже “программным лозунгом науки о культуре” в целом3. Поначалу эта концепция еще тесно связывалась с этнологическим исследованием и с семиотической рамкой интерпретативной версии культурной антропологии (по Клиффорду Гирцу)4. Однако примерно с конца 1990-х годов она стала использоваться для того, чтобы захватывать гораздо более широкий, объемлющий различные дисциплины горизонт наук о культуре. При этом сама концепция “культура как текст” превращалась из концептуальной метафоры, сгущающей культурные значения, в свободно плавающую, условную формулу культурологического анализа. Удивительным образом в ходе всевозможных дискуссий в области культурных исследований как раз эта концепция оставалась устойчивой базисной формулой даже тогда, когда споры о культуре давно уже отказались от того холистического понимания культуры, которое этой формулой предполагалось.
Конечно, в течение последних лет рамка обсуждения явно изменилась. С одной стороны, антропологический поворот в литературоведении привел к более широким дебатам о литературоведении как науке о культуре5. С другой, сам антропологический поворот в сфере наук о культуре вызывал последующие “культурные повороты”, охватывающие различные отрасли, которые до сегодняшнего дня определяют исследовательскую практику с каждый раз новыми фокусировками (перформативный, пространственный, постколониальный, иконический и прочие повороты)6. Кроме того, с некоторого времени усиливается интернационализация исследований культуры и литературы, которые выходят за прежние национальные границы. Наконец, критические ревизии понимания культуры в рамках самой этнологии ныне в большей мере направляют внимание на познание процесса символизации, и этот интерес в контексте культурной глобализации простирается по ту сторону четких границ культуры или текста. Здесь следовало бы более точно, чем до сих пор, исследовать сближение между глобализированной этнологией и новой компаративистской рефлексией о “всемирной литературе”. Может ли вообще текстуальность или хотя бы ставшая избитой формула “культура как текст” оставаться и ныне новаторским понятием?
ПЕРЕСМАТРИВАЯ КОНЦЕПЦИЮ “КУЛЬТУРЫ КАК ТЕКСТА”
Концепция “культуры как текста” появилась из критики ментализма, то есть из критики переоценки именно мыслительных процессов и интенций среди прочих действенных взаимосвязей. Однако очень скоро эта концепция превратилась в основополагающий тезис более широкой текстуалистической теории культуры и почти в инфляционном режиме закрепилась в качестве нечеткой метафоры в самых различных дисциплинах — вплоть до “техники как текста” в социальной философии и философии техники7, “спорта как текста” в науках о спорте8 или даже в виде представления о “генетике как тексте” в недавних исследованиях так называемых наук о живом9. Для литературоведения представление о “культуре как тексте” стимулировало появление нового взгляда на литературу как “текст культуры”10, что имело большие последствия и ускорило расширение традиционного понимания текстуальности — от закрытого текста с его четкими границами до “нестрогих текстов” (unfesten Texten)11 — так далеко, как никогда ранее. В качестве науки о тексте литературоведение проявило особое расположение к тому, чтобы понимать это основополагающее представление буквально, и поэтому усвоило его, пожалуй, весьма некритически. Тем не менее, как странствующий концепт, “бродячий термин”12, метафора текста и чтения продолжала свое путешествие и далее — вплоть до генной технологии13, с тех пор как была завершена полная расшифровка человеческого генома и осуществлено окончательное прочтение последовательности генетических “букв”. В этом случае говорится о “чтении по книге жизни”, что явно преуменьшает масштаб проблемы, поскольку на деле речь идет о вмешательстве в план строения человека, которое может иметь тяжелые последствия. Суждение о генной структуре как тексте проистекает как раз из весьма однобокого представления о культуре как тексте. Ведь понимание этой структуры, исходя из поля интерпретации и действий, вытесняется тут на обочину во имя компьютерной симуляции, роста информации и накопления сети данных, которые торят путь для всевозможных манипуляций.
В качестве исходного пункта для последующих размышлений можно принять то, что представление о “культуре как тексте”, во всяком случае, позволило обнаружить систематическую ось, ориентируясь на которую можно проводить сопоставление дисциплин и находить между ними связи, чтобы перспективно развивать это критическим образом и дальше — уже по ту сторону ограниченного понимания текста. Прежде всего здесь заключен потенциал для выработки такого понимания культуры, которое не ограничится отдельными областями в их гомогенности, но сможет использовать более общие культурсемиотические контексты в качестве сопоставительных параметров научного анализа. Ориентация на такие компаративные горизонты и преодоление границ привели, к примеру, к тому, что этнология как исследовательская область, ранее пространственно ограниченная отдельными регионами, ныне стала открытой для систематической, методически и теоретически отрефлексированной культурной антропологии14. Это важно и в страноведении, которое прежде было узко направлено на отдельные и ограниченные культуры, для расширения его за счет культурных исследований — в тех подразделениях филологии, что связаны с изучением иностранных языков. Не в последнюю очередь благодаря этому национальные филологии стали ориентироваться на ценности межкультурной литературоведческой компаративистики, которая занимается “мировой литературой” как своим исследовательским предметом.
Именно благодаря своей всеобщности и возможности широкого прочтения эта формула — “культура как текст” — и стала основой для таких трансформаций. Вместе с тем она открыла путь для решающей “рефигурации социального мышления”15, правда, ценой того, чтобы в свою очередь обособиться уже в качестве элемента некой суггестивной “новой метафорики”16. При этом никогда явно не проговаривалось, что же имеется в виду под формулой “культура как текст” — своего рода первопринцип или особое понятие, метафора, модель для анализа или даже парадигма? Напротив, стимулирующий потенциал и карьера этого концепта долгое время базировались, по-видимому, именно на его неопределенности. Однако с некоторого времени в науках о культуре громко заявил о себе призыв к конкретизации. Чтобы открыть новые подходы, следует вновь аналитически пересмотреть застывшие шаблоны подобных метафор или ставших жаргонными понятий, равно как и общие лозунги новомодных “turns”. В этом смысле следовало бы вновь проблематизировать слишком удобную формулу “культура как текст”, чтобы получить новые импульсы для такого понимания культуры, которое существует благодаря концепции “текста культуры” (однако без того, чтобы уравнивать “культуру” и “текст”).
Проблематизировать — значит двигаться от расплывчатой метафорики к аналитическим категориям посредством методических уточнений. Например, “контекстуализация”17 могла бы стать здесь процессом, благодаря которому можно обнаруживать меняющиеся отношения в местах сочленений между (литературными) текстами, формами выразительности и дискурсивными культурными конструкциями общего плана (такими, например, как колониализм или ориентализм). Кроме того, тем самым раскрывается, как литературные тексты участвуют, по ту сторону собственно текстуальных границ, в более обширных культурных формах представления и инсценировки (ритуалах, праздниках, перформансах в медиа и т.д.). Уже “новый историзм” наглядно показал, что литературные тексты находятся в сплетении взаимосвязей, в отношениях обмена и переговоров с прочими текстами, институциями, практиками и инстанциями кодирования и что литература, как своеобразный “культурный текст”, со своей стороны интерпретирует и изменяет тот или иной господствующий символический тезаурус и, соответственно, ту или иную социальную систему знаков. Отходя от понятия “культуры как текста”, концепт “текста культуры” становится плодотворным для расширения филологии в культурологической перспективе. Это важно для возможности увязки литературы с другими видами текста и дискурса, но также и для того, чтобы литература могла участвовать в специфическом для культуры моделировании чувств, эмоций и поведения.
Как известно, концепция “культуры как текста” базируется на понимании культуры как мира значений, в котором действия постоянно переводятся в знаки. Что мне представляется все еще релевантным в качестве общей основы всех дисциплин в современных науках о культуре — так это вовсе не преувеличено объективирующий подход, согласно которому культура состоит из текстов в узком или широком смысле (и тогда любые поступки, искусства, струнные квартеты, праздники и т.д. могут пониматься так же, как и тексты — в плане выявления их семантической структуры). Скорее такой основой может быть требование разрабатывать “способ прочтения” воспринятой реальности, при котором интерпретация как раз не освобождается от конкретных социальных контекстов события и действия: понимать культуру как текст — значит “найти способ прочтения того, что произошло”18.
Однако нужно ли это понимать исключительно текстуально? Трактовать “культуру как текст” — вовсе не значит считать ее метафорой чтения, освобожденной от праксиса. Но в самом ли деле такое “выходящее за рамки филологии обобщение понимания “культуры как текста”19 имело тенденцию к тому, чтобы “понимать мир исключительно как текст”?20 Не стоит преувеличивать этот ракурс, относясь с сомнением к культурному анализу как к (якобы) чистому текстуальному прочтению. Вместо этого следовало бы более серьезно отнестись к тому, как Гирц надлежащим образом вернул культуру к “воплощенным выражениям <…> частных способов существования в мире”21. Ведь тем самым подразумеваются “преходящие примеры сформированного поведения”22, то есть совокупности действий, а вовсе не написанные или даже канонические тексты.
Способ прочтения в перспективе расширенного понимания текстуальности можно найти в недавнем проекте социологии культуры Андреаса Реквица. Тем самым для литературоведения очерчиваются, пусть поначалу непрямым образом, весьма важные рамки. Аргументация Реквица нацелена на “понимание текстов через “теорию практик””23; и именно в этом направлении он интерпретирует “культуру как текст” — не под знаком чистого резервуара значений, а в плане смысловых образцов как “моделей, руководящих действиями”24, или как “совокупности диспозиций действия”25. Вместо того чтобы исходить из имманентного смысла текста, он скорее понимает текст как результат приписывания смысла реципиентом. Здесь обнаруживается важная точка соприкосновения с литературоведением. Ведь для Реквица сомнительно, что можно выявить автономный смысл текста, который представимо “установить независимо от приписывания смысла тексту самими участниками”26. Не принимают ли явным образом участие “текстовые пользователи”27, читатели и читательницы, в построении значения и проистекающего из него социального употребления?
И если концепция “культуры как текста” обычно чересчур поспешно утверждает фиксированное значение текста, то “теория практик”, которая обращает внимание на приписывание смысла со стороны реципиента, может иметь для литературоведения далеко идущие последствия, вплоть до возрождения прежних теорий текста 1970-х годов в духе теории рецепции (например, у Стэнли Фиша)28. Здесь могли бы обнаружится, согласно Реквицу, отправные точки для “литературного поворота” в обществоведческих “теориях практик”, явно ищущих выход из гомогенной модели культуры, который не был бы односторонне менталистским или сугубо “текстоцентричным”. Здесь наиболее богатые перспективы (в том числе и для литературоведения) можно обнаружить у такого понимания практик, где речь идет о приумножении “практик рецепции” и выходе за рамки единственной гомогенной смысловой системы. В таком случае открытой для самих деятелей остается возможность участвовать в различных подобных системах, высвобождая одновременно их многообразные “смысловые опции”29. Ведь сами деятели, согласно критическим замечаниям Гади Альгаци, ни в коем случае не воспроизводят (всецело и эксплицитно) значения своей “культуры”, которые они едва ли осознают в таком виде. Скорее они следуют социальным кодам поведения, деятельно-прагматическим требованиям и “социальным способам употребления”. Однако таковые не обладают собственными значениями, но “представляют собой потенциальные, структурируемые опции, которые получают (и, что еще важнее, реализуют в действии) специфические значения только в процессе их использования”30.
Здесь появляется другое понимание культуры, которое как раз “не редуцирует культуру к текстам или символам, но понимает ее как гетерогенную и открытую систему опций действия”31. Своеобразное прочтение лозунга “культуры как текста” с точки зрения теории практик в любом случае представляется более перспективным. Такой подход лучше отвечает современным дебатам о культурной динамике и культурной гибридизации, подталкиваемым постколониальной ситуацией, нежели повсеместно господствующее узко “культуралистическое” или текстуалистское понимание этой метафоры.
ПЕРФОРМАТИВНОСТЬ КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО МЕЖДУ КУЛЬТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИЕЙ И ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕМ
В этнологии, в исторических и социальных науках вплоть до сегодняшнего дня все более активно обсуждаются границы представления о “культуре как тексте”32. В этих дебатах доминирует критика чрезмерной фиксации на “культуре как продукте (результате действия)” вместо “культуры как производства”, то есть как акта произведения33: ибо в первом случае мир воспринимается только через структуры текста и искажается в подобном прочтении сквозь “культуралистские” очки. В таком подходе важные элементы, такие как культурная динамика, соотношения сил, ситуативные обстоятельства, намерения, устная речь, диалоговые процессы обмена и подлинные формы хода конфликтов, остаются в тени — равно как и непреложные материальные данности. Именно такому “культурализму” противопоставляется “насущная потребность наук о культуре искать “культурный перевод” для тех материальных факторов, которые наделяют общество порядком власти (или безвластия), а не только анализировать империю символического в присущей ей комплексной самореферентности”34.
Ввиду этой критики литературоведение было мотивировано к тому, чтобы направить усиленное внимание на телесность и другие формы материальности, такие как чтение и письмо, не в последнюю очередь благодаря его открытости к новейшей теории медиа35 и к исследованиям перформативности36. Концепт текстуальности отслужил свое, как полагает Мориц Басслер, — ведь ныне “о медиа, ритуалах, коммуникации или воспоминаниях говорится куда чаще, чем о текстуальности”37. Тексты следует читать перформативно: как “культурные построения”38, которые не только представляют действительность, но и конституируют ее. Здесь заявляет о себе изменение фокусировки текста на действии, что выливается в “перформативный поворот”. Словоупотребление и языковое действие, намерения говорящего, а также, прежде всего, невербальная коммуникация явным образом приобщаются к культурному анализу, требующему “двигаться по ту сторону слов”39, дабы охватить культурные поля отношений, “которые размещаются не в словах, фактах или тексте, но призываются тогда, когда происходит встреча одного субъекта, переживающего некий опыт, с другим”40. Таким образом, осуществляется переход от комплексов значения к полям отношений, благодаря чему в литературоведение наряду с отношением текст — читатель, включается прежде всего воздействие текстов, но также материальные и социальные факторы, такие как телесность, взаимосвязи устной речи и письменности (в литературе Средневековья и раннего Нового времени), ритуальные формы, театральность и ситуации литературной инсценировки41.
По-видимому, в настоящее время аспект перформативности все больше и больше удаляется от аспекта представления. Усиленное внимание обращается на способы производства, формы восприятия и на процесс воплощения (идей, риторики, образов) в тексте. Гади Альгаци называет это “производительными репертуарами”42 и прямо предлагает понимать под этим знаком и саму “литературность как спорную социальную конвенцию, анализировать тексты как экземплификацию опций действия и переключать внимание с интерпретации на производство текстов”43. Со стороны литературоведения это стало бы целенаправленным прагматически ориентированным шагом для преодоления понимания “культуры как текста”. Это движение происходит в направлении, удивительно схожем с тем, в котором следуют попытки преодоления “культуры как текста” с позиций “теории практик”: таков, например, “прагматико-семиотический анализ” Сюзанн Фельдман. Он связан с этнологическими теориями метафор и тропов, делает возможной ориентированную на действие интерпретацию символов и подчеркивает роль метафор и тропов для формирования действия44. Схож с этим и проект “оперативной семантики”45 у Хорста Турка, который обращен к формам “самоинсценировки, саморассказа, самоописания, самонаблюдения и саморефлексии”46 в горизонте перформативного акта.
Даже если литературоведение связано в первую очередь и в буквальном смысле с текстами, а не с действиями, то оно могло бы как раз более всесторонне исследовать те “действия, которые выводятся в текстах”47. В конце концов, “именно в литературных текстах мы находим представленными или тематизированными те дискурсивные и прагматические рутинные действия, дифференцируя или согласовывая которые люди приходят к разрешению напряжения внутри культуры или между культурами”48. Но все же в литературных текстах ни в коем случае не следует вычитывать только содержание и значения или даже универсальные структуры (такие, как смерть, ревность, любовь, мечта и т.д.). Конкретным шагом к более широкой ориентации литературоведения на науки о культуре стала бы попытка и в литературных текстах сильнее высветить “уровень построения практик”, а не только уровень “построения значения”49.
Исходным пунктом для такой смены ориентиров было бы преодоление до сих пор преобладающей фиксации на литературной интерпретации. Ведь уже сами литературные тексты посредством своего эстетического “проектирования сценариев и за счет предоставления парадигм” смещают наше внимание от строения значения к культурным моделям действия, репертуарам действий и установкам восприятия50. Как конкретно может выглядеть соответствующее обратное присоединение прочтений и интерпретаций к таким “сценическим событиям” и “опосредующим перспективам”, показал Клаус Шерпе в исследованиях речевых актов и миметического поведения в “сценах первичного контакта”. Это не только картины географических открытий, завоеваний или этнографические ситуации исследований “в поле”, но и литературные рассказы о туристических поездках, приключениях и колониальном быте51. Здесь на переднем плане как раз не текстовое значение, а “феномен опосредованного самонаблюдения”52. Такое смещение уже можно считать образцом того, как в литературном изображении оформляются значимые формы практики и опосредований — а не просто раскрываются новые темы, интересные для наук о культуре. Отсюда недалеко до исследования способов и приемов, используемых в самом литературном опосредовании и изображении. Речь идет о понятиях восприятия, контекстуальных отношениях и (эстетических) процессах инсценировки, но также о методах и понятиях, которые открывают в литературе собственно культурные техники и культурные способы восприятия: миметические приемы, способы фикционализации (Fiktionalisierungen), приемы визуализации, нарративные структуры и повествовательные регистры.
Предпосылкой для такой критической переработки и преодоления текстуализма было бы, конечно, усиленное внимание к различию между текстуальным и прагматическими измерениями “литературного”. Это различие слишком легко стиралось при “явно метафорическом применении текстуального анализа”53 у Гирца. Все же культуру как раз не следует приравнивать к тексту. Скорее нужно придерживаться позиции, выраженной Хорстом Турком в его исследовании происхождения метафоры “культуры как текста” у Гирца из теории культуры Ю.М. Лотмана, согласно которой “наряду с текстуальной “реализацией” весьма значимой остается и интерпретация прагматическая”54. Именно благодаря своему самоинсценированию литературные тексты не сводятся к “реализации культуры”, а предоставляют “пространство для потенциализирования”55.
Но и литературоведение, рассматриваемое в культурологическом измерении, ввиду такого усиления внимания к прагматическому измерению должно ставить перед собой вопрос о “возможности прочтения”56: становятся ли литературные тексты действительно “поддающимися прочтению”, “если включается проблематика опосредования, культурной антропологии, длящегося дискурса, интеркультурности, этничности”?57 “Ибо ныне наиболее действенной становится возможность прочтения не литературных текстов, а культур (для чего, конечно, литература нужна только относительно)”58. Не следует ли в большей степени акцентировать — по словам Вилфрида Барнера — прочтение литературных текстов в их уникальной эстетической значимости и литературности? Правда, он утверждает, что сила “открытого” культурологического подхода заключается как раз в “выработке возможности прочтения того, что отлично своей эстетикой, индивидуальностью и неповторимостью”59. Однако можно ли осуществлять такое прочтение в широком смысле, если сам предмет чтения редуцируется к единственному, а именно литературному, способу интерпретации? Умножение возможностей прочтения и, соответственно, “расширенное понятие прочтения”60 направлены, скорее, на то, чтобы сделать явными также эстетические различия относительно “сформированного поведения” (Гирц). К тому же литературные тексты предлагают плодотворные выходы: благодаря своему собственному образованию культурных кодов, установок восприятия, практик действия, культурных техник и способов символизации.
ГРАНИЦЫ ИНТЕРПРЕТАТИВНЫХ КАТЕГОРИЙ: ОБРАЗЦЫ ВОСПРИЯТИЯ ИЛИ ТЕМАТИЧЕСКИЕ ВЗАИМОСВЯЗИ?
Длительное преобладание понимания культуры, сконцентрированного на значении текста, привело к тому, что дискуссия о необходимости для литературоведения учитывать достижения культурных исследований велась в тематическом плане слишком односторонне. Тем временем в самой литературе обнаружился неисчерпаемый поток новых предметов исследования, таких как мечта, сила, отвращение, истерия, дружба, честь… Как раз эта тенденция привела к продолжительным дебатам — ведущимся в том числе и на страницах “Шиллеровского ежегодника” — о том, может ли литературоведение, используя заимствованные у новейшей культурологии подходы, упустить из виду свой подлинный предмет61. При этом ориентация на новые темы исследования может быть только первым шагом к тому, что литературоведение, ориентированное на культурологию (Kulturwissenschaften), в конце концов склонится к тому, чтобы придать литературе статус лишь некоего источника в постижении истории, культуры или общества.
Литературоведению весьма стоило бы вновь вспомнить здесь о том, что его предмет не только представляет собой текст культуры, но и обладает собственной эстетической значимостью. При любой культурной контекстуализации требуется отдавать должное эстетическому своеобразию литературных текстов. Ведь предметом интерпретации в духе культурологии становится не просто культурное содержание, отраженное в литературе, но также эстетические структуры и парадигмы изображения как таковые. Если в культурологической рефлексии о литературе, осуществляемой в последние годы, что-либо вообще и было упущено, так это, вероятно, не сам “предмет” литературы, но обращение к литературно-эстетическому потенциалу “материала” и его необходимый формальный анализ. Таким образом, более полной реализацией культурологической программы стало бы следование принципу “каждая теория должна разрабатываться в материале”62 — чтобы из литературы этнологический потенциал высвобождался бы сам, из ее собственных этнографических подходов и установок. Таким образом, насущной потребностью является осуществление лозунга не “литература и этнография”, а “литература как этнография”. Но как это следует понимать?
Возможным примером такого подхода стало бы предложение осмыслить литературу как этнографию, “обращая особое внимание на текстуальность самой культуры”63 — именно под знаком “трансгрессии”. Это подразумевает введение нового концепта в науках о культуре: такую субверсию культурных взаимосвязей значения и представления, которая противостояла бы облегченным, само собой разумеющимся самоинтерпретациям этой культуры. Трансгрессия тут явным образом возвышается на уровень “образца восприятия, описания и понимания”64. Таким образом, подобная практика перехода, раскрытия границ, карнавализации, разрушения кодов будет относиться не только к символическому творческому “обмену, например, между искусствами, разными медиа, дискурсами, культурными территориями или языками и поколениями”65. Скорее она станет отсылать как раз к перформативному “выходу <…> за рамки ритуализированного события”66 внутри культуры. При этом решающим для культурологического подхода является перформативный избыток, посредством которого понятие трансгрессии выходит за рамки текстуализированного культурного знания и выходит на сцену в качестве понятия, противостоящего ритуалу. Ведь в то время как ритуалы в переходных ситуациях остаются культурными стратегиями дисциплинирования, трансгрессия ориентирована на субверсивное преобразование господствующих кодов. Посредством актов мимесиса, метафоризации, а также перевода такие трансгрессии могли бы содействовать в культурной теории выходу за границы традиционных дихотомических порядков знания и “текстуалистского” понимания культуры: “Если мы хотим “прочитать” культуру и стремимся расшифровать ансамбль культурных текстов, произведенных ею, то мы, возможно, упускаем тот остаток, который на самом деле является для культуры конститутивным, но остается как раз “нечитаемым”, поскольку не кодифицирован, но ломает код, являясь трансгрессией”67. Читать литературные тексты в связи с такими еще не получившими текстуального воплощения культурными “переходными процессами”68 и признавать их в качестве центральной операции оформления социальных действий, важной для всего процесса цивилизации, — как раз это следует из понимания литературы как этнографии.
Примечательные случаи исследования, имеющие отношение к литературе как этнографии, обнаруживаются в особенности в области медиевистики, которая “всегда исходила из весьма широкого понятия литературы и культуры”69. Здесь подчеркивалась инаковость предмета медиевистских штудий в ходе дискуссий с культурно-антропологическими подходами в интерпретации литературы. Все же и здесь анализ уже давно не концентрируется в первую очередь на литературных процессах производства “чуждого” и на рефлексии относительно опыта чужого и инаковости. Скорее на передний план выдвигается — в том числе и за рамками исследования Средневековья — чуждость самих знаков и различных систем представления. Литературные тексты — это показывает, например, Габриела Брандштеттер на примере новеллы Готфрида Келлера “Брелоки” — могут стать “этнографией собственной культуры”70. Ведь они могут отражать как культурные коды и символизацию, так и трансгрессию относительно употребительных символов. В случае Келлера таковым предстает “отчуждение кажущихся хорошо знакомыми знаков в процессе культурного обмена”71 — а именно в колониальной ситуации, когда эти (европейские) знаки истолковываются аборигенами.
В ходе продолжающегося “антропологического поворота” также надлежит исследовать, в какой мере литературные тексты могут высвобождаться — именно посредством парадигм представления и восприятия — от своей вплетенности в плотную ткань собственной культуры. Здесь, конечно, многое зависит от обстоятельств — может ли литературный анализ исходить из таких пунктов сочленения (антропологического и функционального), где обнаруживается выход на “понятийные базисные фигуры” повествования (Карлхайнц Штирле). Такой текстопорождающей фигурой может быть “дар”. Это показывает, во всяком случае, интерпретация Памелой Мучей клейстовского “Землетрясения в Чили” с явной отсылкой к этнологической теории Марселя Мосса о порядках культурного обмена72. Подобные, в большей степени структурные, категории интерпретации текста, связанные с этнологическим анализом культуры, могут оказаться и так называемыми “поэтогенными структурами”. Они опираются на базовые, антропологически фундированные способы поведения: на мимезис, фикциональность, ритм, катарсис, повествование, наблюдение73 и т.д., которые непосредственным образом создают основу для литературы, подхватываются ею или ее трансформируют. В любом случае здесь легко выйти на совсем другой антропологический уровень обоснования — в план биологически-эволюционной антропологии, которая, скорее, противостоит культурологическим подходам74. Это подталкивает к тому, чтобы через “поэтогенные структуры” искать универсальные антропологические метафоры и считать таковой, например, “чтение”75. И все же при этом подобный анализ отсылает нас к важным категориям литературной и культурной интерпретации, которые остаются по ту сторону соответствующих культурных традиций, вырабатывающих свои привычные системы значений. Речь идет о схемах, культурных моделях, продуктивных репертуарах, способах восприятия и техниках репрезентации, существующих в различных культурах. С помощью таких рамочных категорий, вероятно, можно было бы в будущем проводить сопоставление культур менее европоцентрическим способом.
РАСШИРЕНИЯ ПОНЯТИЙ КУЛЬТУРЫ И ТЕКСТА — МЕЖКУЛЬТУРНЫЕ И ГЛОБАЛЬНЫЕ ВЫЗОВЫ
В ходе дискуссий последних лет выявилось, что критика холистского понимания культуры подразумевает знаменательные и далеко идущие культурно-политические измерения. Исходя из них можно поставить под сомнение концепцию “столкновения цивилизаций”, выдвинутую в сфере международных отношений американским политологом Самюэлем Хантингтоном, и прежде всего содержащуюся в ней проблематичную предпосылку о неподвижных культурных блоках, которые неизбежно должны войти в режим конфронтации. Концептуальные альтернативы такой позиции можно найти только исходя из динамичного, более открытого понимания культуры, прежде всего из понимания культуры как перевода и “процесса торга” (в смысле идей Хоми Баба и постколониальной теории76). Такое понимание культуры подчеркивает не только плодотворность идей культурных “зон контакта” (как стало ясно из исследования отчетов о путешествиях, предпринятых этнологом Мэри Луизой Пратт)77 и соответствующих “способов рассмотрения культуры (с ее традициями и идентичностями) в горизонте травелогов”78. Здесь подчеркивается скорее необходимость разбираться с культурными различиями, признавать их существование, но вместе с тем не кодифицировать их в качестве неких сущностных свойств. Гибридизация, креолизация и т.п. становятся здесь ведущими категориями, которые больше не находят себе места в рамках идеи “культуры как текста” или как закрытой в себе взаимосвязи значений. Все более фрагментированный “мир в осколках”79 — это признавал уже Клиффорд Гирц — больше нельзя удержать никакой холистической теорией: “Словарь культурного описания и анализа должен стать открытым, чтобы в нем находилось место отклонению, разнообразию и несогласию”80. Это имеет значение также и для разных фигураций литературы, охватывающих все мировое сообщество, — литературы, которая больше не может удерживать свое единство, опираясь на канонические западные тексты или на универсализацию эстетических стандартов, даже если со стороны новейших исследований сознания считается особенно продуктивным проводить “транскультурное сравнение и искать эстетические универсалии”81 в области искусства и словесности.
Напротив, в современной культурологии транскультурное сравнение проводится как раз исходя из переплетения самих общественных процессов, культурных контактов и “гибридных” наложений самых разных слоев опыта и чувства “укорененности” — учитывая уроки массовых миграций или жизни в диаспоре. Прежде всего, после крушения колониальных дихотомий и союзов национальных государств культурные системы едва ли могут и далее рассматриваться как противостоящие друг другу. Культуры и литературы развиваются, скорее, в культурно-смешанных зонах контакта, с их вызовами со стороны прагматики, учитывая внимание к взаимным переходам культурных границ, спорам и попыткам соглашения. Новым ведущим пониманием культуры становится толкование ее как процесса перевода и переговоров — вместо прежнего концепта “культуры как текста”. Если исходить из этого контекста, то в настоящее время именно перевод окажется базисной категорией наук о культуре и обществе82.
Также здесь нужно более комплексно думать и об отношении между текстом и значением — как о связи, пронизанной такими факторами, как власть, процессы переговоров относительно значений в ситуациях межкультурного контакта, вплоть до зон гибридизации (в рамках современных процессов интернационализации и глобализации). На это указывает расширение сферы литературоведческой рефлексии по поводу текста — учитывая такую “теорию текстов, которая принимает во внимание ситуации как внутри культур, так и между ними, взаимоотношения диспозиций, позиций и принуждений, организующих порядок”83; так что литературные тексты уже невозможно сводить к текстам одной культуры, тем более к каноническим текстам. Такие модели текстуальности окажутся более пригодными для межкультурного анализа только тогда, когда мы попытаемся перейти от их специфического текстуального горизонта к концепту глобального обращения текстов. Подобно тому, как культурная антропология не остановилась на анализе чужих культур, но стала транснациональной84, став своего рода макроэтнологией века глобализации, так и литературоведение призвано заново обрести свое место в возникающем мировом сообществе — и при этом непременно столкнуться с внеевропейской литературой, с текстами, появляющимися между культурами, с действительно мировой литературой85. Однако для глобальной политической сцены литературоведение могло бы сделать значимой свою собственную “филологическую компетенцию”. Действительно, в последнее время постколониальная теория культуры вновь востребует в качестве основного критического элемента гуманитарных наук именно такую “филологическую компетенцию” — не в последнюю очередь для того, чтобы суметь противостоять кратким и заученным слоганам мира политики и медиа. Сейчас нужны критические, подробные и опирающиеся на филологическую выучку исследования реальных взаимосвязей текстов, социальных норм и форм репрезентации, в том числе и для разоблачения указанных риторических ухищрений и уловок86.
Благодаря такому транснациональному прорыву литература, как и литературоведение, выходит на новые проблемные области. Имеются в виду гибридизация в смысле пересечений культур, различных времен, властных иерархий, появление пространств “безродности” и существования в промежутках (Хоми Баба), насыщенных конфликтами зон межкультурных столкновений и противоречий. Они приобретают значение, прежде всего, в поле постколониальной литературной и культурной теории, а также в литературе мигрантов87. Однако они также задают интеркультурное расширение традиционной компаративистики вообще88. Могут ли из таких рамок рефлексии появиться конкретные подходы к межкультурному сопоставлению тех или иных национальных литератур? Можно было бы вспомнить здесь, к примеру, о сравнении у Вибы Шурана европейского романа, где повествование ведется от первого лица (Ich-Roman) (например, “Вертера” Гёте, 1774), с романом на хинди (“Шекхар: одна жизнь” Агьеи, 1941—1944) через культурные различия в рамках любовного дискурса — критик тут применяет, помимо прочего, и “микроскопический” метод “плотного описания” по Гирцу89. Сами литературные тексты оказываются здесь тем, что в интеркультурной перспективе расширяет и ломает привычный этнографический процесс культурных репрезентаций. То же касается и переработки у Томаса Манна индийского мифа в его новелле “Обменные головы. Индийская легенда” (1940), а также более позднего обратного переложения этого сюжета в индийской драме со сходным мотивом “Hayavadana” (1969) — у Гириша Карнада90. В отношении такого рода комплексных межкультурных взаимосвязей, вероятно, требуются последовательно трансгрессивные понятия, которые бы не только перформативно “разрыхляли” прежние модели текстуальности, но были бы также ориентированы — уже более целенаправленно — на выработку интеркультурных аналитических категорий.
Связанное с глобализацией расширение исследовательского горизонта является чем-то большим, чем только перформативный перенос акцента в понимании культуры и текста на концепты телесности, театральности, ритуала, представления или действия. Это расширение требует привлечения концепций медиа и сферы воображаемого, опосредуемой медиа, — как их разработал этнолог Арджун Аппадураи: у него речь идет о сцене глобального, транснационального культурного производства91, включая и перспективу всемирной коммуникации, вырабатываемой в рамках новейших теорий медиа92. В последнее время эти процессы также маркированы категориями пространства и “картографирования”, “пространственного/топографического поворота” и т.д., которые противоречат прежней фокусировке на национальных культурах и подхватываются историческими и социальными науками93, а в особенности литературоведением или даже самой литературой94.
Для литературоведения расширение горизонта рефлексии в направлении к этой “поэтике смещения”95, описанное здесь только в общих чертах, несет в себе значительный вызов для любой привычной формы национальной филологии. Это расширение влечет за собой не только то, что такие ключевые для дисциплины понятия, как автор, произведение, влияние и традиция, дополняются (если не заменяются совсем) такими категориями, как прерывность, сломы, различия, переводы, границы. Сверх того, литературоведение и науки о культуре получают все более отчетливые культурнополитические акценты, существующие вне семиотически обусловленной модели “культура и/как текст”: сопоставление культур и межкультурные исследования так или иначе воздействуют и на такую критику канона, которая предуготовляет конец многовековой универсализации западных эстетических норм.
Перевод с нем. К. Бандуровского
ПРИМЕЧАНИЯ
1) См. об этом подробнее в сборнике: Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft / Hg. D. Bachmann-Medick. 2. Aufl. Tubingen; Basel, 2004. Публикуемый текст является измененным специально для русского перевода вариантом послесловия этой книги.
2) О “культурном повороте” в социальных науках см.: Reckwitz A. Die Transformation der Kulturtheorien. Zur Entwicklung eines Theorieprogramms. Weilerswist, 2000. S. 22; относительно “культуры как текста”: Ibid. S. 445—477; см. также: Kultur und ihre Wissenschaft. Beitrage zu einem reflexiven Verhaltnis / Hg. Urte Helduser und Thomas Schwietring. Konstanz, 2002.
3) См.: Bohme H., Matussek P., Muller L. Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will. Reinbek, 2000. S. 134.
4) См.: Geertz C. Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight // Geertz C. The Interpretation of Cultures. Selected Essays. London, 1975. P. 448: “Сulture as an assemblage of texts”, р. 449: “…сultural forms can be treated as texts, as imaginative works built out of social materials”. (См. русский перевод: Гирц К. Глубокая игра: заметки о петушиных боях у балийцев // Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. “Культура народа представляет собой собрание текстов” (с. 512); “…к культурным формам можно относиться как к текстам, как к творческим произведениям, созданным из социального материала” (с. 508)).
5) Из множества работ о литературоведении как науке о культуре здесь можно упомянуть: Einfuhrung in die Kulturwissenschaften. Theoretische Grundlagen — Ansatze — Perspektiven / Hg. Ansgar Nunning und Vera Nunning. Stuttgart; Weimar, 2008; Scho.ler F. Literaturwissenschaft als Kulturwissenschaft. Eine Einfuhrung. Tubingen; Basel, 2006; Germanistik als Kulturwissenschaft. Eine Einfuhrung in neue Theoriekonzepte / Hg. Claudia Benthien und Hans Rudolf Velten. Reinbek, 2002; Bachmann-Medick D. Literatur — ein Vernetzungswerk. Kulturwissenschaftliche Analysen in den Literaturwissenschaften // Kulturwissenschaft. Felder einer proze.orientierten wissenschaftlichen Praxis / Hg. Heide Appelsmeyer und Elfriede Billmann-Mahecha. Weilerswist, 2001. S. 215—239.
6) См. об этом: Bachmann-Medick D. Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften. 4. Aufl. Reinbek, 2010.
7) См.: Beck S. Umgang mit Technik. Kulturelle Praxen und kulturwissenschaftliche Forschungskonzepte. Berlin, 1997. S. 238—248.
8) См.: Sport als Kultursegment aus der Sicht der Semiotik / Hg. Eberhard Hildenbrandt. Hamburg, 1997.
9) См., в добавление к позиции Ханса Блюменберга (“Die Lesbarkeit der Welt”): Weigel S. Der Text der Genetik. Metaphorik als Symptom ungeklarter Probleme wissenschaftlicher Konzepte // Genealogie und Genetik. Schnittstellen zwischen Biologie und Kulturgeschichte / Hg. S. Weigel. Berlin, 2002. S. 223—246.
10) См.: Literatur als Text der Kultur / Hg. Moritz Csaky und Richard Reichensperger. Wien, 1999.
11) См.: Der unfeste Text. Perspektiven auf einen literatur- und kulturwissenschaftlichen Leitbegriff / Hg. Barbara Sabel und Andre Bucher. Wurzburg, 2001.
12) См.: Bal M. Travelling Concepts in the Humanities. A Rough Guide. Toronto, 2002.
13) См.: Weige Sl. Der Text der Genetik (см. примеч. 9).
14) См.: Lackner M., Werner M. Der cultural turn in den Humanwissenschaften. Area Studies im Auf- oder Abwind des Kulturalismus? Bad Homburg, 1999.
15) Geertz C. Blurred Genres. The Refiguration of Social Thought // Geertz C. Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New York, 1983. Р. 19—35.
16) Geertz C. Deep Play: Bemerkungen zum balinesischen Hahnenkampf // Geertz C. Dichte Beschreibung. Beitrage zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt am Main, 1983. S. 253.
17) Относительно контекстуализации см.: Grossberg L. Die Definition der Cultural Studies // Kulturwissenschaften. Forschung — Praxis — Positionen / Hg. Lutz Musner und Gotthart Wunberg. Wien, 2002. S. 60 ff.
18) Geertz C. Dichte Beschreibung. S. 26.
19) Lindner R. Konjunktur und Krise des Kulturkonzepts // Kulturwissenschaften / Hg. L. Musner und G. Wunberg. S. 79.
20) Idid. S. 79; относительно критики “метафорики чтения” в смысле герменевтической редукции [смыслов] при ослаблении социальных практик чтения и, прежде всего, использования текстов см. также: Algazi G. Kulturkult und die Rekonstruktion von Handlungsrepertoires // L’Homme. Vol. 11. 2000. № 1. S. 109 f.
21) Geertz C. Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics. Princeton, 2000. S. 17.
22) Geertz C. Dichte Beschreibung. S. 15. (См. рус. пер.: “…мимолетными примерами социального поведения” (Гирц К. “Насыщенное описание”: в поисках интерпретативной теории культуры // Интерпретации культуры / Пер. Е.M. Лазаревой под ред. А.Л. Елфимова. М.: РОСCПЭН, 2004. С. 17).)
23) Reckwitz A. Die Transformation der Kulturtheorien. S. 606.
24) Ibid. S. 457.
25) Ibid. S. 458.
26) Ibid. S. 587.
27) Относительно соответствующей критики см.: Nunning V., Nunning A. Kulturwissenschaften: Eine multiperspektivische Einfuhrung in einen interdisziplinaren Diskussionszusammenhang // Einfuhrung in die Kulturwissenschaften / Hg. Vera Nunning und Ansgar Nunning. S. 7.
28) См.: Reckwitz A. Die Transformation der Kulturtheorien. S. 606 ff.
29) Ibid. S. 623.
30) Algazi G. Kulturkult… S. 111.
31) Ibid. S. 113.
32) Lindner R. Konjunktur und Krise des Kulturkonzepts. S. 79.
33) Ibid. S. 79.
34) Gerbel С., Musner L. Kulturwissenschaften: Ein offener Prozess // Kulturwissenschaften / Hg. L. Musner und G. Wunberg. S. 13.
35) См.: Benthien C., Velten H.R. Einleitung // Germanistik als Kulturwissenschaft / Hg. Claudia Benthien und Hans Rudolf Velten. S. 13.
36) В частности, см.: Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften / Hg. Uwe Wirth. Frankfurt am Main, 2002; Performativitat und Ereignis / Hg. Erika Fischer-Lichte, Christian Horn, Sandra Umathum. Tubingen, 2003; Performativitat und Praxis / Hg. Jens Kertscher und Dieter Mersch. Munchen, 2003; Geschichtswissenschaft und “performative turn”. Ritual, Inszenierung und Performanz vom Mittelalter bis zur Neuzeit / Hg. Jurgen Martschukat und Steffen Patzold. Koln; Weimar; Wien, 2003.
37) См. довольно абстрактные утверждения относительно вопроса о текстуальности культуры на форуме в журнале “Культурная поэтика”: Ba.ler M., Stoermer F., Spoerl U., Brecht Ch., Zemylas T., Graessner H., Werber N. Kultur als Text? // KulturPoetik. Bd. 2. № 1. 2002. S. 102—113.
38) Germanistik als Kulturwissenschaft / Hg. C. Benthien und H. Velten. S. 22.
39) См.: Wikan U. Beyond the Words: the Power of Resonance // Beyond Boundaries. Understanding, Translation and Anthropological Discourse / Ed. by Gisli Pilsson. Oxford; Providence, 1993. P. 186.
40) Ibid. P. 190.
41) См.: Velten H.R. Altere deutsche Literatur // Germanistik als Kulturwissenschaft / Hg. C. Benthien und H. Velten. S. 221 f., 228; cм. также: “Литературные тексты запутанным способом отсылают к нетекстуальному субстрату культуры, например к телесному, к образцам движения, к ритуалам” (Neumann G. Begriff und Funktion des Rituals im Feld der Literaturwissenschaft // Lesbarkeit der Kultur. Literaturwissenschaften zwischen Kulturtechnik und Ethnographie / Hg. Neumann und Weigel. Munchen, 2000. S. 25).
42) Algazi G. Kulturkult… S. 116.
43) Ibid. S. 114.
44) См.: Feldmann S. Kulturelle Schlusselbegriffe in pragma-semiotischer Perspektive // Ubersetzung als Reprasentation fremder Kulturen / Hg. D. Bachmann-Medick. Berlin, 1997. S. 275—280.
45) Turk H. Schlusselszenarien: Paradigmen im Reflex literarischen und interkulturellen Verstehens // Ubersetzung als Reprasentation fremder Kulturen / Hg. D. Bachmann-Medick. S. 281—307.
46) Turk H. Philologische Grenzgange. Zum Cultural Turn in der Literatur. Wurzburg, 2003. S. 10.
47) См.: Ibid. S. 282.
48) Ibid. S. 282.
49) Ibid. S. 8.
50) Ibid. S. 8.
51) См.: Scherpe K.R. Die First-Contact-Szene. Kulturelle Praktiken bei der Begegnung mit dem Fremden // Lesbarkeit der Kultur / Hg. Neumann und Weigel. S. 149— 166. Относительно культурно-теоретической рефлексии над тем, что литературоведение направляет внимание на науку о культуре, см.: Scherpe K.R. Kanon — Text — Medium. Kulturwissenschaftliche Motivationen fur die Literaturwissenschaft // Kulturwissenschaften — Cultural Studies. Beitrage zur Erprobung eines umstrittenen literaturwissenschaftlichen Paradigmas / Hg. Peter U. Hohendahl und Rudiger Steinlein. Berlin, 2001. S. 9—26, особенно S. 21.
52) Scherpe K.R. Die First-Contact-Szene. S. 157.
53) Turk H. Philologische Grenzgange. S. 137.
54) Ibid. S. 133.
55) Ibid. S. 154.
56) См.: Lesbarkeit der Kultur / Hg. Neumann und Weigel. S. 10.
57) Barner W. Die Lesbarkeit der Literatur // Wissenschaften 2001. Diagnosen und Prognosen. Gottingen, 2001. S. 81; относительно вопроса о “возможностях прочтения” см. также: Scheffer B. Am Rande der buchstablichen Zeichen. Zur Lesbarkeit/Unlesbarkeit der (Medien-)Welt // KulturPoetik Bd. 2. 2002. № 2. S. 260— 271; относительно “границ возможности прочтения” см.: Weigel S. Zum Phantasma der Lesbarkeit. Heines Florentinische Nachte als literarische Urszenen eines kulturwissenschaftlichen Theorems // Lesbarkeit der Kultur / Hg. Neumann und Weigel. S. 246.
58) Barner W. Die Lesbarkeit der Literatur. S. 81.
59) Ibid. S. 87.
60) Ibid. S. 75.
61) См. дискуссии, инициированные Вилфредом Барнером, которые свыше трех лет велись в “Ежегоднике шиллеровского общества” (Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft. 1998. Bd. 42; 1999. Bd. 43; 2000. Bd. 44); cм. также: Bachmann-Medick D. Weltsprache der Literatur // Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft. Bd. 42. 1998. S. 463—469.
62) Bohme H., Matussek P., Muller L. Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will. Reinbek, 2000. S. 73.
63) Transgressionen. Literatur als Ethnographie / Hg. Gerhard Neumann und Rainer Warning. Freiburg, 2003. S. 8.
64) Ibid. S. 11.
65) Ibid. S. 10.
66) Ibid. S. 10.
67) Teuber B. Der un/darstellbare Kindermord. Tragische Transgression und Ethnographie der Tragodie am Beispiel der Medea // Ibid. S. 244 f.
68) Transgressionen. Literatur als Ethnographie / Hg. Gerhard Neumann und Rainer Warning. Freiburg, 2003. S. 11.
69) Peters U. Neidharts Dorperwelt. Mittelalter-Philologie zwischen Gesellschaftsgeschichte und Kulturanthropologie // Nach der Sozialgeschichte. Konzepte fur eine Literaturwissenschaft zwischen Historischer Anthropologie, Kulturgeschichte und Medientheorie / Hg. Martin Huber und Gerhard Lauer. Tubingen, 2000. S. 446. См. также: Muller J.-D. Der Widerspenstigen Zahmung. Anmerkungen zu einer mediavistischen Kulturwissenschaft // Ibid. S. 461—481; Text und Kontext. Fallstudien und theoretische Begrundungen einer kulturwissenschaftlich angeleiteten Mediavistik / Hg. Jan-Dirk Muller. Munchen, 2007; а также материалы конференции: Text und Kultur. Mittelalterliche Literatur 1150—1450. DFG-Symposion 2000 / Hg. Ursula Peters. Stuttgart, 2001.
70) Brandstetter G. Fremde Zeichen: Zu Gottfried Kellers Novelle “Die Berlocken”. Literaturwissenschaft als Kulturpoetik // Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft. 1999. Bd. 43. S. 311.
71) Ibid. S. 311.
72) Moucha P. Verspatete Gegengabe. Gabenlogik und Katastrophenbewaltigung in Kleists Erdbeben in Chili // Kleist-Jahrbuch. 2000. S. 61—88.
73) См., например: Anthropologie der Literatur. Poetogene Strukturen und asthetischsoziale Handlungsfelder / Hg. Rudiger Zymner und Manfred Engel. Paderborn, 2004; в этом же издании, относительно новеллы Фридриха Дюрренматта “Поручение, или О наблюдении за наблюдающим за наблюдателями”: Bachmann-Medick D. Beobachten als poetogene Struktur. Zur kulturanthropologischen Signifikanz eines literarischen Fallbeispiels. S. 301—323.
74) См., например: Eibl K. Animal Poeta. Bausteine der biologischen Kultur- und Literaturtheorie. Paderborn, 2004.
75) См.: Barner W. Die Lesbarkeit der Literatur // Wissenschaften 2001. Diagnosen und Prognosen. Gottingen, 2001. S. 75.
76) См.: Bhabha H.K. Die Verortung der Kultur. Tubingen, 2000.
77) Pratt M.L. Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation. London, 1992.
78) Clifford J. Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge; Mass.; London, 1997. P. 25; См. также: “Культурные центры, дискретные регионы и территории не являются первичными по отношению к контактам, но поддерживаются благодаря им, присваивая и дисциплинируя беспокойные движения людей и вещей” (Ibid. Р. 3).
79) Geertz С. The World in Pieces: Culture and Politics at the End of the Century // Geertz С. Available Light. S. 218—263. (Немецкий перевод: Welt in Stucken. Kultur und Politik am Ende des 20. Jahrhunderts. Wien, 1996.)
80) Geertz С. Welt in Stucken. S. 65.
81) Singer W. Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung. Frankfurt am Main, 2002. S. 227.
82) См. относительно этого: Bachmann-Medick D. Translational Turn // Bachmann-Medick D. Cultural Turns, S. 238—283; The Translational Turn / Hg. Doris Bachmann-Medick (специальный выпуск “Zeitschrift Translation Studies”. Bd. 2. № 1. 2009).
83) Turk H. Philologische Grenzgange. Zum Cultural Turn in der Literatur. Wurzburg, 2003. S. 156.
84) См.: Marcus G.E. Ethnography in/of the World System. The Emergence of Multi-Sited Ethnography // Annual Review of Anthropology. Vol. 24. 1995. P. 95—117.
85) Подходы к этому в: Literatur im Zeitalter der Globalisierung / Hg. Manfred Schmeling, Monika Schmitz-Emans, Kerst Walstra. Wurzburg, 2000; относительно современных дискуссий о всемирной литературе см., в частности: Debating World Literature / Christopher Prendergast (Ed.). London, New York, 2004; World Literature. World Culture / Karen-Margrete Simonsen and Jakob Stougaard-Nielsen (Eds.). Arhus, 2008; Meyer-Kalkus R. World Literature beyond Goethe // Stephen Greenblatt. Cultural Mobility: A Manifesto. Cambridge, 2010. P. 96—121.
86) См.: Said E.W. The Return to Philology // Said E.W. Humanism and Democratic Criticism. New York, 2004. P. 57—84.
87) См.: Germany in Transit. Nation and Migration 1955—2005 / Deniz Gogturk, David Gramling, Anton Kaes (Eds.). Berkeley; Los Angeles; London, 2007; Interkulturelle Literatur in Deutschland. Ein Handbuch / Hg. Carmine Chiellino. Stuttgart; Weimar, 2000.
88) Comparative Literature in an Age of Globalization / Hg. Haun Saussy. Baltimore, 2006; Apter E. The Translation Zone. A New Comparative Literature. Princeton; Oxford, 2006.
89) Surana V. Text und Kultur. Goethes Die Leiden des jungen Werthers und Agyeyas Shekhar: ek Jibani. Eine interkulturelle Studie. Wurzburg, 2002. S. 233.
90) См.: Surana V. Thomas Manns Die vertauschten Kopfe und Girish Karnads Hayavadana. Ein Beitrag zur Kulturdynamik des deutsch-indischen literarischen Verkehrs // Kulturelle Identitat. Deutsch-indische Kulturkontakte in Literatur, Religion und Politik / Hg. Horst Turk und Anil Bhatti. Berlin, 1997. S. 209—230.
91) См.: Appadurai A. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis; London, 1996.
92) Weltburgertum und Globalisierung / Hg. Norbert Bolz, Friedrich Kittler, Raimar Zons. Munchen, 2000.
93) Например, см.: Schlogel K. Im Raume lesen wir die Zeit. Uber Zivilisationsgeschichte und Geopolitik. Munchen, Wien, 2003.
94) См.: Weigel S. Zum “topographical turn”. Kartographie, Topographie und Raumkonzepte in den Kulturwissenschaften // KulturPoetik. Bd. 2. 2002. № 2. S. 151—165.
95) Clifford J. The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, Mass.; London, 1988. P. 10.