(Москва, кафе «Маяк», 2—3 апреля 2010 г.)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2010
СВЕРНУВ С “ОСОБОГО ПУТИ”:
К НОВОЙ ТИПОЛОГИИ МОДЕРНЫХ ОБЩЕСТВ
XVIII БАННЫЕ ЧТЕНИЯ (Москва, кафе “Маяк”, 2—3 апреля 2010 г.)
Темой XVIII Банных чтений стала проблема вариантов модернизации и их соотношения с процессами “открытия” или “закрытия” обществ. Чтения продолжили начатое в юбилейном, сотом номере “НЛО”, всестороннее рассмотрение вариантов модернизации и “множественной модернизации”. Во вступительном слове утром 2 апреля главный редактор “НЛО” Ирина Прохорова указала на основную проблему всех историков русской культуры — проблему включения этой истории со всей ее спецификой в европейский контекст. Очень часто история культур отдельных стран рассматривается как уникальное явление (либо объявляется эталонной). Но сопоставление национальной “истории культуры” с эталонной национальной историей приводит к непредвиденным трудностям. Так, в сотом номере “НЛО” критическому рассмотрению подверглась сама идея уникальности, “особости” страны. Может ли страна, в частности Россия, иметь действительно уникальный исторический опыт? Чтобы проверить это и выяснить, в чем состоит эта сравнительная “особость”, было предложено сформировать новый междисциплинарный исследовательский подход — исследование множественной современности (multiple modernity). Он позволяет рационализировать саму проблематику “уникального” и общего”.
В предварявшем чтения сотом номере “НЛО” была предпринята попытка сравнительного анализа динамики модернизации в разных странах. Исходный подход основан на предположении, что так называемый “авторитаризм” следует считать хотя и драматическим, но существенным компонентом самoй современности и “одной из ментальных ловушек, в которые очень часто попадают различные страны и сообщества, причем не только на начальном этапе модернизации”. Из этого произрастает необходимость пересмотреть сами принципы “модерности”: что вкладывается в это понятие? Сами понятия “закрытости” и “открытости” также требуют критического пересмотра. Были страны, которые реагировали на вызов модернизации самоизоляцией, — в их числе Испания и Япония. Что происходит при этом внутри страны? Есть предположение, что эти общества не перестают быть модерновыми, но процессы модернизации протекают в них иначе. Несмотря на это, у таких обществ находятся ресурсы для повторного открытия. Другими словами, единого эталона модернизации не существует. Разные сценарии приводят к разной модернизации. Следовательно, сравнение недавней истории таких стран, как Россия, Япония, Португалия, становится куда более обоснованным, потому что сценарии модернизации в них разворачивались, может быть, более сходным образом, чем в Англии или Франции. С другой стороны, установка на признание множественных сценариев модернизации требует четко обозначить грань между различными сценариями и “особым путем”, который, например, позволяет оправдать различные отвратительные явления, относя их к специфическим проявлениям местной ментальности. В России эта проблема стоит не менее (а может быть, и более) остро, чем в других странах, особенно в последние годы, поэтому Прохорова и предложила в рамках конференции обсудить оптику, при помощи которой исследователь сможет рассмотреть этот круг проблем.
По традиции открыл чтения доклад профессора Стэндфордского университета, члена редколлегии “НЛО”, Ханса Ульриха Гумбрехта “Отправка с “особого пути” (можно ли извлечь уроки из ранней истории ФРГ?)”. Докладчик начал с констатации того, что усиленное внимание к теме “особого пути” в России кажется ему симптоматичным. В разговорах об “особом пути” в первую очередь проблематично определение того, что же считать путем “нормальным”. При этом существует мировой опыт “удачного” “особого пути”, и это, как ни странно, франкистская Испания, развившая сильную вестернизированную экономику. Тем самым, понятие “особый путь” (Sonderweg) полисемантично: оно подразумевает “сворачивание” (departure) с “нормального пути” (постепенная модернизация плюс постепенная демократизация), а затем — всетаки поиск возможности “прибыть” в демократию как-нибудь иным способом. При этом по части “нормальной” модернизации, по наблюдениям Гумбрехта, проходит опыт всего лишь двух наций — французской и английской, так что “нормальность — это статистическое исключение”. Анализ такой “нормальности” может быть основан на концепции модернизации Макса Вебера. С другой стороны, “Диалектика просвещения” Хоркхаймера и Адорно предлагает уже ставший классическим анализ антимодернизационного мировоззрения в нацистской Германии, где, на их взгляд, главная сложность состояла в неоднозначных взаимоотношениях Просвещения (как необходимого для общественной модернизации исторического этапа) и разума, ведь вопреки надеждам просветителей эта машина убийства была проявлением модернизации, но — иррациональным! Далее докладчик обратился непосредственно к германскому послевоенному опыту “отказа от особого пути”. Два послевоенных года были худшими в жизни страны: она была “отброшена в доисторическое существование, когда день за днем люди заняты исключительно поиском средств к существованию” (Дагерман). При этом немцы не чувствовали вины за предшествовавшую оккупацию других стран и потому тем более болезненно переживали оккупацию войсками стран-победителей. В этой ситуации случились два события, с которыми связано завершение “послевоенного состояния”: вопервых, 12 июня 1948 г. западные союзники ввели дойчмарки (каждый житель Германии получил 60 марок и был “волен” совершать любые экономические операции); во-вторых, шесть дней спустя был закрыт свободный въезд в Берлин. Другими словами, в течение десяти дней экономика страны стала принципиально иной. Этот инициированный извне исторический разрыв (discontinuity) оказывается фундаментально важен и позволяет поставить вопрос — не является ли именно опыт сворачивания с “особого пути” главным уроком немецкой модернизации?
Следующим выступил Борис Дубин (“Левада-центр”, Москва) с докладом “Мифология “особого пути” в общественном сознании России последнего двадцатилетия”. Наблюдения социологов последних лет фиксируют существование некоторого “смыслового комплекса”, включающего “особый путь”, особый характер или даже островной характер России. Внутри этого комплекса заложены понятия центра и периферии: страны Запада (“нормальные страны”, как выразился Дубин) составляют “центр”, и между ним и периферией лежит разрыв. И фиксация этого “разрыва” для социолога важна тем, что система значений, относящихся к “центру”, при переносе на “периферию” претерпевает принципиальные ценностные и модальные трансформации (или деформации). То, что в “цивилизации-исходнике” является рационально-инструментальным действием, в “усваивающей культуре” наделяется сверхценностью. Интересно, что около 60% россиян считают, что Россия должна идти “своим особым путем”. В то же время в конце 1980-х годов сознание того, что Россия не похожа на другие страны, изолирована от них, вызывало резкое неприятие, так как связывалось с сознанием неизбежности нищеты и безысходности. Но за прошедшие двадцать лет ситуация в корне изменилась, и нахождение на “особом пути”, наоборот, стало получать самые высокие оценки (примерно после 1995 года). Этот смысловой комплекс требует объяснения. В нем можно выделять различные слои — столичные, провинциальные и прочие, но в любом случае, как выразился докладчик, “мы, социологи или историки, вынуждены всегда выделять несовпадение мифологии особости — и не менее яркой реальной практики вынужденного приспособления и адаптации, так или иначе проникающих в страну западных моделей жизни, товаров и т.д.”. То есть происходит “борьба мифологии с реальной практикой”, фоновым основанием которой как раз и является представление о некой российской “особости”. Среди того, что составляет эту “особость”, и уникальная роль государства, которое недоступно и представляет все социальное целое, отечески заботясь о населении, и ценность своего собственного образа жизни, привычек и т.д., и осознание внутреннего единства, слитности всего, что есть в России. Следовательно, заключил Дубин, “мифология “особости” есть проекция традиционных, архаизирующих представлений об обществе на плоскость современной жизни”. В семантике “особости”, как она проявляется и во властной риторике и в общественном мнении, докладчик выделил три момента: повышенное значение экстраординарности, исключительных исторических обстоятельств; “исключенность” из основных законов мироустройства; таинственный характер “особости” как таковой (например, власть в России — загадка, недоступная для понимания).
Андрей Зорин (Оксфордский университет; РГГУ) выступил с сообщением “Идея трансформационного рывка и “особый путь” России”. Докладчик попытался выразить двойственное эмоциональное отношение к жителям стран “нормального пути” со стороны жителей (периферийных) стран “особого пути”: по его ощущению, это что-то вроде смеси брезгливой иронии и затаенной зависти. Продолжая тематику первого доклада, Зорин предложил задуматься над тем, что значит “нормальный путь”. Если это “европейский путь”, то надо помнить, что в основе современного европейского проекта лежит самоубийство целой нации, признавшей себя сaмой виновной в истории и готовой понести ответственность за это; и хотя то, что получилось в результате, было вполне успешно с точки зрения модернизации, “нормальный путь” в этом увидеть сложно. Здесь оказывается важна проблема самосознания российских элит, на которое, по мнению докладчика, повлияли три концепции. Первая — мифологема “особого пути”, а вторая — идея “трансформационного рывка”. Вторая концепция возникла раньше и основана на массовом представлении о мистической возможности преодоления изначальной греховности объединенным усилием (здесь докладчик сослался на статьи Виктора Живова о специфике отношения к греху в России). Эта идея приводит к своеобразному представлению: только мощный рывок может обеспечить возможность выживания России. Немедленный прорыв или смерть. Петр I был первым, кто откровенно следовал этой идее. Его проект создания образованной элиты для обеспечения военной безопасности оказался феноменально успешным: кроме замечательной боеспособности, эта элита поражала европейцев уровнем образования и знания европейской культурной жизни. Но уже в начале XIX в. этот слой начинает выступать против “надоевшего ему государства”, и параллельно идее “рывка” развивается принципиально иная идея. Она состоит в том, что хотя мы сейчас явно отстаем, все равно будущее за нами как за молодой страной, т.е. “мы будем впереди, несмотря на то что мы сейчас сзади”. В течение века это представление переосмысляется и приобретает вид “мы будем впереди, потому что мы сейчас сзади”. Эта “интеллектуальная матрица” имеет библейские основы, и с ней связана третья фундаментально значимая парадигма — “мистическое преображение” в конце рывка. Ее авторы — Чаадаев и Гоголь. Зорин очень жестко охарактеризовал известное “Первое письмо” Чаадаева как ахинею, а его самого как “третьесортного неоригинального публициста”. Но тем не менее, если внимательно перечитать “Апологию сумасшедшего” Чаадаева, можно обнаружить определенное выражение вышеприведенного принципа, и он оказывается чрезвычайно значимым. Этот принцип разделяют и Хомяков (“…и недостойная избранья, ты избрана!”), и Чернышевский, и Достоевский (“широк русский человек…”). В конце своего доклада Зорин обратился к истории советского общества. Советское государство должно было быть готовым к войне, и вот в очень короткий исторический срок произошло чудо — был создан слой людей с трудовой этикой — инженернотехническая интеллигенция (ИТР). Но вскоре и эти люди, будучи хорошо образованными и активными, выступили против государства, и в кратчайшее время после инициированной ими перестройки от этого слоя ничего не осталось. Эти люди выступили под лозунгом возвращения к жизни “как во всех цивилизованных странах”, что, конечно, вызывает аналогии с событиями начала XIX века. И здесь тоже действовала идея скорого “преображения” в результате трансформационного “рывка”. То, что за этим “рывком” опять последовало разочарование, видно из истории новейшей российской политики. То есть в современной России “мы как будто поехали по третьему кругу”: опять констатируется отсталость, опять нужен рывок, в результате которого произойдет что-то особенно замечательное. После перерыва состоялось дневное заседание “Особый путь или множественные модерности?”, посвященное анализу опыта модернизации в странах Восточной Европы в середине ХХ века. Александр Зайцев (Украинский католический университет, Львов) выступил с докладом на тему “Украинский интегральный национализм в поисках “особого пути” (1920—1930-е годы)”, затем слово получил Балаж Тренчени (Центрально-Европейский университет, Будапешт), а завершил день Сергей Ушакин (Принстон) с эффектной презентацией доклада “Круги и сферы советского космополитизма: география — это судьба?”, включавшей в себя фрагменты советских и голливудских фильмов. Ведущим заседания был Александр Дмитриев.
Александр Зайцев рассказал о поиске путей идеологического обоснования украинской национально-освободительной борьбы в межвоенный период. Он начал с определения интегрального национализма как идеологии “третьего пути”, альтернативного и либеральному капитализму, и социализму. Под “интегральным национализмом” (ИН) обычно понимают радикальное крыло украинского национального движения, возникшее в 1920-х годах и в маргинальном виде существующее доныне. Это движение рассматривается на примере деятельности публициста Дмитрия Донцова и ОУН. Украинская ситуация довольно сложна: территория современной Западной Украины представляла собой “периферию периферии”, и национальное движение за независимость стремилось получить доступ к Европе не через существующие центры, а самостоятельно. Для обоснования этого оно старалось одновременно и подчеркнуть органическое единство украинской культурной традиции с культурой европейских наций, и обосновать своеобразие, “особость” украинского исторического пути. Культивировался миф об Украине как “бастионе европейской цивилизации в ее извечной борьбе с Россией”. Идеология ИН была идеологией закрытого общества, и это проявлялось в тенденции превращения национализма в своеобразную политическую религию. В идеологическом плане на ИН больше всего повлиял фашизм. Однако ИН стремился прежде всего к созданию собственного национального государства и его сохранению любыми средствами. Наконец, в целом идеология Дмитрия Донцова “приближалась к антимодернистской утопии, а программа ОУН была скорее проектом альтернативной непросветительской модернизации путем установления развивающей, модернизационной диктатуры”. В 1920-х годах ИН не был господствующим движением на украинской политической сцене, но его роль резко выросла в 1939 г., когда все легальные политические течения были уничтожены. Исходной точкой развития идеологической мысли стал анализ неудачи в деле создания независимого государства в 1917—1920 годах. Виноватыми в этом были “признаны” политические лидеры революции того времени — социалисты и демократы, которые были слишком привержены универсальным общечеловеческим идеалам и верили в возможность братского союза с русскими социал-демократами. В 1921 г. в одной из важнейших своих книг — “Основания нашей политики” — Дмитрий Донцов пытается определить отношения Украины и России в контексте отношений европейской и российской цивилизаций. Главное различие он видит в поощрении индивидуализма и свободы на западе и абсолютистском подавлениии этого в России. Из этого он выводит и закономерную, неизбежную враждебность российского абсолютизма к цивилизации Запада и их абсолютную несовместимость. Борьбу с Россией Донцов считает одним из ведущих национальных идеалов украинцев, в чем и проявляется их категорическое единство с Европой. Но с 1923 г. Донцов и его последователи становятся на “третий путь”, который в то время в Европе включал как коммунизм, так и фашизм как идеологии “закрытого” общества. Как и другие подобные движения в Европе, украинский ИН наделял государство сакральной функцией и попытался сконструировать особую модель тоталитарного государства. В 1935 г. был опубликован репрезентативный для этого направления труд Николая Сциборского “Нациократия”. Он с большой симпатией писал о фашизме, но критиковал стремление фашистов сделать диктатуру постоянным принципом организации государства; считал, что украинские националисты обязаны использовать опыт националистических диктатур, однако не должны ограничиваться в своем творчестве его механическим копированием; будущее украинское государство “не будет ни национал-социалистическим, ни фашистским”. Национальную диктатуру после выполнения ее задач должна была заменить, по Сциборскому, “нациократия”. Так он называл “режим господства нации в собственном государстве, осуществляемый властью всех социальнополезных слоев, объединенных в соответствии с их общественно-производительной функцией в представительных органах государственного управления”. Во главе — избранный народным собранием вождь нации, который, пользуясь общим доверием и по праву своих внутренних качеств, будет держать в руках власть в государстве. В целом, эта модель вместе с официальной программой ОУН 1938 г. была комбинацией заимствований из фашизма, большевизма и немецкого национал-социализма. Осенью 1939 г. Сциборский пишет проект Конституции украинского государства”, где оно прямо названо “тоталитарным”. Отождествление ИН с фашизмом не вполне безосновательно, так как налицо явные сходства, однако еще на заре создания ОУН было указано на его принципиальное отличие от итальянского фашизма — это национализм негосударственной нации. Хотя в целом это движение принадлежит к врагам “открытого” общества, заметил докладчик в завершение, тем не менее оно имело некоторые демократические черты, и на основе их ОУН под руководством Степана Бандеры начал сворачивать с “особого пути”, однако эта попытка в конце концов была просто прервана извне.
Балаж Тренчени (Центрально-Европейский университет, Будапешт) представил доклад “Популистские сценарии “общего возрождения” в межвоенной Центральной Европе”. Докладчик предложил сравнительное исследование того, как модернизация и национальное развитие понимались в рамках политических движений в аграрных обществах. Тренчени начал с анализа идеи исторического процесса как единого прогрессивного движения. Сомнение в том, что все страны проходят один и тот же путь, следовательно, сомнение в линеарной модели истории и предопределяемом ею неминуемо “отсталом” состоянии собственной страны лежало в основе многих популистских идеологий межвоенного периода. Существовало также представление, что такое якобы “отсталое” положение предоставляет ряд преимуществ, таких как возможность опоры общественного развития на живые и еще действенные традиции. В восточноевропейских, особенно Балканских, странах того времени во многом сохранялось традиционалистское аграрное общество. Развивающиеся социально-демократические движения исходили из этой ситуации, и их программы часто имеют сходство с программами популистских движений. Отсюда вырастают идеологические эксперименты с “аграрным социализмом”. Популистские идеологии развивались в диалоге с традиционалистами, отрицая линеарную перспективу становления либерального общества и капитализма. Фактически они выступали против конкретной восточноевропейской протекционистской модели либерализма и были сторонниками открытия своих стран для международного капитала. Яркий пример такого аграрного национализма “особого пути” — движение усташей.
Последним в первый день выступал Сергей Ушакин с докладом, посвященным проблеме определения космополитизма и, в частности, роли, которую пространственное (географическое) положение субъектов культурных практик играет в придании “космополитических” черт этим практикам. Представленный докладчиком материал — начало большого проекта, посвященного исследованию космополитизма как комплексного культурного явления, основанного на практиках присвоения, заимствования, нивелировки и доместикации… Ссылаясь на Харви, он обратил внимание на то, что в принятых в современной социальной теории представлениях о космополитизме господствует отрицание географической специфики. Это характерно и для посткантианских попыток воспринимать космополитизм как этический императив, и для постструктуралистских концепций, которые акцентируют “местное”, “локальное”, но при этом превращают политику в “форму фетишизма” и цементируют сложившиеся пространственные политические структуры. Проблема состоит в том, чтобы выяснить, как в рамках географического знания возникают предпосылки космополитических практик. Или, говоря словами Харви, “взятый вне своей географической специфики, космополитизм становится формой абстрактного и отчужденного рационализма… в свою очередь, география, не одушевленная космополитическим взглядом, превращается в заурядное гетеротопическое описание либо в орудие власти”. Следуя этому призыву, докладчик постарался обратить внимание на роль географии в национальном космополитизме на примере сталинской культуры. Здесь космополитизм предстает как своеобразная форма культурного арбитража. При этом неравномерности культурных потоков преодолеваются с помощью переноса культурных форм из одного символического поля в другое. Примерами такой космополитической культурной практики в докладе стал фильм Александрова “Цирк”, где голливудский сюжет и формы были “одомашнены” советским нарративом. Второй рассматриваемый сюжет — кампания против “антипатриотической группы театральных критиков” 1949 г., в ходе которой локальные культурные формы были подвержены географическому отчуждению и овнешнению. Это инверсия первой стратегии. В конце доклада на примере фестиваля 1957 г. рассматривалась “хрущевская” версия космополитизма, где происходит полный отказ и от одомашнивания, и от нивелировки, но подчеркиваются географические различия и культурные несовпадения.
В августе 1928 г. газета “Советский экран” напечатала письмо, подписанное Эйзенштейном, Федотовым и Александровым. Они писали, что эпоха немого кино закончилась, а искусству звукового кино советские кинематографисты должны учиться напрямую, т.е. в Голливуде. В 1929 г. Эйзенштейн, Александров и оператор Эдуард Тиссе оправились в Германию, где и увидели впервые звуковое кино — американский мюзикл, появившийся в прошлом году, а вскоре и приняли участие в съемках звукового фильма “Голубой ангел”. Так начался межкультурный диалог, в ходе которого советские кинематографисты проходили “выучку у Голливуда”. В 1932 г. группа вернулась в Россию, обогащенная американским опытом и художественными идеями. На этот культурный запас Александров будет полагаться всю свою творческую жизнь. Впоследствии Александров начинает снимать жизнерадостные музыкальные комедии, и эти “глубоко несоветские по кинематографии” фильмы становятся ярким примером советской пропаганды. Чтобы показать своеобразие культурной стратегии Александрова, Ушакин обратился к традиции кантовского понимания космополитизма. У Канта космополитизм — это право посещения, присущее всем людям. Кристева, комментируя это определение, пишет, что такое право для Канта является естественным в силу общего владения поверхностью земного шара, требующего “терпеть соседство”. Марта Нуссбаум, развивая этот подход, замечает, что соседство может быть представлено в виде сферы или системы концентрических кругов, самым “дальним” из которых становится человечество в целом. В творчестве Александрова, по мнению докладчика, проявилось именно такое восприятие космополитизма, но у него “гостеприимство и множественность связей достигаются постоянной фрагментацией и перестановкой кругов принадлежности”. Это — “перестановки” своего и чужого. Такие перестановки можно видеть, например, в знаменитом фильме “Цирк”.
Затем Ушакин перешел к изложению второй стратегии космополитического “символического арбитража”. Местные формы и акторы подвергались остранению посредством демонстрации экстерриториальности их происхождения. Часть идентичности превратилась в “чужое я” (выражение М. Бахтина), а эстетические категории были представлены как политические — и наоборот. Тогда география стала не просто способом “заземления” космополитических форм. Иллюстрирует эти положения развернувшаяся в 1949 г. “кампания против космополитизма”, традиционно рассматриваемая в рамках истории советского антисемитизма. В отличие от процессов 1930-х годов, когда компрометирующие связи с “Западом” или “Востоком” были обычно просто выдуманы, участники этой кампании опирались на географические ассоциации и символы, которые были представлены в работах осуждаемых критиков. Критике вообще уделялось особое внимание, потому что, как Андрей Жданов объяснял в 1947 г., борьба между старым и новым в советском обществе осуществляется в идее критики и самокритики, которые и являются движущими силами развития общества в руках партии. Отсутствие у коммунистов критической позиции было вскоре названо важнейшей причиной отставаний в развитии советского театрального искусства: новые пьесы, указывал Жданов, почти не идут в театрах, и при этом они просто слабые, а специальные издания дезориентируют читателя, выступая с эстетских и формалистских позиций. Вскоре появилась редакционная статья в “Правде”, объясняющая неправильность этих позиций так: жало этой критики было направлено не против слабых, но против действительно сильных произведений, и поэтому она была буржуазной, имела антисоветских характер. Интересно то, что ранее эстетствующий формализм полагали вполне патриотичным. В чем виделась теперь его политическая пагубность? Не в политическом универсализме предполагавшегося космополитизма, а в его недостаточной универсальности, несовместимой теперь с советским образом жизни. Само стремление сравнивать культурные формы стало идеологически порочным, поскольку в основе такого анализа “лежало стремление игнорировать местные культурные контексты”, и от этого — один шаг к тому, чтобы унизить русскую культуру доказыванием того, что она была заимствована у Запада. Впрочем, кампания против “космополитической группы театральных критиков” завершилась так же неожиданно, как и началась, в апреле 1949 г.
Утреннее заседание второго дня, 3 апреля, было озаглавлено “Компенсаторика закрытости” и было посвящено осмыслению “закрытости” как измерения межличностной и межнациональной коммуникации. На этом заседании состоялись всего два доклада, так как заявленный в программе Сергей Козлов не смог принять участие.
Первым выступал Михаил Велижев (Академия народного хозяйства, Москва) с докладом “Нужен ли России “средний класс”? О социокультурных основаниях образовательной политики С.С. Уварова”. Он объяснял происхождение социальных и образовательных проектов графа Уварова в контексте формирования в России 1830-х годов нового самосознания образованных классов, которые двигались не в сторону европейского космополитизма, но ориентировались на внимательное изучение собственных (национальных) традиций. Докладчик начал с обсуждения применимости понятия “гражданское общество” к России начала XIX в., в которой не было “публичной сферы” и других базовых элементов гражданского общества. Напрямую использовать это понятие не совсем корректно, но можно понимать “гражданское общество” как интерпретативную модель отношений государства и общества. Опыт построения таких отношений в России довольно своеобразен: в отличие от Европы, где национализм был важнейшим фактором строения государства, в России государство его опасалось. И уже в николаевскую эпоху оформляется “дилемма русского национализма”: с одной стороны, Россия и ее элита — европейские; с другой, социальная структура здесь все-таки иная. И “особый путь России” — это не столько поздняя аналитическая категория, сколько важнейший фактор и элемент сознания самих русских реформаторов. Так, граф Уваров пользовался этой мифологемой как презумпцией реформы образования, предназначенной для создания новых общественных отношений в стране. Строго говоря, выражение “дворянское общественное мнение” — это оксюморон, поскольку “общественное мнение” может быть только элементом политической культуры “третьего сословия”. Докладчик подверг сомнению универсальность теоретической схемы формирования “общественного мнения” по Хабермасу — в России “третье сословие” в этом практически не участвовало. Огромный корпус неизданных работ С.С. Уварова 1828—1831 гг. очень показателен как пример анализа такого “особого пути” формирования общественного мнения. В этот период президент академии наук Сергей Уваров пишет работы об истории цивилизации в России. Эти сочинения он переправлял императору через графа Бенкендорфа с целью непосредственно повлиять на монарха. Согласно Уварову, в России “аристократия бросилась навстречу просвещению как единственному способу стать на один уровень с Европой”. Вопреки европейскому опыту, Уваров не боялся распространения просвещения среди низших сословий. Образование должно сохранять и даже усиливать сословные границы — эта культурная дистанция есть залог общей безопасности. Революции, по Уварову, можно избежать, положив в основание образования твердые правила, тем более что в условиях России оно еще остается государственным, а не частным делом. Важно, что разрыв между Европой и Россией — исходная точка в рассуждениях Уварова. То есть, если в России не было “третьего сословия”, его никогда впредь и не будет, поскольку имперское устройство вообще установилось в России навсегда. “В этой картине политического мира опция “диалог с обществом” полностью отсутствовала, что Уваров объяснял особенностями русской истории”. Другими словами, гражданское общество нужно воспринимать в динамике его развития. Тогда неудачи с введением в России общественных институтов представляются этапом сложного процесса, не закончившегося до сих пор, а проблема “Россия—Запад” оказывается важнейшим конструктивным элементом ряда реформ в России. Компаративное исследование может начинаться с сомнения в различиях между Россией и европейскими странами, т.е. с отделения мифологических различий от различий реальных. Так, отмечаются ошеломляющие сходства дискуссий об отличиях от Европы в России и о Sonderweg’е в Германии.
Выступление Лорана Тевено (Высшая школа социальных наук, Париж) “Современность под напряжением: три грамматики “совместной жизни” и их взаимодействия” было тесно связано с его статьей в сотом номере “НЛО”1. Тевено предложил аудитории проанализировать небольшое коммуникативное событие: русский ученый в США собирается на пикник с компанией американских друзей. Они останавливаются у супермаркета, и один из американцев говорит другому: “Не забудь купить хлеб, с нами Андрей”. Какова возможная реакция русского гостя на это предложение и почему она именно такова? Анализируя этот пример, докладчик предлагает свой метод сравнения различных обществ, точнее, того, как в разных обществах конструируются представления о близости, дружбе и других видах непосредственного взаимодействия. На этом материале Тевено предлагает три аналитически вычленяемые “грамматики совместной жизни”: (1) либеральную грамматику, (2) грамматику близости2 и
(3) грамматику совместности. Эти грамматики, характерные для по-разному проходящих модернизацию культур, проявляются в ситуациях, когда требуется интерпретировать и объяснить поведение чужого — пришельца из культуры с другой грамматикой — в частности, объяснить его речевые акты. Либеральная грамматика “прочитывает” индивида как самостоятельно действующее в публичном пространстве лицо, которое выражает себя в терминах “выбора”. Принадлежность к сообществу тоже должна выражаться дискурсивными фигурами “выбора”. Грамматика близости предполагает непосредственное эмоциональное вовлечение в жизнь сообщества. В этом случае совершенно иначе проводится и граница “частного” и “публичного”. Значимыми становятся высокая персонализация отношений, наличие общего неписаного, но разделяемого знания и прочие символы “сообщности”. Развитие модернизации тогда можно рассматривать в аспекте отношений между разными типами этих грамматик, причем западное понимание модернизации предполагает постепенное усиление “либеральной грамматики”. В рамках такого подхода гостеприимство и другие практики обращения с чужаком оказываются существенным элементом политической культуры и индикатором ее действительного состояния. Во время обсуждения этого доклада Борис Дубин заметил, что вообще осознание фигуры “чужака” и введение ее в круг политического очень важны для становления политических институтов модерна. В том числе и для становления политической теории и институтов. “И вообще в целом, — сказал он, — модерные культуры и порядки — это культуры и порядки, осознавшие значимость чужака”.
Дневное заседание было посвящено сколь эффектной, столь и неожиданной для таких конференций теме — моде. Оно было организовано коллективом журнала “Теория моды” и привлекло на Чтения изрядное количество новых посетителей, так что их число в небольшом помещении кафе почти удвоилось. Как пояснила Ирина Прохорова, мода заслуживает пристального внимания в рамках темы модернизации, поскольку в повседневности больше практических возможностей для выявления различия. Мода — один из обходных путей модернизации. Тем не менее включение повествований об одежде и соответствующих тенденциях производило впечатление новации экстравагантной, хотя и поучительной. Все три выступления сопровождались слайдовыми презентациями. Ведущая заседания Людмила Алябьева во вступительном слове отметила, что говорить об “открытом” обществе, пользуясь материалом моды, сравнительно удобно.
Первой выступала Валери Стил (музей Института технологии моды, НьюЙорк). В докладе “Готика: мрачный гламур” она рассказывала о готической моде, которая представляется “другим” по отношению ко многим господствующим стилям; в некотором смысле, готика — это “другой” модерна. Готика — это нечто “черное”, знак ночного кошмара, своеобразная “антимода”. Важная здесь символическая фигура — вампир, “принц тьмы”. Типичный набор готических атрибутов и аксессуаров восходит к викторианской эпохе. В то же время готика — очень артистический стиль, и варварские, протестные коннотации делают готику привлекательной для молодежных субкультур. Однако при некоторых условиях она может стать и направлением “высокой моды”: такие дизайнеры, как Александр Макуин, Джон Гальяно, Ёдзи Ямамото, используют элементы готического стиля как “Другого” высокой моды и создают комбинированные визуальные образы. Готический стиль при этом не натурализует “природную красоту” тела, но усиливает “монструозность” телесности; он выступает как нечто чужеродное по отношению к телу. Но такой подход к телесности указывает и на амбивалентность самой моды: она умирает, и она должна умирать быстро, но в то же самое время она и отрицает смерть, и отрицает “естественное” живое тело. Готическая мода с ее сравнительно устойчивым набором стилистических черт дает возможность обсудить такой фактор моды, как время ее жизни. Не становится ли смена мод в некоторых случаях медленнее? После 1970-х некоторые моды сосуществуют в субкультурах, не вытесняя одна другую, в то время как в “высокой моде” крайне важно проведение тонких, но четко читаемых различий.
Юлия Демиденко (Санкт-Петербургский музей истории Санкт-Петербурга) представила доклад “Одежды грядущего счастья”. В разнообразных утопиях прошлого описывались одежды жителей утопических обществ; часто утопии становились источниками проектных идей для инженеров. При этом обращает на себя внимание то, сколь важное место занимает костюм в утопических романах: он становится зримым маркером социальных изменений, которые и отличают утопию от современных автору обществ. Такие описания одежд — это своеобразная теория идеального костюма, несомненно, необходимая для “идеального общества”. Уже в самой “Утопии” Томаса Мора (1516) предложена развернутая концепция нового костюма. Он не должен зависеть от колебаний вкуса, имеет неизменный покрой. Этот костюм должен быть удобным для движений и пристойным на вид. Никакой роскоши и драгоценностей. В целом Мор сохраняет средневековый подход к роскоши и к запрету на выражение социальных различий между горожанами. Но главным является не “стремление к самоограничению” утопийцев, а их стремление минимизировать расходы труда. В “Городе Солнца” Кампанеллы появляется совершенно новая идея отсутствия различий между мужским и женским костюмом: все горожане носят одежды белого цвета, а черное не любят. Так же как в Утопии, изготовлением одежды занимаются женщины, но распределяют ее специальные люди — “врачи”; это, видимо, первое “заявление” важной роли врачей в “деле человеческой одежды”. Интересно, что эту одежду ежемесячно стирают. Другими словами, Кампанелла первым предложил комбинезон, который реально появился в европейском гардеробе лишь в ХХ веке. В 1675 г. выходит книга Дени Вераса “История севарамбов”, и в ней особое внимание уделяется цвету и дискуссиям о том, какие цвета кому надлежит носить. Традиция “этнографических” описаний костюмов утопии сменяется критическими описаниями современных автору одежд с точки зрения жителей утопии в романе Луи Себастьяна Мерсье. Его герой во сне перенесся в Париж 2240 года, где встречает откровенные насмешки над своей одеждой парижанина XVIII в. Утопия также оказывается удобным жанром для критики моды: так, у Этьена Кабэ в “Путешествии в Икарию” (1842), которое было не только литературным произведением, но политическим проектом, подробно описан процесс принятия решений об обязательных для всех видах одежды. Из образцов одежд всех времен и народов отбирается все самое лучшее, создаются специальные альбомы образцов. Оказывается, что в Икарии любые одежды можно произвести быстро и очень качественно. Кабэ критикует моду: в Икарии одежду меняют в зависимости от жизненных обстоятельств, а не по велению скоротечной моды. Предлагается идея нескольких стандартных размеров, которые производятся автоматическими машинам. В то же время в Икарии вводятся система сложных знаков отличия и тонкие символы статуса, которые в какой-то мере индивидуализируют одинаковые наряды. Резюмируя доклад, Демиденко указала, что почти с самого начала “весь корпус утопической литературы превращается в своеобразную поваренную книгу, из которой множество рецептов конкретных действий заимствуют мечтатели всех мастей”. В частности, опыт работавших на реальное производство советских художников по костюму не может быть понят без заимствований из утопических романов: это и система конкурсов, и попытка введения единого фасона. Интересно, что в антиутопии “О дивный новый мир” Хаксли мода не упомянута ни разу, но подробно описаны цвета одежд разных каст, которыми можно регулировать общественные настроения. И вот, в последнее время такое (косвенное) управление настроениями через рекомендации желательных цветов костюмов тоже обсуждается трендсеттерами.
Завершило заседание и вообще Чтения выступление Клэр Лопман (Британская высшая школа искусства и дизайна, Москва) “Рождение винтажного шика: сто платьев для советской женщины”. Она представила авторскую коллекцию, основанную на использовании лекал и выкроек из советской книги “100 моделей платьев”. Советские фасоны были точно воспроизведены с помощью современных материалов. Так созданные для советских женщин модели переосмысливаются и используются для разработки современного, “винтажного” стиля. В создании этой коллекции Клэр выразила свои впечатления от современной Москвы с ее динамизмом и тонким оттенком сюра. Во время выступления демонстрировались эффектные слайды с изображением исходных материалов (выкроек) и этапов создания новой коллекции. Эта презентация и стала завершением Чтений.
Михаил Немцев
______________________________________
1) Тевено Л., Карева Н. “Чудесный хлеб” гостеприимства (недоразумения, проясняющие открытость и закрытость сообществ) // НЛО. 2009. № 100.
2) Такой перевод grammar of common affinities предложен Сергеем Ушакиным.