Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2010
Ключевые слова: Андрей Платонов, жизнь, утопия, революция, диалектика природы, желание, мессианизм
Оксана Тимофеева
БЕДНАЯ ЖИЗНЬ: ЗООТЕХНИК ВИСОКОВСКИЙ ПРОТИВ ФИЛОСОФА ХАЙДЕГГЕРА
Однажды литература создала фигуры, которые лишь предельную слабость могли противопоставить всему тому, что заставляло ее гордиться своей силой. Уже позже мы узнали, что эти слабые фигуры несли в себе предчувствие тех жутких форм, которые приобрела вскоре данная сила. Эта сила (господство, власть, разум) скоро стала велика как никогда; вот почему понадобилось, чтобы велика как никогда, в свою очередь, стала слабость тех, к кому она применяется. Слабость настолько сильная, что человека для нее недостаточно. Для такой слабости нужно было нечто меньшее, чем человек.
M. Сюриа1
Творчество Платонова традиционно подразделяется на два периода, ранний и поздний. Так, Эрик Найман в статье “Андрей Платонов между двух утопий” анализирует последовательное движение платоновской прозы от “утопии революции” к “утопии жизни”. По мысли автора, ранний Платонов верит в аскетический идеал, в полную победу разума над телом, в отказ от сексуальности как буржуазности, в преодоление животной природы и мещанского быта в ходе революционного переустройства мира, тогда как Платонов поздний примиряется — не безболезненно, конечно, и не целиком — со сталинской идеологией благополучной органичной жизни, как бы “наращивающей плоть”2. По одну сторону оказываются жизнь, мещанство, сексуальность, природа, женщина и животное, по другую — строительство коммунизма и нового мира. Чем больше Платонов идет на компромисс с первыми, тем меньше его вера во второе и тем мрачнее становится его проза. В свою очередь, я хочу показать, что тема жизни у Платонова оставляет возможность несколько иного прочтения по ту сторону историко-филологической реконструкции развития отношений между автором и идеологией государства, в котором он жил. Я остановлюсь на идее “бедной жизни”, которая актуализуется у Платонова, в частности, в фигуре животного3. Сравнивая эту фигуру с “животным, бедным миром” у М. Хайдеггера, “голой жизнью” Дж. Агамбена, жертвенным животным Ж. Батая и др., я попытаюсь, по мере сил, дать слово нашему забытому прошлому и раскрыть “животность” как часть платоновской трагической диалектики природы, выражающей уникальные мессианистские ожидания эпохи Октябрьской революции.
Андрей Платонов много писал о жизни, об ее отчаянной бедности. Бедная жизнь — это жизнь животных и растений, но также и жизнь людей, которые из самой этой жизни строят счастье и коммунизм. Бедность описывает определенное состояние мира, когда жизнь является главным или даже единственным материальным ресурсом, универсальным “веществом существования”, из которого, как из алхимической субстанции, производится все на свете. И все великое, включая революцию, тоже производится из этого скудного, слабого вещества (“человек рождается из червя”4). Вот почему так много внимания Платонов уделяет описанию различных животных — при желании на материале его прозы можно было бы составить уникальный бестиарий. Однако моя задача заключается не в этом, а, скорее, в том, чтобы выделить некую обобщенную фигуру платоновского животного как форму локализации “бедной жизни” и поместить ее в конкретную политико-онтологическую перспективу.
Начну с сопоставления, которое трудно обойти стороной, если рассматривать животное Платонова в универсальном контексте философии и политики первой половины прошлого века. Немецкий современник Платонова, Мартин Хайдеггер, тоже рассуждал о бедности жизни. Он говорил, что животное бедно миром. При этом в фигуре животного философ видел воплощение жизни вообще. Хайдеггеровское животное — это бедная миром жизнь, живое существо, которому противостоит обладающее всем богатством бесконечного мира человеческое бытие (Dasien), имеющее сущностью собственную конечность и смерть5. Гуманизм, по мысли Хайдеггера, идет недостаточно далеко по пути утверждения достоинства человека и его превосходства над всем живым, поскольку человек гуманизма — это все еще животное, только такое, к которому в качестве атрибута добавляется что-то еще, например разум. Хайдеггеровский же человек принадлежит не порядку жизни, а порядку самого бытия, и в этом его безусловное онтологическое преимущество перед животным6.
По правде говоря, в этих своих рассуждениях Хайдеггер не одинок: за ним стоит длительная философская традиция проведения различия между человеком и животным7, в XX веке неожиданно для себя обнаружившая такого своего малоприятного политического двойника, как практика насильственного отделения людей от нелюдей. Этой практике, в частности, посвящен гротескный рассказ Платонова “Мусорный ветер”, написанный в 1934 году и представляющий собой анализ фашизма средствами художественной литературы — анализ, глубину которого невозможно переоценить. К этому произведению я еще вернусь, а пока напоминаю о Хайдеггере для того, чтобы провести здесь совсем иную линию различия. По одну ее сторону будет все великое, богатое и сильное, по другую — все малое, бедное и слабое, но обладающее, по Платонову, своим внутренним достоинством.
Не может быть, чтобы все животные и растения были убогими и грустными — это их притворство, сон или временное мучительное уродство. Иначе надо допустить, что в одном человеческом сердце находится истинное воодушевление, а эта мысль ничтожна и пуста, потому что и в глазах черепахи есть задумчивость, и в терновнике есть благоухание, означающие великое внутреннее достоинство их существования, не нуждающееся в дополнении душой человека8.
Внутреннее достоинство существования живого имеет для Платонова безусловную ценность и является предметом внимательного разыскания: писательский глаз присматривается к самым ничтожным и мелким представителям фауны и флоры, обнаруживая в них одухотворенность самой материи. Да, жизнь бедна миром, но еще беднее сам мир, которому энергия этой жизни нужна затем, чтобы отличаться от ничто и противостоять силам энтропии. Такое противостояние достигается упорством труда и заботой: и животные, и растения, и бедные люди непрерывно трудятся затем, чтобы жить и при этом, что важно, испытывать радость от жизни. Стоит привести несколько описаний труда и, как правило, следующего за ним простого, незамысловатого наслаждения жизнью платоновских существ:
Днем цветок сторожил ветер, а ночью росу. Он трудился день и ночь, чтобы жить и не умереть. Он вырастил свои листья большими, чтобы они могли останавливать ветер и собирать росу. Однако трудно было цветку питаться из одних пылинок, что выпали из ветра, и еще собирать для них росу. Но он нуждался в жизни и превозмогал терпеньем свою боль от голода и усталости. Лишь один раз в сутки цветок радовался; когда первый луч утреннего солнца касался его утомленных листьев9.
Тот же мелкий, пухлый заяц младенец рылся там лапками в земле, добывая себе какие-то корешки или оброненный прошлогодний капустный лист. Он занимался заботой о своей жизни неутомимо, потому что ему надо было расти и есть хотелось беспрерывно. Поев то, что нашлось на земле, заяц начал играть со своим хвостиком, тремя лапками с четвертой, затем с остатком мертвой древесной коры, с кусочками своих отходов и даже с пустым воздухом, ловя его передними ножками. Отыскав водяную лужу, заяц напился, осмотрелся вокруг влажными нежными глазами, потом лег в ямку, свернулся в теплоту собственного тела и задремал. Он уже перепробовал все наслаждения жизни: ел, пил, дышал, осмотрел местность, почувствовал удовольствие, поиграл и уснул10.
Чагатаев, с интересом воспоминания, вошел в траву; растения дрожали вокруг него, колеблемые снизу, разные невидимые существа бежали от него прочь — кто на животе, кто на ножках, кто низким полетом — что у кого имелось. Они, наверно, сидели до того неслышно, но спали из них лишь некоторые, далеко не все. У всякого было столько заботы, что дня, видимо, им не хватало, или им жалко было тратить краткую жизнь на сон, и они только чуть дремали, опустив пленку на полглаза, чтобы видеть хоть полжизни, слышать тьму и не помнить дневной нужды11.
Платоновское животное — это животное, которое трудится, чтобы поддерживать в себе жизнь: труд жизни объединяет его с растениями и некоторыми людьми. Но это далеко не единственная его характеристика. Помимо трудолюбия платоновское животное отличается неизмеримой щедростью и обладает способностью к бескорыстному дару — эта черта как раз выделяет его из континуума всех живых обитателей художественного мира Платонова. Здесь вновь уместно будет сопоставление с Хайдеггером, который утверждал, что дарить может лишь человек. Для этого, говорил философ, у человека есть не только сам дар бытия, но и руки, которые дают, протягивая в дар. Хайдеггеровское животное может только брать, а вернее, хватать своими лапами. Дарить же оно не может, потому что оно бедно абсолютным образом, то есть у него нет ничего, что бы можно было дать в дар, — и самих дарящих рук у него тоже нет12.
Платоновскому животному не нужны руки, чтобы изобильно дарить свою бедную жизнь, и относиться к этому дару следует бережно, потому что вместе с мясом животное отдает человеку свою субстанцию жизни, или “душу”. В этом отношении оно близко жертвенному животному Жоржа Батая13, которое служит проводником исступленного человека из мира профанного в мир сакральный (правда, батаевское животное-жертва мыслится в терминах избытка и роскоши природы, тогда как платоновское — в терминах недостатка и нужды). Многочисленные сцены поедания людьми животных у Платонова недвусмысленно отсылают к ритуалу жертвоприношения, которое — в противоположность жертвоприношениям Батая, требующим эксцесса беспредельной растраты, — совершается в особом режиме предельной экономии:
Отец ел добытых животных и птиц экономно, разумно, приучая к тому же детей, чтобы погибший дар природы превращался в человеке в пользу, а не пропадал напрасно. Он советовал приобретать из мяса и костей убитых не одну лишь сытость, но и хорошую душу, силу сердца и размышления. Если же не можешь брать из птицы или зверя его лучшее добро, а хочешь только напитаться, тогда ешь одну траву во щах или хлебную тюрю. Отец считал, что зверь и птица — дорогие души на свете, и любовь к ним — это экономическое дело14.
У нас была корова. Когда она жила, из нее ели молоко мать, отец и я. Потом она родила себе сына — теленка, и он тоже ел из нее молоко, мы трое и он четвертый, а всем хватало. Корова еще пахала и возила кладь. Потом ее сына продали на мясо. Корова стала мучиться, но скоро умерла от поезда. И ее тоже съели, потому что она говядина. Корова отдала нам все, то есть молоко, сына, мясо, кожу, внутренности и кости, она была доброй15.
Разве они наедятся одной или двумя птицами? Нет. Но тоска их может превратиться в радость, если каждый получит щипаный кусочек птичьего мяса. Это послужит не для сытости, а для соединения с общей жизнью и друг с другом, оно смажет своим салом скрипящие, сохнущие кости их скелета, оно даст им чувство действительности, и они вспомнят свое существование. Здесь еда служит сразу для питания души и для того, чтобы опустевшие смирные глаза снова заблестели и увидели рассеянный свет солнца на земле16.
Животная еда у Платонова и “служит для питания души”, и одновременно дает тому, кто ест, свою “хорошую душу”. Человеческая душа питается телом животного, а человеческое тело — душой, которую получает в дар от съедаемого животного вместе с его мясом на правах общей субстанции жизни. Душа, которая питается мясом или которой вместе с мясом напитывается тело, имеет, конечно же, мало общего с христианской индивидуальной бестелесной душой, после смерти улетающей на небо или соединяющейся с богом. “Бога нету нигде”, — говорит героиня пьесы “14 красных избушек”17. Напрасно пытаются обрядить писателя в тесные одежды русского богоискательства: платоновская душа материальна; это anima — жизнь, дыхание жизни, — от которой произошли все звери (animalis) и прочие существа, включая людей.
Душа — это материя жизни, одно из названий все того же вещества существования, циркулирующего из тела в тело. Следует отметить, что переход этой общей субстанции осуществляется как между человеком и животным, так и между самими людьми, и между животными и растениями. Такая циркуляция очень напоминает старинный метемпсихоз. Вещество существования передается от одного существа к другому независимо от его видовой принадлежности, причем таинство этой передачи совершается не только с ритуально значимой едой, но и, например, в моменты близости людей или зверей, когда их охватывают эротические или дружеские чувства. Глубинный экзистенциальный смысл, который Платонов придает таким моментам, остроумно передан в реплике Чарли Чаплина, высказывающего свое негативное отношение к аппарату “Антисексус”:
Я против Антисексуса. Тут не учтена интимность, живое общение человеческих душ, — общение, которое всегда налицо при слиянии полов, даже когда женщина — товар. Это общение имеет независимую ценность от полового акта, это то мгновенное чувство дружбы и милой симпатии, чувство растаявшего одиночества, которое не может дать антисексуальный механизм. Я за фактическую близость людей, за их дыхание рот в рот, за пару глаз, глядящих в упор в другие глаза, за ощущение души при половом грубейшем акте, за обогащение ее за счет другой встретившейся души. Я поэтому против Антисексуса. Я за живое, мучающееся, смешное, зашедшее в тупик человеческое существо, растратой тощих жизненных соков покупающее себе миг братства с иным вторичным существом18.
Платоновские животные, при всем своем аскетизме, бедности и усталости от труда, также не чужды сексуального наслаждения: неслучайно Генри Форд, оппонент Чаплина по антисексусу, предлагает создателям механизма автоматического самоудовлетворения распространять свою продукцию “через скотоводов для всего животного населения планеты”19. Чем мельче животные, то есть чем короче время, которое они проведут на земле, тем они сладострастнее — перед лицом близкой смерти самая незначительная, “вторичная” живность, прячущаяся где-нибудь в камышах или в траве, спешит полюбить друг друга, чтобы в меру своих слабых сил поучаствовать во всеобщем движении жизни:
Затем начался камыш; когда Чагатаев вошел в него, то сразу закричали, полетели и заерзали на месте все здешние жители. В камышах было тепло. Животные и птицы не все исчезли от страха перед человеком, некоторые, судя по звукам и голосам, остались, где были. Они испугались настолько, что, ожидая гибели, спешили поскорее размножиться и насладиться. Чагатаев знал эти звуки издавна и теперь, слушая томительные, слабые голоса из теплой травы, сочувствовал всей бедной жизни, не сдающей своей последней радости20.
Назар шел полем, спускаясь в балку, заросшую дикой прекрасной травою; солнце с высоты звало всех к себе, и из тьмы земли поднялись к нему в гости растения и твари — они были все разноцветные, каждый — иной и не похожий ни на кого: кто как мог, тот так сложился и ожил на земле, лишь бы выйти наружу, дыша и торжествуя, и быть свой срок на всеобщем свидании всего существующего, чтобы успеть полюбить живущих и затем снова навсегда разлучиться с ними21.
Однако страсти платоновских людей и страсти платоновских животных проявляют себя по-разному. Если платоновские люди сдерживают себя, причем их воздержание — и в пище, и в чувственной любви — иногда доходит до абсурда, то платоновские звери абсолютным образом невоздержанны — их желание не знает ограничений. Страсть животных — в осуществлении их судьбы, у которой нет альтернатив, поэтому и их страдание, любовь, тоска, голод или ярость не могут найти успокоения до смерти:
…он знал прямые нестерпимые чувства диких животных и птиц. Они не могут плакать, чтобы в слезах и в истощении сердца находить себе утешение и прощение врагу. Они действуют, желая утомить свое страдание в борьбе, внутри мертвого тела врага или в собственной гибели22.
Корова теперь ничего не ела; она молча и редко дышала, и тяжкое, трудное горе томилось в ней, которое было безысходным и могло только увеличиваться, потому что свое горе она не умела в себе утешить ни словом, ни сознанием, ни другом, ни развлечением, как это может делать человек. <…> Корова не понимала, что можно одно счастье забыть, найти другое и жить опять, не мучаясь более. Ее смутный ум не в силах был помочь ей обмануться: что однажды вошло в сердце или в чувство ее, то не могло быть там подавлено или забыто. И корова уныло мычала, потому что она была полностью покорна жизни, природе и своей нужде в сыне, который еще не вырос, чтобы она могла оставить его, и ей сейчас было жарко и больно внутри, она глядела во тьму большими налитыми глазами и не могла ими заплакать, чтобы обессилить себя и свое горе23.
Черная собака смотрела на Чагатаева, она открывала и закрывала рот, делая им движение злобы и лая, но звука у нее не получалось. Одновременно она поднимала то правую, то левую переднюю ногу, пытаясь развить в себе ярость и броситься на чужого человека, но не могла. Чагатаев наклонился к собаке, она схватила своей пастью его руку и потерла ее между пустыми деснами — у нее не было ни одного зуба. Он попробовал ее за тело — там часто билось жестокое жалкое сердце, и в глазах собаки стояли слезы отчаяния24.
Неограниченность и невоздержанность желания — очень важная характеристика платоновских животных. Позволю себе еще одну параллель. Адорно и Хоркхаймер, рассуждая в “Диалектике разума” об отсутствии концептуального мышления у животного, отмечают, что как раз в силу этого отсутствия оно испытывает сильнейшее страдание и не умеет противиться судьбе. Их размышление на эту тему (безусловно, направленное против знаменитого утверждения Декарта о том, что животное “не страдает”) находит неожиданное соответствие платоновской чувствительности в отношении животного мира:
Лишенное утешения, оно знает самую сильную тоску; нехватка у него осознания счастья не освобождает его, однако, от печали и горя. Чтобы счастье осуществилось, чтобы оно согласилось на существование смерти, нужна память, способная распознавать, успокаивающее знание, религиозная или философская идея, в общем, понятие. Бывают счастливые животные, но как коротко их счастье! Для животного длительность, которая не прерывается освобождающей мыслью, печальна и депрессивна. Чтобы избежать назойливой пустоты существования, нужна способность к сопротивлению, для которой необходим язык25.
У животных Адорно и Хоркхаймера “никакое знание не позволяет остановить судьбу”26. Страдание этих существ не знает успокоения и пребывает в невыносимой длительности потому, что оно не знает диалектики разума с присущим ей дискурсивным прерыванием. Тем временем закон животной жизни — и я возвращаюсь здесь к Платонову — вписан в диалектику природы. В этой диалектике есть свой трагизм, который состоит в жестокости жизни, в ее прочной сцепке со смертью и неизбежности поедания одних другими. В повести “Джан” Платонов изображает тот самый уже упомянутый мной обмен веществом существования как напоминающее траурную процессию циклическое движение гонимых голодом живых существ — овечий круг: овцы бродят по пустыне вслед за исчезающей травой, люди — вслед за овцами, а хищники и санитары пустыни — вслед за людьми, подбирая мертвых:
В полдень старый Суфьян увел Чагатаева в сторону от сухой дороги. Он сказал ему, что близ амударьинских протоков еще можно встретить иногда две-три старых овцы, которые живут одни и уже забыли человека, но, увидя его, вспоминают давних пастухов и идут к нему. Эти овцы случайно выжили или остались от огромных одичалых стад, которые баи хотели угнать в Афганистан, но не успели. И овцы прожили вместе с пастушьими собаками несколько лет; собаки их стали есть, потом подохли или разбежались от тоски, а овцы остались одни и постепенно умирали от старости, от зверей, заблудившись в песках без воды. Но редкие из них выжили и теперь бродили, дрожа, друг около друга, боясь остаться в одиночку. Они ходили кругами по бедной степи, не сбиваясь в сторону со своей круговой дороги; в этом был их жизненный разум, потому что съеденные и затоптанные былинки травы вновь зарождались, пока овцы миновали остальной свой путь и возвращались на прежнее место. Суфьян знал четыре такие кочевые травостойные круга, по которым ходили до своей смерти остаточные овцы от одичавших, вымерших стад. Одно из этих кочевых колец пролегало невдалеке, почти на пересечении той дороги, по которой народ Джан шел теперь в Сары-Камыш27.
Он знал многих зверей и птиц, которые поедают мертвых людей в степи. Наверно, позади народа — в невидимом отдалении — все время молча шли дикие звери и съедали павших людей. Овцы, народ и звери — тройное шествие двигалось в очередь по пустыне. Но овцы, теряя травяную полосу, иногда начинают идти за блуждающей травой перекати-поле, которую гонит ветер, и поэтому ветер является всеобщей ведущей силой — от травы до человека28.
Собака жадно и грустно глядела на людей. Темная, трудная надежда ее была в желании съесть всех людей, когда они умрут. Она пришла сюда не прямо отдельной дорогой, а следом за народом, идя на большом отдалении, и ела павших в песках людей, зарываясь днем глубоко в песок, чтобы ее не заметили степные орлы и прочие хищники29.
Диалектика платоновской природы — это жизненный разум и своего рода экономия. Если бы природа не была устроена так жестко, пишет Платонов в небольшой заметке “О социалистической трагедии”, то ее
…давно бы разворовали, растратили, проели, упились бы ею до самых ее костей: аппетита всегда хватило бы. Достаточно, чтобы физический мир не имел одного своего закона, правда, основного закона — диалектики, и в самые немногие века мир был бы уничтожен людьми начисто. Больше того, и без людей в таком случае природа истребилась бы сама по себе вдребезги. Диалектика наверно есть выражение скупости, трудно оборимой жесткости конструкции природы, и лишь благодаря этому стало возможно историческое воспитание человечества30.
Трагедия — в природе, и, однако, в ней же живет надежда на спасение — причем надежда живет той самой бедной жизнью, которая питает неутомимую душу животного и смотрит изнутри его тела умными, человечьими глазами. Именно так: изнутри каждого платоновского животного выглядывает человек, ум и счастье которого заперты в темнице жестокой природы. Что не удивительно, если принимать во внимание видовую индифферентность платоновской живой души и ее, скажем так, диалектико-материалистический метемпсихоз. Подобно Пифагору, который шел однажды по улице и, услышав, как избивают щенка, сказал: “Остановитесь, в этого зверя переродилась душа одного моего покойного друга”31, Платонов узнает в животных человечью душу:
Утром собака, как нищенка, испуганно пришла в помойное место. Лихтенберг сразу понял, увидя эту собаку, что она — бывший человек, доведенный горем и нуждою до бессмысленности животного, и не стал пугать ее дальше. Но собака, как только заметила человека, задрожала от ужаса, глаза ее увлажнились смертельной скорбью, — утратив силу от страха, она с трудом исчезла прочь32.
Вот она, Пифагорова собака!
Всматриваясь в глаза и лица животных, Платонов всякий раз видит там запрятанного, забитого и оттого грустного человека. Описание немых страданий верблюда в повести “Джан” — одно из самых настойчивых:
Дойдя до сухой реки Кунядарьи, Назар Чагатаев увидел верблюда, который сидел, подобно человеку, опершись передними ногами в песчаном наносе. Верблюд был худ, горбы его опали, и он робко глядел черными глазами, как умный грустный человек. Когда Чагатаев подошел к нему, верблюд не обратил на подошедшего внимания: он следил за движением мертвых трав, гонимых течением ветра, — приблизятся ли они к нему или минуют мимо. Одна былинка подвинулась близко по песку к самому его рту, и тогда верблюд сжевал ее губами и проглотил. Вдали влачилось круглое перекати-поле, верблюд следил за этой большой живой травой глазами, добрыми от надежды, но перекати-поле уходило стороною; тогда верблюд закрыл глаза, потому что не знал, как нужно плакать.
Верблюд самостоятельно ходил за ним следом, боясь остаться один и заскучать; иногда он долго глядел на человека, напряженный и внимательный, готовый заплакать или улыбнуться и мучаясь от неуменья33.
Они взяли с собой в запас верблюжьего мяса, но Чагатаев ел его без аппетита: ему было трудно питаться печальным животным; оно тоже казалось ему членом человечества34.
Приведу описания некоторых других животных:
…маленькая черепаха томительно глядела черными нежными глазами на лежавшего человека. Что было сейчас в ее сознании? Может быть, волшебная мысль любопытства к таинственному громадному человеку, может быть, печаль дремлющего разума35.
Воробей был взлохмаченный, головастый, и многие перья его поседели; время от времени он бдительно поглядывал по сторонам, чтобы с точностью видеть врага и друга, и музыкант удивился его спокойным, разумным глазам. Должно быть, этот воробей был очень стар или несчастен, потому что он успел уже нажить себе большой ум от горя, беды и долголетия36.
Чужой петух вошел во двор с улицы. Он был похож по лицу на знакомого худого пастуха с бородкой, который по весне утонул в реке, когда хотел переплыть ее в половодье, чтобы идти гулять на свадьбу в чужую деревню. Никита порешил, что пастух не захотел быть мертвым и стал петухом; значит, петух этот — тоже человек, только тайный. Везде есть люди, только кажутся они не людьми37.
Волчек, должно быть, не знал, что он собака. Он жил и думал, как и все люди, и эта жизнь его и радовала и угнетала. Он, как и я, ничего не мог понять и не мог отдохнуть от думы и жизни38.
Волчек вертанул шеей, и я увидел, какая у него не собачья, почти человеческая круглая задумчивая голова. Глаза стояли и вглядывались. Он живет не лучше меня39.
Платоновское животное — это тайный человек, который мучается от своего невысказанного, непризнанного и спрятанного в теле ума. Нет более противного этому узнаванию себя в животном воззрения, чем то, которое излагает Хайдеггер в “Письме о гуманизме:
Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего экзистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность “живого существа”, — ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали всетаки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным40.
Пропасть между человеком и его бедным родственником — это пропасть в самом сердце освещенного светом бытия хайдеггеровского мира. Его политическая онтология не может не иметь в качестве одного из условий своей возможности зияния этого разрыва. Герой “Ювенильного моря”, зоотехник Високовский, как будто спорит с Хайдеггером, рассуждая о том, что революция имеет целью продолжить эволюцию и в конечном итоге высвободить животное из самой его животности как формы помутнения разума и избавить его от одиночества природной жизни:
Коммунистическое естествознание сделает, вероятно, из флоры и фауны земли более близких родственников человеку… Пропасть между человеком и любым другим существом должна быть перейдена41.
Нужно понимать, что ожидания Платонова и всех его зверей и людей от революции выходят далеко за рамки идеологии и политики. Чем мрачнее, печальнее, трагичнее природа, тем сильнее в ней надежда на счастливое преобразование. Это даже не надежда, а требование, причем требование, которое не может более оставаться неудовлетворенным, потому что оно принадлежит самой природной жизни и имеет силу ее страсти, а эта страсть, повторю, состоит в осуществлении судьбы и в случае животного не знает альтернативы (разве только смерть).
Платоновские коммунисты — животные революции. Они буквально узнают в животных самих себя и проецируют на них свою собственную революционную страсть. И если, как люди, они придерживаются известной аскезы и отказывают себе в непосредственном удовлетворении своих человеческих желаний, то делают это потому, что их по-настоящему нестерпимым желанием оказывается желание коммунизма. Так, Вермо в “Ювенильном море” жертвует своей страстью к Босталоевой именно потому, что им движет более сильная страсть к осуществлению общей счастливой жизни, то есть к будущему коммунизму. Еще один важный пример приводит Джонатан Флетли, анализируя желание — на грани дружбы и гомосексуальности — Саши Дванова из “Чевенгура”:
“Пять человек легло в ряд на солому, и скоро лицо Дванова побледнело ото сна; он уткнулся головой в живот Копенкину и затих, а Копенкин, спавший с саблей и в полном обмундировании, положил на него руку для защиты <…> Дванов заметался в беспокойстве — он испугался во сне, что у него останавливается сердце, и сел на полу в пробуждении. А где же социализм-то? — вспомнил Дванов и поглядел в тьму комнаты, ища свою вещь; ему представилось, что он его уже нашел, но утратил во сне среди этих чужих людей”.
В этот момент близкого контакта с Копенкиным и другим мужчиной Саша просыпается с внезапным, сомнамбулическим беспокойством по поводу того, где находится социализм. <…> Неопределенность местонахождения социализма вытесняется поиском “вещи”, которая замещает социализм как объект нехватки (подобно objet petit a Лакана, эта вещь, как кажется, репрезентирует Сашино желание, реализует структурное, бессознательное желание, в данном случае желание социализма как такового, желание, которое, как замечает Джеймисон, еще не нашло своего Фрейда или Лакана)42.
Желание коммунизма или социализма как такового — это, стало быть, вовсе не сублимация и не успокоение себя дискурсивным прерыванием. Совсем наоборот — это род крайней невоздержанности. Необходимость, непременность, неотложность революции как полной смены всего планетарного порядка заложена в бессознательной природе, которая, подобно прошлому Беньямина, ждет от человека спасения перед лицом надвигающейся катастрофы. Исторический материализм Платонова движим не знающей покоя животной нетерпимостью того, что есть, и вместе с тем радостным предчувствием того, что будет.
Пустая земля пустыни, верблюд, даже бродячая жалкая трава — ведь это все должно быть серьезным, великим и торжествующим; внутри бедных существ есть чувство их другого, счастливого назначения, необходимого и непременного, — зачем же они так тяготятся и ждут чего-то?43
И этот ветер, и ранняя зимняя тьма во всем мире, и пустая смертная впадина Сары-Камыша, куда хотел свалить и унести Чагатаева ветер, все убеждало Назара в необходимости особой, другой жизни44.
Жара и скука лежали на этой арало-каспийской степи; даже коровы, вышедшие кормиться, стояли в отчаянии среди такого тоскливого действия природы, и неизвестный бред совершался в их уме. Вермо, мгновенно превращавший внешние факты в свое внутреннее чувство, подумал, что мир надо изменять как можно скорее, потому что и животные уже сходят с ума45.
Иногда на камышовой вершине сидела разноцветная незнакомая птичка, она вертелась от внутреннего волнения, блестела перьями под живым солнцем и пела что-то сияющим тонким голосом, будто уже наступило блаженство для всех существ46.
Он [секретарь райкома] вообразил красоту освещенного мира, которая тяжко добывается из резкого противоречия, из мучительного содрогания материи, в ослепшей борьбе, — и единственная надежда для всей изможденной косности — это пробиться в будущее через истину человеческого сознания — через большевизм, потому что большевизм идет впереди всей мучительной природы и поэтому ближе всех к ее радости; горестное напряжение будет на земле недолго47.
Называя жизнь “бедной”, Платонов не только наделяет ее экономическим статусом, но и в равной мере выражает ей сострадание и сочувствие. Это жизнь, которой, как кажется, не хватает жизни, чтобы осуществиться в полной мере, осуществить свое предназначение (судьбу) и использовать свой единственный уникальный шанс. Часто такой шанс распознается слишком поздно — в моменты, когда животное умирает. Жизнь, говорит Платонов, “есть упускаемая и упущенная возможность”48. Смерть животных всякий раз свидетельствует об этой упущенной возможности жизни, о неосуществившейся судьбе, о том, что мы опоздали, что пришли слишком поздно, что не успели помочь и спасти. Трагизм платоновской животности — в том, что во всякий момент случается невозможное, случается катастрофа, которую следовало предотвратить, упускается возможность, которая не должна была быть упущенной. Животное слабо живет и умирает, не испытав своего счастья, от горя и нужды — а человеку, приходящему слишком поздно, остается траур:
Наконец он увидел небольшую черепаху: она лежала с высунутой опухшей шеей, с беспомощно выпущенными лапками, не храня себя более под панцирем, она умерла здесь, при дороге. Чагатаев поднял ее и рассмотрел. Затем отнес в сторону и закопал в песок49.
Знакомый машинист, которому Вася помогал недавно вести состав, и отец Васи вытаскивали из-под тендера убитую корову. Вася сел на землю и замер от горя первой близкой смерти50.
Хайдеггер говорил, что животное не умирает. Оно может издохнуть, околеть, но смерть не затрагивает его существа, и в этом его отличие от человека, экзистенциально повернутого лицом к смерти. Жиль Делёз называет это спиритуалистическим предрассудком, заявляя, напротив, что именно животное по-настоящему умирает — и с его смерти начинается литература: “пишут для умирающих телят” (писатель Делёза “становится животным” в момент, когда животное умирает)51. Герои Платонова не просто сочувствуют бедным животным, они переживают траур, а траур — это ведь интериоризация, сохранение утраченного: когда Чаготаев хоронит черепаху, он как будто бы обустраивает для нее могилу в своем сердце, а мальчик хочет сохранить корову в своей памяти (“Я помню нашу корову и не забуду”).
Память — это верность души и мысли тому, кого больше нет, но ей, кроме того, присуща, как сказал бы Вальтер Беньямин, слабая мессианская сила52. Сохраняя в себе ушедшее, носитель памяти и траура спасает его от небытия забвения и, более того, имеет желание осуществить наконец ту возможность, которая была прервана смертью, будь то смерть животных или, например, смерть детей. Которую, кстати, принято интерпретировать как символ отсутствия будущего (в частности, будущего коммунистического) у Платонова. Подобные интерпретации имеют целью не столько понять Платонова, сколько вписать его в идеологический нарратив настоящего и в очередной раз обличить идеологический нарратив прошлого. Рассуждая о том, что у коммунизма Платонова нет будущего, потому что он строится на смерти и костях, у мертвого ребенка на самом деле отнимают последнюю — пережившую его самого — надежду.
Эта надежда, теплящаяся между двумя смертями — первой, реальной, оставляющей после себя траур, и второй, символической, навсегда уводящей мертвых в пустоту последнего забвения, — сама уже является своего рода слабой силой, которая воздействует на живых, связывая их неотложностью осознанного действия в настоящем. Если возможность жизни была упущена, если существо, в сердце которого “билось, как в клетке, невыпущенное, еще не испробованное счастье”, так и умерло бедным, убогим, грустным или рабом, то теперь только живые в силах помочь мертвым и своим существованием оправдать их ожидания. Платонов предельно близок Беньямину, когда пишет о долге перед умершими тех, кто остался жить:
Нужно не только истребить намертво врага жизни людей, нужно еще суметь жить после победы той высшей жизнью, которую нам безмолвно завещали мертвые; и тогда, ради их вечной памяти, надо исполнить все их надежды на земле, чтобы их воля осуществилась и сердце их, перестав дышать, не было обмануто. Мертвым некому довериться, кроме живых, — и нам надо так жить теперь, чтобы смерть наших людей была оправдана счастливой и свободной судьбой нашего народа и тем была взыскана их гибель53.
Нельзя не обратить внимания, что в этом высказывании Платонов отождествляет себя с неким народом-победителем, победы которого в настоящем, однако, недостаточно, поскольку война должна еще вестись за прошлое. Погибшие тоже ведь являются частью этого народа, “ангел истории” которого глядит в прошлое. Однако важно понимать и то, что в общем и целом Платонов не столько описывает реально существующий народ, сколько, по выражению Делёза, изобретает, “придумывает некий народ, которого не хватает”54, подобно тому как Кафка придумывает мышиный народ (не случайно Славой Жижек, рассуждая о коммунистической утопии, сравнивает Платонова и Кафку55).
Речь не о призванном господствовать в мире народе. Речь о малом, вечно малом народе, втянутом в революционное становление. Может статься, что существует он лишь в атомах писателя — народ-бастард, низший народ, угнетенный, все время в становлении, все время далекий от завершения. Бастард означает уже не семейное положение, но процесс или дрейф целых рас. Я зверь зверем, на веки вечные негр низшей расы56.
Именно такому народу-бастарду, живущему исключительно рабским трудом и жизнью настолько бедной, насколько можно вообще представить, посвящена уже не раз процитированная мной библейская повесть “Джан”. Ее главный герой, Назар Чагатаев, получивший образование в Москве, по заданию партии буквально водит этот малый народ по пустыне, чтобы в конечном итоге “научить его социализму”. Джан — это и собирательный образ советского народа как такового, и неожиданная метафора еврейства в поисках обетованной земли, и вообще литературная форма, которая объединяет под именем народа все несчастное человечество:
Через семь дней Чагатаев дошел до Ташкента ближней пешей дорогой. Он явился в центральный комитет партии, где его давно ожидали. Секретарь комитета сказал Чагатаеву, что где-то в районе Сары-Камыша, Усть-Урта и дельты Амударьи блуждает и бедствует небольшой кочевой народ из разных национальностей. В нем есть туркмены, каракалпаки, казахи, персы, курды, белуджи и позабывшие, кто они. <…> Бедность и отчаяние того народа были настолько велики, что он о земляной хошарной работе думал как о благе, потому что ему давали в эти дни есть хлебные лепешки и даже рис. На чигирях тот народ работал вместо ослов, двигая своим телом деревянное водило, чтобы подымалась в арык вода. Осла надо кормить круглый год, а рабочий народ из Сары-Камыша ел лишь немного времени, а потом уходил вон. И целиком не умирал и на другой год снова возвращался, притомившись где-то на дне пустыни.
— Я знаю этот народ, я там родился, — сказал Чагатаев.
— Поэтому тебя и посылают туда, — объяснил секретарь. — Как назывался этот народ, ты не помнишь?
— Он не назывался, — ответил Чагатаев. — Но сам себе он дал маленькое имя.
— Какое его имя?
— Джан. Это означает душу или милую жизнь. У народа ничего не было, кроме души и милой жизни, которую ему дали женщины-матери, потому что они его родили.
Секретарь нахмурился и сделался опечаленным.
— Значит, все его имущество — одно сердце в груди, и то когда оно бьется…
— Одно сердце, — согласился Чагатаев, — одна только жизнь; за краем тела ничего ему не принадлежит. Но и жизнь была не его. Ему она только казалась.
— Тебе мать говорила, что такое джан?
— Говорила. Беглецы и сироты отовсюду и старые, изнемогшие рабы, которых прогнали. Потом были женщины, изменившие мужьям и попавшие туда от страха, приходили навсегда девушки, полюбившие тех, кто вдруг умер, а они не захотели никого другого в мужья. И еще там жили люди, не знающие бога, насмешники над миром, преступники… Но я не помню всех — я был маленький.
— Езжай туда теперь. Найди этот потерянный народ — Сары-Камышская впадина пуста.
— Я поеду, — согласился Чагатаев. — Что мне там делать? Социализм?
— Чего же больше? — произнес секретарь. — В аду твой народ уже был, пусть поживет в раю, а мы ему поможем всей нашей силой…57
В. Михеев, анализируя употребление Платоновым в разных произведениях слова “народ”, справедливо отмечает, что автор, главным образом, имеет в виду
…просто некий недифференцированный остаток, прочих людей <…>, что явно означает “первых встречных” <…> Иными словами, все это человеческий сор, деклассированные элементы общества, а на российский манер — люди без определенных занятий, какие-то бывшие люди, мещане или чиновники-бюрократы, сокращенные “совслужащие”, одним словом, те, кто живут на опушках провинциальных городов и заняты неизвестно чем…
…Понимаемый таким образом народ — это бывшие мещане <…> Или же, как в повести “Джан”, народ есть сборная солянка людей всех наций и племен <…> то есть, по-видимому, просто те, кто “народились и живут” в данной местности. Такой народ суть люди, не объединенные никакой историей и никаким совместным действием (или чувством) <…> У Платонова народ — это просто “разнокалиберные” людишки, негодные без единого ядра ни на какое совместное действие.
…Народ джан из повести наделен лишь способностью “чувствовать и мучиться”. В него стекаются все обездоленные. Это, как и раньше у Платонова, в “Чевенгуре”, — своеобразный интернационал “душевных бедняков”…58
Однако, утверждая, что платоновский “народ — всегда лишь объект оперирования с ним власти (государства или личности)”, те, кто “всегда готовы на любой эксперимент с ними, производимый властью”59, М. Михеев оставляет без внимания утопический смысл этого изобретенного писателем “народа-бастарда”, бесконечная малость которого указывает на “революционное становление” не просто как на возможность (упущенную или нет), но как на свой единственный шанс. Идущий в народ коммунист в “Джане” едва ли олицетворяет власть или государство, манипулирующее “недифференцированной массой”: совершенно очевидно, что главный герой — мессия, который должен спасти этот народ от исчезновения. Сравнение народа с животными или растениями — не попытка принизить его и противопоставить чему-то более комплексному и зрелому в плане формы (личности, например), но напоминание о трагедии природы, которой не чужда человеческая жизнь.
Народ — своеобразное “вещество”, материя, которая может построить из самой себя коммунизм, но может истощить себя, подобно ископаемому, ведь чем беднее жизнь народа, тем большее вожделение вызывает она у богатых, поскольку ничто не препятствует полной ее редукции к рабочей силе. Бедняка всегда можно продать в рабство или заставить работать, чем и злоупотребляют “буржуи”, “басмачи”, работорговцы, коррумпированные чиновники. Поэтому народ джан, по словам одного из его представителей, “…боится жить <…>. Он притворяется мертвым, иначе счастливые и сильные придут его мучить опять. Он оставил себе самое малое, ненужное никому, чтобы никто не стал алчным, когда увидит его”60.
Бедная жизнь “притворяется смертью”, как жук-богомол из эссе Роже Кайуа о мимикрии, который, чувствуя смертельную опасность, заранее имитирует смерть61. Жизнь народа джан почти неотличима от смерти, она буквально уходит в песок вместе с полуобнаженными или обнаженными людьми. Платонов несколько раз обращает наше внимание на лохмотья, в которые одет этот народ и которых от ветхости становится все меньше и меньше. Читатель Джорджио Агамбена сразу же вспомнит о его понятии голой жизни62. Платонов начинает историю своего народа с нулевого уровня жизни, или, как сказал бы Агамбен, с серой зоны неразличимости между жизнью и смертью. Эта жизнь не является “человеческой”. Она лишена символического и культурного богатства. Ей не с чем отождествить себя и нечем себя защитить. Платонов пишет здесь об эксплуатации, которая истощает живую душу:
Чагатаев знал по своей детской памяти и по московскому образованию, что всякая эксплуатация человека начинается с искажения, с приспособления его души к смерти, в целях господства, иначе раб не будет рабом. И насильное уродство души продолжается, усиливается все более, пока разум в рабе не превращается в безумие63.
Рабский труд, измождение, эксплуатация никогда не занимают одну лишь физическую силу, одни руки, нет — и весь разум и сердце также, и душа выедается первой, затем опадает и тело, и тогда человек прячется в смерть, уходит в землю, как в крепость и убежище, не поняв, что жил с пустыми жилами, отвлеченный и отученный от своего житейского интереса, с головою, которая привыкла лишь верить, видеть сны и воображать недействительное64.
Вот так переворачивается привычная диалектика, в рамках которой от Гегеля к Марксу красной нитью проходит мысль, что труд делает из животного человека, а из раба — господина. Гегелевский раб посредством своего труда, преобразующего мир, обретает самосознание, пока господин деградирует в удовольствиях потребления. Платоновский же человек-животное трудится для поддержания жизни и надеется на лучший мир, но иссякает и впадает в отчаяние, последним прибежищем которого парадоксальным образом снова оказывается немое животное тело.
Мимикрия, связанная на этот раз с ощущением уже свершившейся катастрофы и бегством от человеческого, которое не оправдало ожиданий, ярче всего описана в повести “Мусорный ветер” (1933—1934). Альберт Лихтенберг, живущий в Германии физик космических пространств, постепенно превращается в животное, не умея оставаться человеком в фашистском мире. И если зоотехник Високовский “надеялся, что эволюция животного мира, остановившаяся в прежних временах, при социализме возобновится вновь и все бедные, обросшие шерстью существа, живущие ныне в мутном разуме, достигнут судьбы сознательной жизни”65, то здесь происходит обратный процесс: человек обрастает шерстью и мутнеет в разуме, за что и попадает в концлагерь (в концлагерь ведь отправляли именно тех, кто, по представлению фашистов, были “недолюдьми”).
В лагерной конторе у Лихтенберга не стали спрашивать ничего, а осмотрели его, полагая, что это — едва ли человек. Однако на всякий случай его оставили в бессрочном заключении, написав в личном формуляре: “Новый возможный вид социального животного, обрастает волосяным покровом, конечности слабеют, половые признаки неясно выражены, и к определенному сексуальному роду этого субъекта, изъятого из общественного обращения, отнести нельзя, по внешней характеристике головы — дебил, говорит некоторые слова, произнес без заметного воодушевления фразу — верховное полутело Гитлер — и умолк. Бессрочно66.
Судья объявил Лихтенбергу, что он осуждается на расстрел — вследствие несоответствия развития своего тела и ума теории германского расизма и уровню государственного умозрения: в целях жесткого оздоровления народного организма от субъектов, впавших в состояние животности, в целях профилактики от заражения расы беспородными существами67.
Парадоксально, но именно это впавшее в животное состояние существо совершает в итоге подвиг, спасая из лагеря женщину, коммунистку и еврейку, а затем, подобно верблюду или овцам из “Джана”, и вовсе приносит себя в жертву, правда, уже абсолютно бессмысленную, пытаясь накормить собственным мясом потерявшую детей и обезумевшую женщину. Истощившись до предела, оно сходит на нет, и случайно нашедшая мертвое тело жена не узнает в нем бывшего человека. Подобно Грегору Замзе Кафки, Альберт Лихтенберг в конечном итоге превращается в отбросы, утиль.
Зельда увидела на земле незнакомое убитое животное, брошенное глазами вниз. Она потрогала его туфлей, увидела, что это, может быть, даже первобытный человек, заросший шерстью, но, скорее всего, это большая обезьяна, кем-то изувеченная и одетая для шутки в клочья человеческой одежды.
Вышедший потом полицейский подтвердил догадку Зельды, что это лежит обезьяна или прочее какое-нибудь ненужное для Германии, ненаучное животное; в одежду же его нарядили молодые наци или штальгеймы: для политики68.
* * *
“Мусорный ветер” — одно из самых безнадежных, отчаянных произведений Платонова — подводит черту под нашим нарративом о маленькой душе, которая, с надеждой или страхом выглядывая из скудного обросшего тела, ждала то ли коммунизма, то ли мессии, то ли просто радости от свидания с другим таким же существом. Но все дело в том, что та слабая мессианская сила, к которой, как к солнцу, обращена немота печального животного, обретается в нем самом. Даже прячась в смерть, бедная жизнь предъявляет себя как неистребимый остаток — что-то, что остается от того, кого лишают всего: не имеющее ни формы, ни имени, ни голоса, запрятанное в животное тело и остающееся неузнанным в этом теле, которое умирает или сходит на нет и глядя на которое трудно поверить, что внутри него билось “еще не испробованное” и так и оставшееся неиспробованным счастье. Альберт Лихтенберг — животное, которое с голыми руками (лапами) идет на Левиафана и оказывается раздавлено грозной машиной, но с его смертью литература вступает в свои права, чтобы создать для него и ему подобных новый утопический мир, в котором мы распознаем ушедшую с ним надежду.
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Surya M. Humanimalites. Paris: Editions Leo Scheer, 2004. P. 11.
2) Найман Э. “Из истины не существует выхода”. А. Платонов между двух утопий // НЛО. 1994. № 9. С. 233—250.
3) Выбор сюжета определяет выбор произведения: среди прочих чаще всего я буду обращаться к повести “Джан”, одной из наиболее богатых животным образами среди произведений Платонова.
4) Ответ на критическое выступление газеты “Трудовая армия” / Платонов А. Живя главной жизнью. М.: Правда, 1989. С. 378.
5) О фигуре животного у Хайдеггера см., например: Derrida J. L’animal que donc je suis, Paris: Galilee, 2006; Agamben G. The open. Man and animal. Stanford: Stanford University Press, 2004; а также: Элден С. Животные Хайдеггера // ХОРА. 2008. № 3. С. 98—112, Lindberg S. Heidegger’s animal // Phenomenological studies. Hamburg, 2004. P. 57—82; Calarco M. Heidegger’s Zoontology // Animal Philosophy: Ethics and Identity / P. Atterton, M. Calarco (Eds.). London: Continuum, 2004, а также другие работы.
6) См.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 192—220.
7) См. об этом мое эссе “Кони в законе: Набросок к философии животного”, в кн.: Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж. Батая. М.: НЛО, 2009. С. 171—198.
8) Платонов А. Джан // Платонов А. На заре туманной юности: Повести и рассказы. М.: Сов. Россия, 1990. С. 89.
9) Платонов А. Неизвестный цветок // Платонов А. Рассказы. Т. 2. Некоммерческая электронная библиотека “ImWerden”. М.; Augsburg, 2002. C. 40—41. Здесь и далее в цитатах из произведений Платонова курсив мой. — О.Т.
10) Платонов А. Среди животных и растений // Платонов А. Рассказы. Т. 3. Некоммерческая электронная библиотека “ImWerden”. М.; Augsburg, 2003. С. 32.
11) Платонов А. Джан. С. 17.
12) О “руке” в философии М. Хайдеггера в контексте темы животного см., например: Derrida J. La main de Heidegger (Geschlecht II) / Heidegger et la question: De l’esprit et autres essays. Paris: Flammarion, 1990. P. 173—222; а также: Baker S. Sloughing the Human // Soontologies. The question of the animal. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 2003.
13) Сравнительный анализ некоторых идей Платонова и Батая (правда, безотносительно к теме животного) уже был предпринят рядом авторов. См., например: Зейфрид Т. Смрадные радости марксизма: Заметки о Платонове и Батае // НЛО. 1998. № 32. С. 48—59; доклад Ирины Сандомирской на конференции о Платонове в Мюнхене в 2008 г. (Обзор конференции: Кукуй И. Научная конференция “По обе стороны от утопии: Андрей Платонов — автор между всех стульев” // НЛО. 2009. № 95. С. 399—404), а также мою книгу “Введение в эротическую философию Жоржа Батая” (с. 101—102).
14) Платонов А. Среди животных и растений // Платонов А. Рассказы. Т. 3. С. 32.
15) Платонов А. Корова // Платонов А. Рассказы. Т. 6. Некоммерческая электронная библиотека “ImWerden”. М.; Augsburg, 2004. С. 49.
16) Платонов А. Джан. С. 69.
17) Платонов А. 14 красных избушек // Платонов А. Живя главной жизнью. С. 323.
18) Платонов А. Антисексус. Цит. по электронному изданию: http://www.klassika.ru/read.html?proza/platonov/antisexus.txt.
19) Там же.
20) Платонов А. Джан. С. 17—18.
21) Платонов А. Афродита // Платонов А. Рассказы. Т. 4. Некоммерческая электронная библиотека “ImWerden”, М.; Augsburg, 2003. С. 80.
22) Платонов А. Джан. С. 68.
23) Платонов А. Корова. Т. 6. С. 47.
24) Платонов А. Джан. С. 36.
25) Horkheimer M., Adorno T.W. Dialektik der Aufklarung. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1969. Цит. по кн.: Fontenay E.D. Le Silence des Betes. Paris: Fayard, 1998. P. 732.
26) Ibid.
27) Платонов А. Джан. С. 48.
28) Там же. С. 58.
29) Там же. С. 79.
30) Платонов А. О социалистической трагедии. Цит. по электронному изданию: http://imwerden.de/pdf/platonov_o_socialisticheskoj_tragedii.pdf.
31) Simondon G. Deux lecons sur l’animal et l’homme. Paris: Ellipses, 2004. P. 31.
32) Платонов А. Мусорный ветер // Платонов А. Рассказы. Т. 6. С. 16.
33) Платонов А. Джан. С. 22.
34) Там же. С. 28.
35) Там же. С. 23.
36) Платонов А. Любовь к родине, или Путешествие воробья // Платонов А. Рассказы. T. 2. C. 4.
37) Платонов А. Никита // Платонов А. На заре туманной юности. С. 391.
38) Платонов А. Волчек // Платонов А. Рассказы. Т. 1. С. 5.
39) Там же. С. 6.
40) Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 199.
41) Платонов А. Ювенильное море // Платонов А. На заре туманной юности. С. 302.
42) Flatley J. Affective Mapping: Melancholia and the Politics of Modernism. Harvard University Press, 2008. P. 180.
43) Платонов А. Джан. С. 20.
44) Там же. С. 85.
45) Платонов А. Ювенильное море. С. 294.
46) Платонов А. Джан. С. 20.
47) Платонов А. Ювенильное море. С. 298.
48) “Труд — есть совесть”. Из записных книжек разных лет // Платонов А. Живя главной жизнью. С. 415.
49) Платонов А. Джан. С. 43.
50) Платонов А. Корова. С. 48.
51) Делёз Ж. Критика и клиника. СПб.: Machina, 2002. С. 12.
52) “Прошлое несет в себе потайной указатель, отсылающий <…> к избавлению. Разве не касается нас самих дуновение воздуха, который овевал наших предшественников? разве не отзывается в голосах, к которым мы склоняем наше ухо, эхо голосов, ныне умолкших? разве у женщин, которых мы домогаемся, нет сестер, которых им не довелось узнать? А если это так, то между нашим поколением и поколениями прошлого существует тайный уговор. Значит, нашего появления на земле ожидали. Значит, нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое. Просто так от этого притязания не отмахнуться” (Беньямин В. О понятии истории // НЛО. 2000. № 46. С. 81).
53) Платонов А. Взыскание погибших // http://www.aplatonov.ru/read_plat/182/.
54) Делёз Ж. Критика и клиника. С. 15.
55) См.: Zizek S. Living in the end times. London: Verso, 2010, а также: Jameson F. The Seeds of Time. New York: Columbia University Press, 1994. Следует обратить внимание на замечание Жижека: “Фредрик Джеймисон прав, читая “Жозефину” Кафки как социополитическую утопию, как видение радикально эгалитарного коммунистического общества — за одним исключением: Кафка, для которого люди навсегда обозначены виной и суперэго, мог представить утопическое сообщество только среди животных” (Zizek S. Living in the end times. P. 370).
56) Делёз Ж. Критика и клиника. С. 15.
57) Платонов А. Джан. С. 18—19.
58) Михеев М. В мир А. Платонова — через его язык. Предположения, факты, истолкования, догадки. М.: Изд-во МГУ, 2002. Цит. по электронной версии: http://lib.ru/PLATONOW/miheev_platonov.txt.
59) Там же.
60) Платонов А. Джан. С. 79.
61) См.: Кайуа P. Мимикрия и легендарная психастения // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. С. 83—104.
62) См.: Agamben G. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford, 1997.
63) Платонов А. Джан. С. 78.
64) Там же. С. 46.
65) Платонов А. Ювенильное море. С. 302.
66) Платонов А. Мусорный ветер. С. 12.
67) Там же. С. 13.
68) Там же. С. 16.