(Рец. на кн.: Позднев М.М. Психология искусства. Учение Аристотеля. М.; СПб., 2010)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2010
А.Г. Погоняйло
ПСИХОЛОГИЯ ТРАГИЧЕСКОГО, ИЛИ СЧЕТЫ С КЛАССИКОЙ
Позднев М.М. ПСИХОЛОГИЯ ИСКУССТВА. УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ. — М.; СПб.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2010. — 816 с. — 3000 экз.
Восьмисотстраничное сочинение Михаила Михайловича Позднева держится полемическим задором, именно он не дает увянуть вниманию читателя, понуждая продираться сквозь необозримое множество имен и мнений вослед автору, поставившему, по собственному признанию, перед собой невыполнимую задачу, ибо книга эта по праву могла бы быть озаглавлена: “Всё о катарсисе”. Даже если не считать (как считает автор данной рецензии, автор же книги, судя по всему, так не думает), что катарсис — это наше всё, цель исследования равно кажется недостижимой. Однако полученный в виде книги результат — наглядный урок, показывающий, что только невыполнимые задачи и имеет смысл ставить. В итоге мы имеем относительно полную (в той мере, в какой позволяет невыполнимость задачи) энциклопедию катарсиса, собравшую и разобравшую — разложившую по полочкам — практически всё, что было написано на эту тему от Аристотеля до 2009 г. Книга снабжена превосходно выполненными приложениями, включающими исчерпывающий библиографический список работ древних и новых авторов по данной теме. Это огромный труд, которому можно только радоваться, восхищаясь эрудицией, талантом, добросовестностью и усердием автора.
Наличие подобной обобщающей монографии меняет характер дискуссий о катарсисе, отныне невозможных без учета этого универсального справочника по проблеме. Научная корректность воспитанника кафедры классической филологии сообщает всему тексту характер надежности, связанной именно с “документальной”, в самом широком смысле, достоверностью и основательностью заключений и выводов. При огромном объеме исследования материал изложен кратко, сдержанно, ловко и неравнодушно. Полемический пафос одушевляет всякую из указанных восьмисот страниц, при этом сочинение направлено не столько против той или иной концепции катарсиса, сколько против всех концепций в той мере, в какой они делаются “по поводу”, т.е. берут за отправной пункт Katharsisstelle из “Поэтики” (“Политики”) и уходят всё дальше и дальше от Аристотеля. Громада интерпретаций, полагает автор, скрывает подлинный смысл аристотелевского катарсиса, “простое учение Стагирита”. И вправду, этот смысл — по всем правилам построения интриги — остается неясным до самого конца повествования, пока десятка три страниц Заключения не сделают читателя свидетелем того, “как это было в Афинах на самом деле”.
Никакой иронии: если ученому не светит разобраться в том, как это было на самом деле, есть ли смысл огород городить? И кому, как не филологуклассику, докапываться до пресловутого “на самом деле”, истинной истины катартического очищения? Таковой филолог, воспитанный в очень строгих традициях принадлежности классической школе, как правило, очень далек от размашистых философских рассуждений о катарсисе в принципе. Ему не заморочить голову разговорами о “методе”, потому что подлинный и единственный метод состоит в том, чтобы понять. Между тем понимание начинается с понимания, а не с какого-то метода, даже и философского, которого до понимания не существует, а равно метода частно-научного, который тоже существует лишь как продукт понимания. Поняв что-то, я могу это объяснить своими словами, в конце концов, если я способен и удачлив по части растолкования, объяснить просто и понятно. Именно это, считает автор, он и делает. При этом постижение уникального истинного смысла покоится на обработке великого множества текстов — итога многолетних странствий по европейским книгохранилищам. Следует признать, кое-кого выводы книги смутят или даже возмутят: “простое учение” Стагирита М.М. Позднев, воздавая должное “медицинской” теории катарсиса Якоба Бернайса (XIX в.), сводит к потрясению психики и “выплеску эмоций”. (Так у автора, все же, вероятно, “всплеску”.) В результате получается, что в Афинах катартическое очищение осуществлялось образом, сходным с тем, что имеет место на современной дискотеке. Автор присовокупляет: “Патокинетика полезна для общественного здоровья” (с. 664). Возможно, М.М. Позднев прав. Возможно, намерением потрясти психику читателя, привыкшего понимать очищение страстей как их сублимацию, он и руководствовался.
Действительно, кто нынче не толкует катарсис как сублимацию, без тени сомнения приписывая такое понимание Аристотелю? Безусловной заслугой автора является анализ истоков расхожих представлений об учении Аристотеля о трагедии, исследование того, как варьировались эти расхожие представления в зависимости от времени и места. Аристотель современен, говорит нам автор, не торопитесь отправлять его в прошлое, но внимательнее почитайте и послушайте его самого, а также то, что говорят о нем и как толкуют его люди знающие: он может раскрыть нам глаза на многое.
Безусловно, так оно и есть. Вряд ли, однако, кто-нибудь вознамерится спорить с тем, что современность Аристотеля, как и любого другого классика, понятие непростое, ибо таковой современен не потому, что притянут за уши к современности (смотрите-ка, ребята, старик отвечает на наши вопросы), а потому, что понуждает нас скорректировать наши вопросы, спросить себя о том, правильно ли мы спрашиваем и чем наше спрашивание отличается от собственного вопрошания Философа. Но, коль скоро мы уловили — дай-то Бог — различия в способах вопрошания, только тогда Аристотель оказывается современен нам именно как отправленный к себе в прошлое. В этом, впрочем, случае проблематичным оказывается безоговорочное именование концепции Аристотеля “психологией искусства”, потому что это безоговорочно наше именование.
Хорхе Луис Борхес некогда обработал один занимательный сюжет — он также упоминается в книге М.М. Позднева, — связанный как раз с вопросами понимания и интерпретации текстов, достаточно удаленных в пространстве культуры. Я имею в виду новеллу “Поиски Аверроэса”. Ибн-Рушд (Аверроэс), великий комментатор и переводчик Аристотеля, не знает, как перевести два слова, встретившиеся ему в третьей книге “Риторики”. Опустить слова невозможно, ибо они испещряют текст “Поэтики”: эти слова “трагедия” и “комедия”. Аверроэс теряется в догадках относительно их перевода, поскольку никто в странах ислама не ведает, что есть театр. Но дети во дворике играют в молящихся перед минаретом и муэдзина. Имитация и игра есть, а театра нет, т.е. нет такой клеточки в языке культуры, которая соответствовала бы понятию театра. Но, как нам внушает Гегель, нет понятия, нет и факта. И что остается делать Аверроэсу, он подгоняет аристотелевский концепт под то, о чем он хорошо осведомлен: “Аристу именует трагедией панегирики…”
У М.М. Позднева применительно к этому сюжету сделан следующий комментарий: нововведение (замена “трагедии” на “мадх”, “хвалебное стихотворение”) принадлежит не Ибн-Рушду, а Абу Бишру (X в.), Борхес ошибся, поверив Ренану, из книги которого об Аверроэсе он и почерпнул идею, легшую в основу рассказа и уже в его время устаревшую (с. 349, примеч. 32).
Уточнение важное и нужное, но ошибся ли Борхес относительно идеи, легшей в основу рассказа? Ошибся относительно персоналии, поскольку приписал замену Аверроэсу (Ибн Рушду). Однако, по большому счету, относительно главного, сути, нимало не ошибся. Но что это за “большой счет”? — А такой, по какому Гегель, наворотив горы несуразностей в разных научных областях, например в физике, остается непревзойденным философом. Но к этому-то “большому счету” истинный филолог-классик традиционно относится с недоверием, и на то у него есть весомые основания. По этому большому счету, нужны ли философу скрупулезные сведения об Аристотеле, чтобы понять, что есть катарсис? Разумеется, в любом случае сведения не вредны. Но ведь философия ставит философа (в идеале, конечно) в такое странное положение, при котором он, не зная многого, получается, знает “главное все”. Знает как бы из воздуха. Это философское всезнание — продукт созерцания, объясняемого Аристотелем же как совершенное действие (энергия): имеется в виду такое действие, которое полностью состоялось и в этом смысле завершено, хотя и продолжается… Например, некто видит и заодно уже увидел, разумеет и уразумел (Metaph. IX 6, 1048 b 18—35). Философы, Гегель, Кант… знают “всё” и могут, например, указать “метафизическое” место искусства. Так или иначе, философ — это специалист по “всему”. Этим он отличается от филолога-классика
Филолог-классик всё (почти всё) знает об Аристотеле и мало или вообще не интересуется “всем”. Философ всё знает обо “всём” и почти ничего (в сравнении с филологом) об Аристотеле. Философу филолог нужен в лучшем случае для потребления его фактических знаний, а филологу философия вообще не нужна. Только если кто сильно любопытный.
Не преподает ли Борхес нам всем некоторый урок, когда говорит о “нормальности” неверного понимания Аристотеля? Условием понимания является наше вхождение в некое целое (обычно говорят о культурном контексте), исходя из которого нам удается нечто понять, возможно, нарушая тем самым целостность собственного мира, но равно расширяя и укрепляя эту целостность. Борхес философски приноравливается к исходным условиям понимания: для филолога-классика — в той мере, в какой он выстраивает объективную науку, — это невозможно. Совместимы ли эти столь мешающие друг другу ипостаси в одной личности? Очень редко, почти никогда.
Для меня несомненно, что любое претендующее на историзм исследование не может с места в карьер охватывать эпохи — грех, столь свойственный истории философии, паразитирующей на заемной если не у Гегеля, то у Хайдеггера мудрости. Легко — после Хайдеггера — толковать об истине—несокрытости, в которой якобы жили древние греки, о том не ведая. Много труднее обнаружить, грамотно описать и по возможности объяснить тонкие смысловые различия одних и тех же слов, одной и той же короткой фразы, которую объясняли разные люди, жившие в разные исторические времена и думавшие, что обнаруживают единственно правильный, подлинный ее смысл. Именно поэтому Katharsisstelle — истинный подарок ученому. Всякий толкователь глядится в это Stelle, как в зеркало, отражаясь в нем, непроизвольно запечатлевая в своем толковании неведомое ему самому целое своего языка (языка своей эпохи, культуры, группы). Переводчик переводит из одной культурной целостности в другую, собственно, только самим фактом переводческой “ошибки” свидетельствуя наличие этих целостностей. А так… что ж… целостность, в которой безраздельно пребываешь, неощутима. Она — естественная среда обитания, анаксименов “воздух”, который не явлен взору, пока однородно усреднен. Прослеживая траекторию толкований понятия катарсиса, читатель исторически образовывается, получая представление об “эпохах” не из огульно установленной их последовательности, а, так сказать, на собственном опыте. Различные, в том числе весьма далекие от Аристотеля, интерпретации катарсиса имеют свой raison d’etre, и в этом смысле они вполне правильные, хотя и неверные, поскольку Аристотель ни о чем таком не говорил, сомнительно, чтобы он их одобрил и, вообще, в большинстве случаев не понял бы, о чем речь. Словом, катарсис — это всё то, что разные люди в разные времена, отталкиваясь от Аристотеля, называли катарсисом. (Эту точку зрения М.М. Позднев, правоверный филолог-классик, не разделяет. Имеет право.)
Такое “понимание понимания” не делает более легким постижение того, что в нынешнем ученом лексиконе называется Аристотелевой теорией катарсиса. И сама теория эта — теория не в нынешнем смысле, т.е. не научная гипотеза, требующая опытного подтверждения, но “усмотрение сущности”, в данном случае — сущности трагического. И сам Аристотель, при том что не мыслил исторически, смог дать трагедии дефиницию — как и утверждает М.М. Позднев — только потому, что, уходя в небытие, она явила миру свой сущностный облик. Как, добавим от себя, эпохой ранее отошел в прошлое ритуал (некогда единственно возможный способ артикуляции мира, — возникли другие способы: философия и литература), с тех пор как стал разыгрываться на сцене в древнегреческой трагедии.
Не будем забывать о том, что, как нам быть с Аристотелем, который прекрасно обошелся без нас, став классиком, — наша проблема. Наше дело читать Аристотеля. Мы смотрим на его тексты глазами нынешнего (других глаз у нас нет), желательно компетентного и образованного читателя, понимающего, что он занимается тем, место чему в наших занятиях впервые освободил Аристотель. А значит, не он — наш, но мы его современники: мы с нашими вопросами об искусстве заданы Аристотелем. То, что Аристотель ничего о нас не знал, не избавляет его от роли “отца нашего”. Так, Петрарка, не нашедший себе места в своем веке, создал это место, став “отцом гуманизма”, ничего о своем детище не знавшим, как полагает один известный филолог-классик. Ну, а как дети-философы обходятся с отцами — об этом мы наслышаны от “отцеубийцы” Платона. Может быть, филологи гуманнее.