Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2010
Сергей Козлов
“ВНЕДРИТЬ ГЕРМАНИЮ ВО ФРАНЦИЮ”:
Культурные предпосылки идеологии науки у Эрнеста Ренана
В 1953 году Дора Бирер начала свою статью “Ренан и его толкователи” с констатации поразительного обилия несогласуемых между собой воззрений на фигуру Ренана, циркулирующих во французском культурном сознании начиная с конца XIX века — и, добавим мы, вплоть до наших дней. Конечно, неоднозначность рецепции — явление, достаточно распространенное, чтобы не сказать обычное, когда речь идет о действительно крупных фигурах. Но в случае Ренана эта поляризация мнений достигает крайнего размаха. Как отмечает Бирер, для Шарля Морраса Ренан был роялистом, а для Мориса Барреса — республиканцем; Эдуар Дрюмон считал Ренана создателем научно обоснованного антисемитизма, а семья самого Ренана категорически заявляла, что Ренан был дрейфусаром. Католическая церковь клеймила его как отступника и атеиста, тогда как многие читатели “Жизни Иисуса” свидетельствовали, что Ренан вернул их от неверия к вере (Bierer 1953. Р. 375).
Дробящуюся рецепцию идейного наследия могут вызывать разные причины — например, духовная эволюция автора или же принципиальная фрагментарность его мышления. Но в случае Ренана мы не имеем дела ни с тем, ни с другим1. Случай Ренана — случай особой иерархичности и плюриакцентности мышления, несводимого к какой-либо одной идее, одному умонастроению или одному уровню описания реальности. Это мышление отнюдь не разорвано, оно отличается большой внутренней связностью — но оно многослойно и подвижно, а главное, неоднолинейно (в конце XIX века многие современники — особенно младшие — неодобрительно называли эту подвижность ренановского мышления “ренановской текучестью”). Можно сказать, что мышление Ренана отличается своеобразной диалектичностью: во всяком явлении Ренан видит две стороны и высвечивает иногда одну, а иногда другую сторону; этим во многом объясняются позднейшие претензии противоположных лагерей на символическое присвоение фигуры Ренана. Но нам сейчас важно подчеркнуть даже не столько эту глубинную диалектичность, сколько лежащий на поверхности энциклопедизм интересов и трудов Ренана. В силу этой диалектичности и этого энциклопедизма любой разговор о значении Ренана для нашего времени требует внятных различений: о каком именно из многих аспектов мышления и наследия Ренана мы говорим? Если в конце XIX — начале XX века наличествовали некие имплицитные конвенции касательно того, в чем состоит наиболее важный аспект мышления Ренана, некая общезначимая “суть” этого мышления (“ренанизм”, он же “дилетантизм” — этими словами люди эпохи fin de siècle обозначали гедонистический скептицизм, свойственный позднему Ренану; о понятии “дилетантизм” в этом контексте см.: Hugot 1984), — то сегодня таких конвенций не существует. Всякий подход к Ренану теперь нуждается в эксплицировании собственной избирательности.
ПРЕДМЕТ И ПЕРСПЕКТИВА
В нижеследующей статье Ренан будет нас интересовать как идеолог науки. Тема нашего исследования, частью которого является эта статья, — Ренан как создатель идеологии историко-филологических наук во Франции. Однако в этой статье мы будем анализировать не саму эту идеологию, изложенную Ренаном в его программной книге 1848 года “Будущее науки”. Мы сосредоточимся на тех интеллектуально-биографических предпосылках, без которых создание ренановской идеологии науки не стало бы возможным.
Творчество Ренана — чрезвычайно благодарный материал для изучения. Ренан как автор отличался такой рефлексивностью мышления, такой внятностью формулировок и такой плодовитостью, что исследователю вроде бы ничего не нужно реконструировать: Ренан все сказал про себя сам. Исследователю остается только компоновать цитаты. Большинство работ о Ренане строится не как выявление скрытого, а как упорядочивание явного. Но в этом же и неудобство работы с текстами Ренана. Это типичный случай того, что французы называют l’embarras de richesse — “затруднение от изобилия”. Исследователь буквально тонет в цитатах и в то же время мучается от необходимости выбрать какие-то из них: ведь почти все высказывания Ренана крайне показательны. Мы, конечно, не избежали этой общей участи — и все же в нашем случае выгода от изобилия перевешивает любые возникающие здесь затруднения. Дело в том, что именно в силу такой исключительно подробной документированности воззрений Ренана мы можем поэтапно наблюдать важный процесс культурной мутации: мы можем видеть, словно под микроскопом, как в сознании французского семинариста 1840-х годов происходит кристаллизация идеи об историко-филологических науках как о неотъемлемой (и, более того, самой актуальной) части научного знания. Самое главное: мы можем наблюдать, какие радикальные ценностные сдвиги требовались в качестве предпосылок для кристаллизации этой идеи в сознании, первоначально сформированном французской культурной традицией.
Духовная эволюция Ренана в 1840-х годах — сюжет, хрестоматийно известный и, можно без особого преувеличения сказать, вошедший во французский культурный канон. Но в культурный канон эта история вошла под названием “Религиозный кризис молодого Ренана”. Таково единственное общепринятое название данного сюжета, и такое положение вещей совершенно естественно: действительно, это был переход Ренана от приятия католической веры к ее отторжению и от церковного существования к мирскому. Однако мы рассматриваем жизнь и творчество Ренана в совершенно специфической перспективе: эту перспективу задает наш интерес к генеалогии историко-филологического знания во Франции2. С этой генеалогической точки зрения духовный кризис Ренана предстает не как кризис религиозный, а как кризис в первую очередь культурный: не как переход от веры к неверию (либо, в другой формулировке, от одной религии к другой) или же от церкви к миру, а как переход от одной национальной культуры к другой — от культуры французской к культуре немецкой. Именно такой переход (по своей болезненности во многом сравнимый с религиозным кризисом) являлся необходимым условием создания идеологической программы для историко-филологических наук на французской почве. Культурное измерение проблем развития историко-филологических наук во Франции высвечивается здесь исключительно ярко.
События, которые будут упоминаться ниже, послужили в свое время материалом для многих работ — в частности, для работы Мориса Олендера “Между возвышенным и одиозным”, входившей в книгу Олендера “Райские языки” (Olender 1989), а недавно опубликованной на русском языке в “НЛО” (Олендер 2008). Читатель “НЛО” сам может сравнить, сколь по-разному выглядят одни и те же события и тексты, рассмотренные, с одной стороны, Олендером в перспективе генеалогии антисемитизма, а с другой стороны, нами — в перспективе генеалогии научного историко-филологического знания.
КУЛЬТУРНАЯ ПОДОСНОВА РЕЛИГИОЗНОГО КРИЗИСА
Все, что мы знаем о религиозном кризисе Ренана, мы знаем из трех главных источников. Источники эти — 1) переписка Ренана; 2) его записные книжки 1845—1846 годов (так называемые “Cahiers de jeunesse”); 3) его “Воспоминания о детстве и юности” (главы “Семинария в Исси” и “Семинария Сен-Сюльпис”, написанные в 1881—1882 годах). Все эти источники (иногда дословно повторяющие или цитирующие друг друга) дают одинаковую картину событий.
Причиной религиозного кризиса стало погружение Ренана в филологическую критику библейского текста. В октябре 1843 года, перейдя в парижское отделение семинарии Сен-Сюльпис, Ренан начал изучать древнееврейский язык, числившийся в учебной программе отделения в качестве факультативной дисциплины. Преподавателем древнееврейского в семинарии был аббат Артюр-Мари Легир (1811—1868; cм. о нем: Laplanche 19923, 74—77). Учеба у отца Легира сыграла решающую роль в жизни Ренана:
Г-н Легир определил мою жизнь. Я был филологом по инстинкту. В г-не Легире я нашел человека, наиболее из всех способного развить эту склонность. Всем, чего я по сей день достиг в науке, я обязан г-ну Легиру (Renan 1983. P. 165).
Легир излагал древнееврейскую грамматику в сопоставлении с другими семитскими языками. Он приобщил Ренана к сравнительно-исторической лингвистике. Но не только к ней. Изучение древнееврейского языка естественным образом перерастало у Легира в филологическую интерпретацию Священного писания. Успехи Ренана в изучении древнееврейского были столь заметны, что Легир, нагрузка которого в 1844/45 учебном году должна была возрасти, передал с осени 1844 года преподавание начального курса древнееврейской грамматики своему молодому ученику, который сам только что был слушателем этого курса.
Чтобы давать уроки моим же сверстникам и соученикам, я должен был прояснять и систематизировать свои мысли. Эта необходимость предрешила мое призвание. Отныне рамки моей специальности определились. Все, что я с тех пор сделал в филологии, вышло из этого скромного учебного семинара, который был мне доверен моими снисходительными учителями. Необходимость продвинуться как можно дальше в освоении экзегезы и семитской филологии вынудила меня учить немецкий язык (Renan 1983. P. 166).
О результатах изучения немецкого языка речь пойдет чуть ниже. Сначала обратимся к сути религиозного кризиса — к когнитивному диссонансу, который все больше овладевал сознанием Ренана по мере того, как начинающий гебраист углублялся в филологическую критику библейского текста. Эта коллизия может быть выражена формулой “Филология против Христианства”. Принцип филологии — критика; принципы христианства — вера, традиция, авторитет. Критика исключает и слепую веру, и покорное следование традиции, и непогрешимость авторитета. Отказаться от критики Ренан уже не может. Но уйти из христианства — все равно, что уйти из родного дома. Прежде, чем разрешить эту коллизию однозначным выбором одного из полюсов, Ренан ищет способы примирить оба полюса. И тут перед его мысленным взором встает Германия.
В течение всего 1844/45 учебного года Ренан изучал немецкий язык. Летом 1845 года, на каникулах в Бретани, он углубляется в чтение немецкой литературы и изучение немецкой культуры (об истории знакомства Ренана с немецкой литературой см. подробную статью: Pommier 1935). Немецкую литературу он изучает по двухтомной хрестоматии Ноэля и Штёбера (Noёl, Stoeber 1827): он переводит на французский и комментирует фрагменты из немецких писателей, входящие в эту хрестоматию. Что же касается более общих представлений о немецкой литературе, науке и философии, то их Ренан, подобно большинству французов первой половины XIX века, интересующихся Германией, получает из книги мадам де Сталь “О Германии” (1810) — замечательного энциклопедического обзора немецкой культуры, написанного с постоянным вниманием к межкультурным различиям между Германией и Францией. Именно книга мадам де Сталь, прочитанная летом 1845 года4, обеспечила Ренану эффект полного погружения в немецкую культуру. В результате этого мысленного погружения в немецкую культуру Ренан приходит в лихорадочное состояние, свидетельством которого является письмо к аббату Жозефу Конья от 24 августа 1845 года:
Я был христианином и поклялся, что буду им всегда. Но совместимо ли правоверие с критическим духом [l’orthodoxie est-elle critique]? Ах, если б я родился протестантом в Германии!.. Вот где мне было бы место. Ведь был же Гердер епископом, и, бесспорно, он был всецело христианином; но католицизм требует ортодоксии. <…> Тем не менее я храбро продолжаю работать над развитием своей мысли. <…> Господь, чтоб поддержать меня, уготовал для меня подлинное умственное и нравственное событие. Я стал изучать Германию, и я словно попал вo храм [выделено нами. — С.К.]. Все, что я в этом храме обнаружил, отличается чистотой, возвышенностью, нравственностью, красотой и глубоко трогает душу. О душа моя, да, это сокровище, это продолжение Иисуса Христа. Их нравственность приводит меня в восторг. Ах! сколь нежны они и сколь сильны! Я думаю, что Христос придет к нам оттуда. Я рассматриваю это появление нового духа как событие, аналогичное рождению христианства, если отбросить разницу в форме. Но это неважно; ибо с несомненностью можно сказать, что, когда вновь придет событие, обновляющее мир, оно не будет походить по способу своего свершения на то обновительное событие, которое случилось раньше. <…> Да, эта Германия восхищает меня — не столько в своей научной части, сколько своим нравственным духом. Мораль Канта значительно превосходит его логику или его интеллектуальную философию, а между тем наши соотечественники не сказали о ней ни слова. Оно и понятно: наши сегодняшние сограждане лишены нравственного чувства. Франция все более и более кажется мне страной, обреченной на ничтожество в том, что касается великой задачи обновления жизни человечества. Все, что можно найти во Франции, — это либо сухая, антикритическая, неподвижная, бесплодная, мелкая ортодоксия (образец — Сен-Сюльпис), либо пустая и поверхностная дурость, полная аффектации и преувеличений (неокатолицизм), либо, наконец, сухая и бессердечная философия, полная неприступности и презрения к людям (Университет и университетский дух). Иисуса Христа здесь нет нигде. <…> Надо быть христианином, нельзя быть ортодоксом. Нужно чистое христианство. Архиепископ [Аффр], кажется, склонен к пониманию этого; он способен основать во Франции чистое христианство. Полагаю, что движение к образованию и учебе, которое сейчас наблюдается во французском духовенстве, приведет нас, среди прочего, к некоторой рационализации [выделено Ренаном]. Сначала им надоест схоластика; отбросив схоластику, они изменят форму идей, затем будет признана невозможность ортодоксального объяснения Библии и т. д. Но будет бой. <…> (Renan Correspondance. T. I. P. 620—625).
Свое погружение в немецкую культуру Ренан вновь и вновь будет описывать фразой: “Я словно попал во храм”. Помимо письма, цитированного выше, мы находим эту фразу в его письме к сестре от 22 сентября 1845 года и, впоследствии, в “Воспоминаниях о детстве и юности” (Renan 1983. P. 167). Как отметил Анри Троншон (Tronchon 1928. P. 267), эта фраза Ренана напоминает фразу г-жи де Сталь из все той же книги “О Германии”:
Когда я начала изучать немецкий язык, мне показалось, что я попала в некую новую сферу, где самый яркий свет изливается на все то, что раньше я чувствовала лишь смутно (Staёl 1839. P. 363).
Но вернемся к религиозному кризису Ренана. Итак, ситуация прояс
нилась: сохранить принадлежность к католицизму невозможно, но можно бороться за появление нового — “критичного”, “рационального” — христианства на французской почве. Образцом такого христианства является Германия. Стремление стать для Франции апостолом нового христианства — фактически новым Лютером — лишь слегка угадывается за строками только что процитированного письма (ср. комментарий нему в: Pommier 1935. P. 261—263). Однако такое стремление совершенно открыто выражается в двух других текстах, относящихся к этому же периоду.
Во второй из записных книжек мы находим следующую запись (по внутренней нумерации — № 38; Помье датирует ее июнем 1845 года):
Эти ортодоксы возмущают меня своей научной недобросовестностью. <…> Некоторые из них изучали эти предметы, и, чтобы быть ортодоксами, они вынуждены обрекать себя на поведение, ужасное в своем ничтожестве. [Далее — приписка в виде примечания к только что цитированной фразе:] Вот их тон: сплошная декламация и общие слова там, где требуется анализ; дурацкое априори, которое они решили отстаивать вопреки любым трудностям, на которые им будут указывать. О Германия! кто же внедрит тебя во Францию! Господи, Господи, смогу ли я сделать то, что хочу сделать? я, такой слабый, такой бедный, отрезанный от мира, ни с кем не знакомый? Но Лютер был таким же. Иисусе, поддержи меня [выделено Ренаном] (Renan 1947—1961. T. IX. P. 66).
6 сентября 1845 года Ренан излагает уже известные нам мысли в письме к аббату Бодье. Тон здесь более сдержанный, но мысли всё те же:
Иногда я жалею, что не родился в стране, где узы ортодоксии менее стеснительны, чем в католических странах; ибо я непременно хочу быть христианином, но не могу быть ортодоксом. Когда я вижу, что такие свободные и смелые мыслители, как Гердер, Кант, Фихте, называют себя христианами, мне хочется быть таким же христианином, как они. Но возможно ли это при католицизме? Католицизм — это железный шлагбаум, а с железным шлагбаумом не поспоришь. Кто сможет основать у нас рациональное и критичное христианство? Признаюсь Вам, что, мне кажется, я нашел у некоторых немецких писателей подходящий нам подлинный модус христианства. Да сподоблюсь я увидеть день, когда это христианство обретет форму, способную полностью удовлетворить все потребности нашего времени! Да сподоблюсь я сам участвовать в этом великом деле! Что меня огорчает, так это мысль, что, быть может, в один прекрасный день для достижения этой цели нужно будет быть священником, а я не могу сделаться священником, не обрекая себя на преступное лицемерие (Renan Correspondance. T. I. P. 632—633).
Таким образом, то, что сначала было приобщением к филологии, в конечном счете привело Ренана к конструированию представления о собственной реформаторской миссии. Сущность этой миссии можно резюмировать словами самого же Ренана: “внедрить Германию во Францию”. У этого проектируемого реформаторства было очевидное религиозное измерение: речь шла о насаждении во Франции “критичного” и “рационального” христианства. Но дело не ограничилось религиозным измерением. Если проект имплантации и был первоначально сформулирован Ренаном как проект религиозный, то на практике он приобрел у Ренана более широкие масштабы: он вышел за пределы религии и охватил всю область светской культуры. Ренан стремился внедрить во Францию не только немецкий тип христианства, но и немецкий тип культуры в целом. Сейчас мы постараемся это продемонстрировать.
Религиозный кризис Ренана имел вполне четко очерченные хронологические границы. Он начался осенью 1843 года, после того как Ренан стал изучать древнееврейский у аббата Легира. Он закончился в октябре 1845 года решением об уходе из семинарии и снятием церковного платья. Теперь обратимся к письмам и записям Ренана, относящимся к периоду до и к периоду сразу после религиозного кризиса: до осени 1843-го и после октября 1845 года. В них мы опять-таки находим и критику Франции, и восхваление Германии — но эта критика и это восхваление касаются не вопросов религии, а вопросов культуры.
В эпистолярии Ренана есть письмо, которому исследователи отводят особое место. Это письмо к Франсуа Лиару от 5 февраля 1841 года. “Письмо капитального значения, — пишет комментатор ренановской переписки Ж. Бальку, — ибо в нем проявилась перемена тона и перемена отношения Ренана к семинарии” (Renan Correspondance. T. I. P. 211). Действительно, Ренан просит прощения у Лиара за то, что больше месяца не отвечал на новогоднее поздравление своего друга, и объясняет, что не мог писать
из-за тревог [préoccupations], которые вот уже какое-то время меня гнетут, и, поверь мне, они все еще сохраняются. <…> Признаюсь тебе, что в моем уме некоторое время назад случилась какая-то перемена. Я на все теперь смотрю другими глазами, и будущее мне уже не улыбается, как раньше.
Ренан явно впал в депрессию, и это отражается на его отношении к семинарии. Напомним, что в это время Ренан находится в парижской малой семинарии при церкви Сен-Никола-дю-Шардонне, где он заканчивает свое среднее (“классическое”) образование. Что же угнетает Ренана в этой семинарии? Отвращение, которое Ренан изливает в письме к Лиару, не связано ни с какими религиозными вопросами, ни с какой ортодоксией. Ненависть Ренана направлена только на одну дисциплину — на риторику.
Я почти готов поздравить тебя с тем, что тебе не пришлось изучать Риторику. Нет на свете ничего более скучного, педантского, монотонного, бессмысленного, мерзкого [exécrable]. Кажется, я не создан для того, чтобы быть оратором <…> О! что за дьявольское изобретение эта Риторика. Разве не лучше было бы говорить прямо и просто, не громыхая всеми этими круглыми, квадратными, рогатыми и двурогими периодами и всем этим набором вычурных слов, от которых голова пухнет! Хоть ты и рисуешь мне изучение философии не в самых радужных тонах, я жду не дождусь, когда же я перейду к философии. Не думай, однако же, что я уж слишком тут скучаю: хотя у Риторики, повторю еще раз, никогда не было ученика столь непокорного и столь неспособного усвоить ее уроки, как я, но литература, которую я весьма отличаю от риторики, всегда будет для меня источником наслаждения, и она по-прежнему дарует мне порой сладкие минуты (Op. cit. P. 211—212; слова выделены автором).
Конечно, за этим безудержным раздражением стоит элементарная досада отличника, который вдруг оказался отстающим (незадолго до этого, 11 января, Ренан за свою латинскую речь удостоился позорного девятого места в классе — см.: Op. cit., P. 212, note 3). Но наличие уязвленного самолюбия в этих словах вовсе не отменяет и не умаляет главного — органической антипатии Ренана к риторике, как ее (риторику) практиковали во французских средних учебных заведениях. А это значит, что Ренан испытывал антипатию к традиционной основе французского среднего образования. При этом замечательно, что уже здесь Ренан пытается отрефлектировать разницу между ненавистным ему риторическим типом словесности и каким-то другим типом, к которому относится та словесность, которую он любит: серьезная, естественная и прямая. Ренан производит эту рефлексию, вводя терминологическое различение между риторикой и литературой. Обратим внимание на языковую чуткость Ренана: полюс литературы он обозначает не словами lettres или belles lettres, которые отсылали бы к культурному сознанию XVII века и которые сами неразрывно связаны с французской риторической традицией; чтобы обозначить словесность антириторического (в его, ренановском, понимании) типа, Ренан прибегает к слову littérature. В значении “литература” слово littérature получило распространение во Франции начиная с XVIII века, то есть оно несло “модернистские” — просветительские, преромантические, романтические — коннотации.
Пройдет четыре года, и в кульминационные недели своего религиозного кризиса Ренан в неявной форме вернется к противопоставлению двух типов словесности. Теперь это противопоставление получит национальную окраску. В письме к сестре от 22 сентября 1845 года, не углубляясь на сей раз в проблему своего отношения к христианству, Ренан пишет о результатах своего погружения в немецкую литературу, и к уже знакомым нам мыслям и формулам (“я словно попал во храм” и проч.) здесь прибавляется новое соображение:
Что меня еще в них [немцах] чарует, так это удавшееся им счастливое сочетание поэзии, учености и философии; именно такое сочетание, помоему, и образует истинного мыслителя. Наиболее высокое осуществление этого смешения я нахожу в Гердере и в Гёте (Op. cit. P. 650).
Здесь нет никаких упоминаний о риторике, и здесь нет даже слова “литература”. На сей раз Ренан говорит об “истинных мыслителях”. И все же между заявлением Ренана о “литературе”, процитированным ранее, и этими замечаниями об “истинных мыслителях” есть, по нашему мнению, прочная преемственность. И в том и в другом случае Ренан пытается определить или описать “то, что я люблю”, — в противовес (явно или скрыто) “тому, что я не люблю”. Что между противопоставлением “риторика vs. литература” и этим описанием синтетического дискурса немцев существует глубинная внутренняя связь, подтверждается еще одним письмом Ренана к сестре, написанным уже после развязки религиозного кризиса — 15 декабря 1845 года. Ренан пишет здесь о том, как его интеллектуальные предпочтения соотносятся с существующей во Франции системой университетских дисциплин:
Науки имеют для меня столько привлекательности, я их ставлю настолько выше той литературы, которая не является чем-то бóльшим, чем литература, что я долго колебался, не связать ли мне мою судьбу окончательно с ними [то есть с факультетом наук. — С.К.]. <…> К тому же на факультете наук, в отличие от факультета словесности, мой ум не находил таких частей [то есть дисциплин], которые ему были бы почти антипатичны. Но увы! [учеба на факультете наук] могла привести меня к чему угодно, только не к философии. Философия — вот что определило мой выбор в пользу [факультета] словесности <…> по крайней мере, из всех университетских дисциплин [философия] это та, которая наименее отклоняется от моего идеала умственных занятий. Как часто я проклинал порядок вещей [выделено нами. — С.К.], который подчиняет мою любимую дисциплину иным дисциплинам, отнюдь не состоящим с ней в самом близком родстве; мой ум, скорее научный, чем словесный, желал, чтобы философия либо образовывала отдельный факультет, либо же была приписана к факультету наук. [Впрочем], история и высокая критическая литература, какую мы находим у Шлегеля, Канта и прочих, столь же мне дороги, как и философия, поскольку они уже и есть сама философия. Отвратительна же мне единственно эта педантская риторика, к которой наши университетские профессора испытывают совершенно смехотворное, на мой взгляд, почтение. Многие из них, я думаю, сочли бы первейшим в мире человеком того, кто бы наиболее преуспел в закручивании одной из тех холодных речей, которые служат упражнением для школярского пыла учеников второго класса и класса риторики (Renan Correspondance. T. II. P. 108—109).
В этом рассуждении Ренан свел в общую систему многие свои симпатии и свою главную антипатию. Философия и литература здесь противопоставлены риторике. При этом слово “литература” употреблено здесь в очень специфическом контексте: “высокая критическая литература”. Понятно, что речь идет не о беллетристике: это подчеркивается отсылкой к Шлегелю, Канту “и прочим”. Речь снова идет о немцах и об их синтетическом дискурсе, в котором сочетаются поэзия, ученость и философия. Ренан проводит принципиальное различение между этой “высокой критической литературой” (можно было бы сказать, “литературой в ренановском смысле”) — и “литературой” в общепринятом смысле: той литературой, которая “не является чем-то большим, чем литература”. Поскольку литература в ренановском смысле слова, “высокая критическая литература”, по своей внутренней природе синтетична, Ренан ставит ставит знак равенства между ней и философией. При этом термин “критическая” напоминает о критике как важнейшем для Ренана принципе мышления. Принцип критики в конце XVIII — первой половине XIX века служил общим знаменателем между немецкой философией и немецкой филологией (см. об этом, например: Тернер 2006. С. 51—53; Эспань 2006. С. 13—14). Все это важно, однако самое главное в другом.
Самое главное, на наш взгляд, в том, что вышеприведенное рассуждение содержит не просто свод культурных симпатий и антипатий Ренана, но ясно сформулированную идею о сложившемся институциональном порядке, который противоречит культурным вкусам Ренана. Теперь уже Ренан проклинает не отдельно взятую риторику, как это было в 1841 году, — теперь он проклинает “порядок вещей”. Этот порядок вещей определяет иерархию университетских дисциплин, которая отражается в конституировании набора факультетообразующих дисциплин и в подчинении одних дисциплин другим. Согласно этому же порядку вещей интеллектуальное пространство членится на “науку” и “словесность”. Согласно этому же порядку философия принадлежит к сфере словесности, а не к сфере науки. Короче, речь идет об институционально-ценностной матрице французской классической культуры. И понятно, что в качестве желанной альтернативы этой матрице Ренан мыслит ценностно-институциональное устройство немецкой культуры: ведь это именно в Германии вместо французских факультетов словесности существуют факультеты философии; если во Франции философия институционально подчинена словесности, то в Германии — наоборот.
С этого момента у Ренана будет все шире и ярче проявляться отторжение французской культурной традиции XVII—XIX веков — в самых разных ее компонентах. Рассмотрим, как это отторжение заявляет о себе в записных книжках Ренана.
Один из повторяющихся мотивов в записных книжках — неприятие роли салонов во французском культурном устройстве. Ренан обличает роковое влияние салонов на французскую литературу XVI—XVIII веков:
Видите ли, в нашей литературе [XVI—XVIII веков] нет ничего святого; она вся принадлежит сфере салонов, светских кружков, академий; она смеется, шутит, занимается пустяками, бросается отточенными фразами. Но высокое представление о вещах — Гомер и Библия, Гаман и Гёте, Гердер и Песнь о Роланде, — истинное, высокое, прекрасное, свободное от заботы о том, чтобы не показаться смешным, — где в ней все это? (Тетрадь № 3, запись № 4: Renan 1906. P. 125)
Не говорите мне о салонных словесниках эпохи Людовика XIV с их тускло-правильными фразами. Вот Кант, Гердер, Гёте — разве они были салонными людьми? (Тетрадь № 4, запись № 47: Renan 1906. P. 228).
Сколь широкоохватны слова литератор и литература; сколько разных оттенков они в себя вмещают! Скалигер; иезуит из коллежа; бенедиктинец; доктор из Сорбонны; Расин; Мольер; член Академии надписей; Шапель; Вольтер; Шольё; Монтескьё; г-н де Шатобриан; Шлегель; Гёте; г-н Вильмен; преподаватель риторики; фельетонист; и т. д., и т. д. — Возьмите лишь два оттенка: этого будет достаточно, чтобы изумиться. Возьмите Шапеля или Шольё: литература вторична. Цель — удовольствие; стихи пишут ради удовольствия. И эта школа — это XVIII век и добрая часть XVII-го, и люди полагали, а многие и сейчас полагают <…>, что тип литератора — это быть учтивым, нежным, галантным, быть салонным завсегдатаем, сочиняющим стихи. И противопоставьте этому Гердера, Шлегеля; Бог — наша крепость [аллюзия на первый стих протестантского хорала, написанного Лютером: “Eine feste Burg ist unser Gott”]! (Тетрадь № 7, запись № 44: Renan 1907. P. 109—110).
За всеми инвективами в адрес салонов стоит неприятие одной фундаментальной особенности мира французской элитарной культуры. Это особенность настолько всепронизывающая, что сама возможность поставить эту особенность под вопрос открывается лишь с позиции внешнего наблюдателя. Для этой культуры сама собой разумеется преимущественная ориентация интеллектуального творчества на успех у четко ограниченной “целевой аудитории”. Творчество оказывается детерминировано интересами сегодняшней публики, и притом публики очень конкретной. Ee круг строго определен, можно сказать, осязаем:
Долой литераторов салонных, пошлых, нефилософских! — Ценно только вечное. А какова цель у этих людей? Именно это я и хочу все время понять. Деньги — цветение — мелкое тщеславие, вся суетность которого чувствуется, над которым они сами насмехаются? А когда они берут этот дешевый насмешливый тон, неужели они не задумываются о том, что лет через двадцать о них самих будут говорить еще хуже? А если они думают об этом, то как они могут писать? Ах, да полноте! это рассчитано на сегодняшний день. Шумная известность на несколько лет. Буду цвести лет восемь, а потом — прощайте. А какой иной, более надежный вывод можно сделать из прошлого? И в это верят! и так живут! О, какая суетность! Эти люди проникнуты ею насквозь. Нет, если бы умственный труд не касался вечного и истинного, я бы отрекся от всяких умственных занятий, я бы ушел в область нравственности и сердца, я бы сделался простым добрым крестьянином. Deus! Deus meus! (Тетрадь № 3, запись № 44: Op. cit. P. 159).
Все это — типичная критика французской культуры “с немецкой точки зрения”. Ренан совершенно закономерно выдвигает здесь именно немецких писателей в качестве образцов для подражания. В примечании к одной из цитированных выше записей Ренан и сам подчеркивает сходство своих мнений с установками немецких авторов:
Эти мысли чудесным образом согласуются с мыслями Гердера. “Поэзия не является индивидуальной собственностью нескольких благовоспитанных людей; она — врожденный дар, свойственный всем народам Земли” (Тетрадь № 3, запись № 4: Renan 1906. P. 126).
Не углубляясь в историю критических высказываний о французской цивилизации у немецких авторов XVIII—XIX веков, приведем лишь одну параллель — известный пассаж из “Фрагментов” Фридриха Шлегеля (этот пассаж принадлежит перу Августа Шлегеля):
Некоторые говорят о публике в таком тоне, как если бы это был кто-нибудь, с кем на лейпцигской ярмарке можно пообедать в отеле “Саксония”. Кто же в конце концов эта “публика”? Публика — это не вещь, а мысль, постулат, подобный церкви.
Всякий порядочный человек пишет либо ни для кого, либо для всех. Тот же, кто пишет только для таких-то или для таких-то, заслуживает, чтобы его не читали вовсе (Шлегель 1934. C. 169).
Разница между молодыми Шлегелями и молодым Ренаном — лишь в эмоционально-стилистической окраске речи. По сути они говорят совершенно одно и то же.
Еще более фундаментальная — можно сказать, инфраструктурная — особенность французской культурной модели, отвергаемая Ренаном, — ее абсолютный централизм. Желанным образцом здесь, как и всегда, выступает Германия:
Какое странное устройство литературной и умственной жизни мы наблюдаем во Франции! Полная централизация, обрекающая всех остальных на ничтожество. В результате наши провинции совершенно чужды вопросам духа; они погружены либо в плоский позитивизм [т.е. в интересы материального порядка. — С.К.], либо в политические переживания очень дурного свойства (как на юге), поскольку эти переживания остаются бездейственными. Нашим провинциям присущ дурной вкус как в литературе, так и в политике, и в обоих случаях этот дурной вкус объясняется одной и той же причиной: у наших провинций обрублены руки. Сравните это с Германией, где каждый городок с населением в три тысячи душ является литературным центром, имеющим свою типографию, библиотеку, а часто и свой университет: Альтенбург, Гиссен и т.д. Такая организация имеет еще одно большое преимущество: она уничтожает демаркационную линию между вкусом столицы и вкусом провинции — разграничение, пагубное и для провинции, и для столицы, ибо если провинциальный вкус бесцветен и ошибочен, то столичный вкус отличается искусственностью — тогда как естественность остается за пределами этих антитез (Тетрадь № 6, запись № 1: Renan 1907. P. 3—4; выделено автором).
Замечательна отчетливость, с какой Ренан формулирует свои мысли. В завершающей части процитированного пассажа он рассуждает как заправский структуралист. Бинарная оппозиция между столицей и провинцией предполагает такой (опять же бинарный) расклад культурных признаков, в котором нет места для ценностей, исповедуемых Ренаном. Ренан отвергает устройство французской культуры в целом, а не отдельные участки этой культуры. Необходимо отметить, что и это рассуждение строится с последовательно внешней точки зрения наблюдателя: Ренан и сам подчеркивает это в словах, завершающих нашу цитату. В самом деле: естественность (le naturel), несомненно, входила в число ценностей, открыто прокламируемых французской культурой — в частности, салонной культурой — и в столице, и в провинции (хотя столичные салоны символически присваивали себе эту ценность, чтобы отмежеваться от провинции). С внутренней точки зрения этой культуры, естественность ей вполне была присуща. Но естественность, как ее понимает Ренан, остается за пределами французской культуры, о каком бы полюсе французской культуры ни шла речь. Суждение “столичный вкус отличается искусственностью” может быть вынесено лишь с позиции, радикально внешней по отношению к столице и к столичному вкусу. Понятно, что естественность (прямоту, чистоту, простоту), как он ее понимает, Ренан находит в немецкой культуре.
Наконец, последняя тема записных книжек Ренана, о которой необходимо здесь сказать, — утверждение автономии научного знания. Эта тема впервые возникает в четвертой записной книжке. Четвертая записная книжка — единственнная, в которой сам Ренан проставил датировку: она помечена мартом 1846 года. Тема автономии науки разворачивается в записных книжках на двух уровнях. На первом, более общем уровне — как категорическое отрицание утилитарного подхода к науке, свойственного французскому общественному сознанию (напомним, что институционально-ценностная матрица классической французской культуры, противопоставляя “науку” и “словесность”, отождествляет “словесность” с “приятным”, а “науку” — с “полезным”):
Цель науки — не в том, чтобы предоставлять данные человеку действия. Это одна из ее полезных сторон, но это не ее цель. Цель науки — в самой науке. Поэтому моральные и политические науки5 не имеют своею целью практическую мораль и практическую политику, ибо, имей они такую цель, они стояли бы ниже, чем практическая мораль и практическая политика. <…> Я ненавижу пользу. Подчинять науку какой бы то ни было пользе — кощунство! — В мире надобно совершить революцию, воскресить дух древних эпох, презрение ко всему, что не относится к высшей сфере. Но надо расширить эту сферу, включить в нее науку, сердце, любовь, мораль, прекрасное и т.д. (Тетрадь № 4, запись № 52: Renan 1906. Р. 238—239; шрифтовые выделения принадлежат Ренану).
Наука, наука, наука для себя самой, безо всякой оглядки на пользу. Некоторые хотели бы превратить заседания нашей Академии надписей в заседания по сельскому хозяйству. Какая мерзость! (Тетрадь № 5, запись № 30: Renan 1906. P. 343).
На втором, более частном уровне утверждение суверенности научного знания выражается у Ренана в категорическом отказе подчинять интересы исследования интересам преподавания (напомним, что такая подчиненность была устойчивым принципом французского культурного устройства: она проявлялась и в ценностном приоритете среднего преподавания над высшим, и в нехватке институциональных ниш для чисто исследовательской работы):
По моему мнению, воспитание — вещь, совершенно мертвая для науки, и кто всего себя [отдает] воспитанию, тот убивает себя для науки (Тетрадь № 5, запись № 29bis: Renan 1906. P. 341).
Если какое-то сочинение выходит сейчас из лона Университета, это сразу становится причиной, чтобы целый класс людей заявил: это писано не для меня; это хорошо для школ. Так говорят даже о философских трудах[:] Это годно для чтения в коллежах. Отвратительно! Как это так? философия, получается, предназначена для школьников? — Я сделаю так, чтобы меня могли и должны были читать все мыслители; а что касается не интеллектуалов, будь они из школы или нет, то мне на них наплевать. — Заметьте, что книга, предназначенная исключительно для школы, имеет лишь чисто относительную ценность. Ибо не наука для школы, как нас искушают думать в некоторые моменты века, — но школа для науки. Наука, которая останавливается на школе, — ничто. Наука [должна быть] нацелена на аудиторию, которая создается после окончания школы. Сформированные мыслящие люди — вот публика для философов и настоящих писателей (Тетрадь № 5, запись № 31: Renan 1906. P. 343—344).
Мы слишком привыкли рассматривать науку лишь как служанку образования. Это всегда связано с убогим стремлением на все глядеть с точки зрения пользы. Так, есть люди, которые не мыслят ученого иначе как в роли преподавателя; науки — особенно науки классические и словесные — развиваются [с их точки зрения] лишь ради коллежа. Какое убожество! Наука существует ради себя самой. Она готова частично предоставить себя в пользование коллежам, готова умалиться, чтобы пройти в школьную дверь; но со стороны науки это — милость. Наука есть часть того целого, которым живет сформированный человек; случилось, однако, так, что у науки есть и вторичная полезная сторона: наука может служить делу образования. Ну что ж! она предоставляет себя в услужение этому делу; но извольте всегда отличать это ее побочное использование от главной ее службы, извольте отличать преподавателя и учебное пособие — от ученого и от научной книги (Тетрадь № 5, запись № 77: Renan 1906. P. 383—384).
C этой критикой гетерономного подхода к науке соотносится еще одно суждение Ренана. Оно касается исторических трудов Франсуа Гизо и историко-литературных трудов Абеля-Франсуа Вильмена — то есть “гуманитарных наук” (употребим здесь этот анахронизм), как они практиковались в Сорбонне в 1810—1830-х годах (и труды Гизо, и труды Вильмена выросли из знаменитых лекционных курсов, которые Гизо и Вильмен читали на факультете словесности в Сорбонне). При этом надо напомнить, что, вместе с Виктором Кузеном, Вильмен и Гизо составляли тройку самых ярких профессоров парижского факультета словесности: их лекции собирали колоссальную по любым университетским меркам аудиторию — но аудитория эта не была аудиторией специализированной. Как и все прочие лекции на всех факультетах словесности во Франции, лекции Гизо и Вильмена были обращены к широкой, неспециализированной аудитории “порядочных людей”: в этом смысле они тоже были воплощением науки, удовлетворяющей посторонние запросы. Именно гетерономию подхода к науке и к своему предмету описания ставит Ренан в упрек Гизо и Вильмену:
Нет, французский дух, даже в самом блестящем своем выражении — г-н Гизо, г-н Вильмен и проч., — меня не удовлетворяет. Ах! насколько же больше мне по душе моя Германия, вся чистая и прекрасная, всерьез воспринимающая науку и мораль, чем эта манера, все подчиняющая действию, обожествляющая какой-то неведомый мне прогресс и лишенная поэтического идеала (Renan 1947—1961. T. IX. P. 429—430).
Ренан обвиняет Гизо и Вильмена в том, что они “всё подчиняют действию” (напомним, что и Гизо, и Вильмен были политиками-практиками; так, в 1830-х годах оба они поочередно были министрами образования; о концепции Гизо, подчинявшей моральные и политические науки интересам практического действия, см.: Leterrier 1995. P. 47—50). Это обвинение прямо соотносится с тезисом Ренана, процитированным нами чуть выше: “Цель науки — не в том, чтобы предоставлять данные человеку действия. <…> Моральные и политические науки не имеют своею целью практическую мораль и практическую политику”.
Прежде чем резюмировать вышесказанное, приведем еще два суждения из записных книжек Ренана. В них не говорится прямо ни о французской, ни о немецкой культуре, но суждения эти важны, поскольку в них Ренан ясно формулирует некоторые общие принципы, служащие предпосылками той культурной позиции, которую он занимает в 1840-х годах и которую он в значительной мере будет занимать позднее — как минимум до начала 1860-х годов, а во многом (и в самом главном) вплоть до своей смерти.
Первая предпосылка ренановской критики французского культурного устройства — позиция вненаходимости, которую занимает наблюдатель. Мы об этом уже говорили выше в связи с вопросом об антитезе “столица vs. провинция”. Но затем Ренан идет дальше: из требования мысленной вненаходимости он делает социальные выводы. Он заявляет о социальном аутсайдерстве как оптимальном положении для человека философствующего (Ренан употребляет менее обязывающий в дисциплинарном отношении термин: “мыслитель” — le penseur):
Внешнее положение, наиболее подобающее мыслителю, есть, несомненно, положение простого частного лица, не зависящего ни от какой особы, ни от какого учреждения. В самом деле: кто занимает определенную клетку в таблице мира [qui prend un casier du monde], тот принимает определенную форму [prend un moule], и ему придется как угодно сгибать руки и ноги, лишь бы втиснуться в эту форму. Судите сами, сколь это обременительно <…> (Тетрадь № 4, запись № 14: Renan 1906. P. 201—202).
Мотив “клетки в таблице” (“un casier”) связывает эту запись с другой, которая ей непосредственно предшествует в 4-й записной книжке. Эта предшествующая запись затрагивает, казалось бы, совершенно иные темы: она посвящена не культуре, а природе, и не социальному поведению мыслителя, а чисто умственным процедурам:
Всякая классификация природы содержит, на мой взгляд, весьма существенную часть истины. Но лишь при условии, что мы не будем буквально придерживаться этой классификации и ее материальной формы, ибо в безоговорочно строгом понимании эта форма ложна. В самом деле: в природе все составляет единство; мир не является таблицей, разделенной четкими разграничительными линиями на клетки; мир есть картина живописца, на которой всевозможные цвета сменяют друга друга самыми разнообразными способами и через самые неощутимые оттенки. <…> Здесь классификация оказывается несостоятельной. Эту несостоятельность можно было бы восполнить лишь множеством классификаций, выстроенных под разным углом зрения и взаимно дополняющих друг друга. Такая множественность полезна. <…> Он [этот закон единства природы и мягкой постепенности переходов от класса к классу] наиболее разительно заявляет о себе в естественной истории (зоология и ботаника); но то же мы видим и в минералогии <…> То же и в лингвистике <…> То же и в классификациях людей <…> Всюду все изобличает единую общую основу (Тетрадь № 4, запись № 13: Renan 1906. P. 199—200).
Первоначально рассуждение касается классификаций, относящихся к миру природы, но затем сам же Ренан распространяет это рассуждение и на лингвистику, и на классификации людей. Как нам кажется, мы не слишком отклонимся от взглядов Ренана, если распространим это рассуждение далее: на мир и общества и культуры в целом. Если после этого сопоставить его с фрагментом, приведенным ранее (который на самом деле в 4-й записной книжке следует за только что цитированным пассажем), то мы придем к выводу, что претензии Ренана к французской культуре едва ли не в первую очередь связаны с принципом жесткой дифференциации функций, на котором стоит вся эта культура. Эта функциональная дифференциация выражается и в беспощадном разделении функций между столицей и провинцией, и в редуктивно-ограничительном подходе к прагматической ориентации текста — то есть (употребим здесь этот жаргонизм, за неимением лучшего слова) “затачивании” продуктов интеллектуального творчества под четко ограниченную и конкретизированную целевую аудиторию, — и в классицистической иерархии родов словесности и стилей красноречия, которая, уйдя в XIX веке из сферы авангардного творчества, по-прежнему оставалась основой среднего образования во Франции. Нежелание Ренана вписываться в какую бы то ни было “клеточку” в “таблице” этого культурного мира есть нежелание подчиняться принципу жесткой дифференциации. Желанную культурную альтернативу Ренан находит в Германии, где размыты границы между столицей и провинцией, где творчество обращено ни к кому и ко всем, где христианская вера совместима с критикой сакральных текстов, где в творчестве умеют соединять науку, поэзию и философию. Германия, таким образом, предстает, с одной стороны, как мир интеллектуальной автономии, а с другой — как мир всепронизывающей интеграции функций. Именно эти две базовые особенности и делают немецкую культуру столь ценной в глазах Ренана.
В культурной программе, которую постепенно разрабатывает в эти годы Ренан, будет, впрочем, один пункт, идущий решительно вразрез с принципом интеграции. Этот пункт будет касаться отношений между образованием и научным исследованием. Ренан станет сторонником жесткого разграничения двух этих сфер — в полном соответствии с французским принципом функциональной дифференциации и в полном несоответствии с немецким (гумбольдтовским) образцом университета, где, как известно, образование должно органически соединяться с исследованием. У этой особой позиции Ренана будут свои психологические причины, но о них требуется отдельный разговор, для которого здесь нет места.
Подведем итоги. С выбранной нами точки зрения религиозный кризис Ренана предстает лишь как момент более длительного кризиса культурной идентичности. Этот кризис культурной идентичности Ренана был связан с поэтапно развивавшимся тотальным отторжением французской культурной модели и усвоением немецкой культурной модели в качестве единственно ценного образца. В пиковый (“религиозный”) момент этого кризиса когнитивный диссонанс между французской и немецкой моделями привел к формированию у Ренана представлений о собственной реформаторской миссии как о сверхзадаче всей его будущей деятельности. Эти представления были сформулированы Ренаном в связи с вопросами религиозного порядка; они, однако, не могли начисто исчезнуть из сознания Ренана после того, как религиозный кризис был разрешен. Как религиозные интересы Ренана, будучи вытеснены на периферию сознания в 1846—1849 годах, впоследствии дают о себе знать (свидетельством чего — как подчеркивал сам Ренан в “Воспоминаниях…”6 — является “Жизнь Иисуса”), точно так же и реформаторские намерения Ренана, по нашему мнению, были, возможно, вытеснены на периферию сознания сразу после религиозного кризиса, но продолжали как минимум латентно воздействовать на сознание Ренана, а впоследствии были реактуализованы (свидетельством чего является опятьтаки “Жизнь Иисуса”7). Более вероятно, впрочем, что уже во второй половине 1840-х годов Ренан осознанно переформулировал свою реформаторскую задачу как задачу не религиозную, но культурную. Религиозный кризис был оставлен в прошлом — но вопрос о том, “кто внедрит Германию во Францию”, оставался для Ренана все столь же обжигающе актуальным.
Ренановский манифест 1848 года “Будущее науки” может рассматриваться как частью скрытая, частью открытая программа германизации французской культуры. Главной ценностью, провозглашаемой в этой книге, является “критический дух”, а главным выражением “критического духа” оказывается филология, которая, по мысли Ренана, должна прийти на смену таким традиционным элементам французской культурной матрицы, как “ученость” (érudition) и “риторика”. Эта институционально-ценностная матрица жестко разграничивала сферу “науки” (science) и сферу “словесности” (lettres); “ученость” и “риторика” были всецело приписаны к сфере “словесности”, тогда как долженствующая их сменить филология всецело принадлежит, по мнению Ренана, к сфере “науки”. Но подробное рассмотрение книги “Будущее науки” и изложенного в ней историко-филологического проекта уже выходит за рамки данной статьи.
ЛИТЕРАТУРА
Олендер 2008 — Олендер М. Между возвышенным и одиозным (Эрнест Ренан) / Пер. С. Н. Зенкина // НЛО. № 93. С. 36—61.
Тернер 2006 — Тернер Р.С. Историзм, критический метод и прусская профессура с 1740 по 1840 год / Пер. Т. Доброницкой // НЛО. № 82. С. 32—58.
Фуко 1996 — Фуко М. Ницше, генеалогия, история / Пер. В. Фурс // Философия эпохи постмодерна. Минск: Красико-принт, 1996. С. 88—90.
Шлегель 1934 — Шлегель Ф. [и Шлегель А.]. Фрагменты / Пер. Т.И. Сильман // Литературная теория немецкого романтизма. Л.: Изд-во писателей в Ленинграде. С. 169—185.
Эспань 2006 — Эспань М. Межкультурная история филологии / Пер. С. Козлова // НЛО. № 82. С. 13—31.
Bierer 1953 — Bierer D. Renan and His Interpreters: A Study in French Intellectual Warfare // The Journal of Modern History. Vol. 25. № 4. P. 375—389.
Hugot 1984 — Hugot J.-F. Le dilettantisme dans la littérature française d’Ernest Renan àErnest Psichari. Lille; Paris: Atelier national Reproduction des thèses; Aux amateurs de livres.
Laplanche 1992 — Laplanche F. Deux maîtres sulpiciens dans la mémoire de Renan: Garnier et Alfred <sic !> Le Hir // Ernest Renan et les Souvenirs d’enfance et de jeunesse: la conquête de soi. P.: Champion. P. 67—78.
Leterrier 1995 — Leterrier S.-A. L’institution des sciences morales: L’Académie des sciences morales et politiques, 1795—1850. P.: L’Harmattan.
Neveu 1970 — Neveu B. Préface // Renan E. Histoire des origines du christianisme / Éd. abrégée. P.: Laffont; Club français du livre. P. I—LXII (“Les grands monuments de l’histoire”).
Noёl, Stoeber 1827 — Noёl F.-J., Stoeber D.E. Leçons allemandes de littérature et de morale / T. 1—2. Strasbourg.
Olender 1989 — Olender M. Les langues du Paradis: Aryens et sémites: un couple providentiel. P.: Seuil.
Pommier 1935 — Pommier J. L’initiation d’Ernest Renan aux lettres allemandes // Revue de littérature comparée. Vol. 15. P. 246—278.
Renan 1906 — Renan E. Cahiers de jeunesse. P.: Calmann-Lévy.
Renan 1907 — Renan E. Nouveaux cahiers de jeunesse. P.: Calmann-Lévy.
Renan 1947—1961 — Renan E. Oeuvres complètes / Éd. définitive établie par H. Psichari / In 10 vol. P.: Calmann-Lévy.
Renan 1983 — Renan E. Souvenirs d’enfance et de jeunesse / Éd. présentée, établie et annotée par J. Pommier. P.: Gallimard (“Folio”).
Renan Correspondance — Renan E. Correspondance générale / [Sous la dir. de J. Balcou] / T. 1—<3>. P.: Champion, 1995—<2008>.
Schweitzer 1984 — Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu Forschung. Stuttgart: Mohr (Siebeck) (Coll. UTB).
Staёl 1839 — Staёl G. de. De l’Allemagne. P.: Charpentier.
Tronchon 1928 — Tronchon H. Ernest Renan et l’étranger. P.: Les Belles Lettres.
Werner 1993 — Werner M. Renan et l’Allemagne // Mémorial Ernest Renan. P.: Champion. P. 67—85.
__________________________________________
Статья написана в рамках исследовательского проекта, поддержанного стипендиями Франко-российского центра общественных и гуманитарных наук (Москва) и Дома наук о человеке (Париж).
1) Некоторая эволюция отношения к миру от 1840-х к 1890-м годам действительно имела место у Ренана, но эта эволюция весьма мало затронула его базовые убеждения. Достаточно упомянуть то, что Ренан фактически завершил литературный путь публикацией в 1890 году своего юношеского манифеста “Будущее науки”, написанного в 1848 году и остававшегося с тех пор ненапечатанным. Тем самым Ренан публично засвидетельствовал неизменность своего мировоззрения, как оно сформировалось более сорока лет тому назад.
2) Мы не будем здесь подробно эксплицировать наше понимание генеалогического подхода. В общем и целом мы следуем в этом вопросе за Фуко (см.: Фуко 1996).
3) В статье Laplanche 1992 по совершенно непонятной причине Легир ошибочно именуется Альфредом.
4) Как уточняет М. Вернер, первое знакомство Ренана с книгой г-жи де Сталь “может быть отнесено” к 1842 году. Три года спустя Ренан, по словам Вернера, “возобновит и углубит” это знакомство (Werner 1993. P. 69).
5) О понятии “моральные и политические науки” см.: Leterrier 1995.
6) “И в то же время я был христианином; все сохранившиеся у меня бумаги того времени [июня—сентября 1845 г. — С.К.] очень ясно свидетельствуют о чувстве, которое я позднее попытался передать в “Жизни Иисуса”. Я имею в виду живое влечение к евангельскому идеалу и к характеру основателя христианства” (Renan 1983. P. 177—178).
7) “Мною овладела [в июне—сентябре 1845 г. — С.К.] мысль о том, что, покинув церковь, я тем самым останусь верен Иисусу, и, будь я способен верить в явления духов, я бы несомненно увидел Иисуса, говорящего мне: “Покинь меня, чтобы быть учеником моим”. Эта мысль поддерживала меня, наполняла меня смелостью. Можно сказать, что с тех пор “Жизнь Иисуса” была начертана в моем уме” (Ibid.). О соотношении “Жизни Иисуса” с немецкими опытами более или менее аналогичной направленности (прежде всего с тюбингенской школой и “Жизнью Иисуса” Д.Ф. Штрауса) см.: Neveu 1970. Общий обзор соответствующего контекста см. в основополагающей работе Альберта Швейцера: Schweitzer 1984.