(Обзор работ о проблеме абсолюта у Симоны Вейль)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2010
Татьяна Вайзер
СИМОНА ВЕЙЛЬ:
НЕПРИТВОРНЫЙ ОПЫТ АБСОЛЮТА
Broc-Lapeyre M. SIMONE WEIL OU LA MYSTIQUE NIHILISTE // Simone Weil. Sagesse et grâce violente. — Paris: Bayard, 2009. — P. 231—249.
Jacques Fr. L’EXPOSITION ÀL’ABSOLU. SIMONE WEIL // Simone Weil / Dir. Ch. Delsol. — Paris: Cerf, 2009. — P. 423—457.
Esposito M. UNE PASSION EN COMMUN. EXTASE ET POLITIQUE CHEZ GEORGES BATAILLE ET SIMONE WEIL // Lignes 17, Nouvelles lectures de Georges Bataille. — Paris: Lignes et Manifestes, Mai 2005. — P. 172—193.
2009 г. для Франции — год столетия со дня рождения философа, мистика и общественного деятеля Симоны Вейль. В 34 года она умерла от голода, участвуя в забастовке рабочих на заводе в Лондоне в знак сочувствия к узникам фашизма. Однако же, ее наследие — на сегодняшний день 9 из 17 планируемых в издательстве “Галлимар” томов собрания сочинений — до сих пор является одним из значительнейших вкладов во французскую культуру1. В 2009 г. Франция отметила день рождения Вейль многочисленными посвященными ей изданиями, семинарами, конференциями и “круглыми столами”2. Мне хотелось бы прокомментировать три заинтересовавшие меня статьи из недавних сборников, каждая из которых так или иначе касается важной для Вейль проблемы “абсолюта”3.
Моник Брок-Ляпейр в статье “Симона Вейль, или Мистика нигилизма” анализирует отношения Вейль с абсолютным Ничто, в стремлении к которому она доходит до такого самоумаления, что отрицает даже собственную значимость в постановке этого вопроса. Исследовательница утверждает, что Вейль близка Ницше как философ “децентрации”, подчеркнутого удаления от всякого центра. Вейль, как и Ницше, доходит до потери смысла, и хотя Бог Вейль, в отличие от Бога Ницше, не умер, его отсутствие столь радикально, что говорить о его познании невозможно. Бог — вне причинно-следственных связей. Однако же, в нас есть несотворенная вечная часть, которая — от Бога, она-то и велит нам отказаться от нашего “я”: “То, что есть я и принадлежащее мне, — это то, что неуместно, что мешает видеть и должно быть уничтожено” (с. 240).
Брок-Ляпейр отталкивается от мысли Вейль о том, что сказать “Бог” — значит признать, что индивидуальное “я” больше не имеет места, оно лишено всякой значимости, и вся наша духовная работа должна быть направлена на то, чтобы неустанно и неустрашимо лишать себя этого “я”. Понять смысл отсутствия Бога — значит уметь отказаться от собственного “я”, быть вне надежды на воскрешение, вне искушения полнотой и бесконечностью. Так, через отсутствие мы получаем связь с отсутствующим Богом, и это отсутствие есть присутствие куда более ощутимое, чем иное присутствие.
В этом устранении личной воли вплоть до того, чтобы быть не просто слугой, но рабом, собакой, отребьем, камнем, бездвижной материей, в этом крайнем послушании, “вверенности смерти в себе самих” и выражается для Вейль принцип абсолюта. Богу должно быть отдано все и вне всякой взаимности: обнажение вне образа, со-распятие с Христом, превышающее всякий символический антураж этого “чистого” события воли. И более того — по убеждению Вейль, акт веры настолько самоценен, что нет различия, существует Бог на самом деле или нет. Это знание вообще не принадлежит к порядку человеческого мира, оно приходит извне.
При этом, полагает Брок-Ляпейр, нельзя сближать Вейль с такими мистиками, как Экхарт, Таулер, Рюисбрук, ибо Вейль никогда не сказала бы о Боге: “Ты больше я, чем я сама”: она говорит не о поглощении, а о полном самоотрицании: нет больше ни меня, ни тем более “моего” Бога. “Речь идет не просто о том, чтобы полностью отдаться Богу, но еще сильнее — о том, что сам Бог оказывается отдан, предан чистому отсутствию. Мы имеем здесь двойное движение отрицания, — пишет Брок-Ляпейр, — с одной стороны, низведенное до себя творение, которое, уже не будучи собой, не является творением, является уже ничем, а с другой стороны — Бога, который настолько радикально недосягаем, что он уже тоже есть чистое ничто” (с. 243—244).
Страсть Вейль — это страсть самоустранения и развоплощения, потребность опустошить себя, выдолбить в себе полость (в оригинале у Брок-Ляпейр — словесная и смысловая игра на частичной омонимии: se vider, s’évider), утратить всякую идентичность. Эта “чистая” и безжалостная мистика лишена того притворства, которое обличал Ницше, она суровее даже религиозных представлений Терезы Авильской, настаивавшей на самоустранении личности в присутствии Бога. Мистика Вейль предполагает, что самоустранение должно быть настолько радикальным, чтобы оставить в чистом виде нетронутой истинную радость, красоту, полноту и… безличность Бога.
Когда человек жертвует своим “я”, Бог освобождается от ложных покровов человеческого воображения. Брок-Ляпейр завершает статью парадоксальной цитатой из Вейль, в которой мы встречаем эту фигуру доведенного до немыслимых пределов самоотрицания. “Есть бесконечная и совершенная радость Божья, — пишет Вейль. — Мое участие ничего не может добавить, а мое неучастие — отнять у реальности этой совершенной и бесконечной радости. Что ж, — заключает она, — какая разница, должна ли я быть сопричастна этой радости или нет? Никакой” (с. 247).
Франсис Жак в статье “Представленность абсолюту: Симона Вейль” анализирует отношение в мысли Вейль абсолютного и относительного. В мистическом опыте стираются границы личной идентичности, и мистик испытывает бесконечную пред-ставленность абсолюту. Но опознается ли “абсолют” как внешняя действительность и самостоятельный опыт, или как категория воображения, зависящая только от выбранного способа рассуждения?
В самом начале статьи, замечательной множественностью культурных перспектив, автор поднимает вопрос, на наш взгляд, ключевой для всей эпохи тоталитаризма, массовых уничтожений и конфронтационной мультикультурности: “Как абсолют, который, по определению, безусловен, может быть связан с относительным? Ведь мы мыслим его обычно в двух аспектах: во-первых, как то, что чуждо всякому отношению, и тогда он апофатичен, он вне и выше языка, а во-вторых, как то, что ставит себя в оппозицию к относительности, и тогда он вписывается в язык как безотносительное безусловное” (с. 423). Жак ссылается на рассуждения Вейль о том, что Бог, если можно так сказать, относителен к себе самому и в себе самом: он соотносится с собой принципом троичности в себе. А с другой стороны — со своей собственной другостью или даже чуждостью (altérité): ñ человеком и природой.
Жак выделяет три модальности соприкосновения с абсолютом у Вейль: в опыте несчастья, когда человек оказывается предан во власть “слепой необходимости” здешнего мира, в откровении красоты мира как высшей тайны божественного присутствия и наконец — в столкновении с абсолютной другостью (altéritéradicale), íапример в сакральных таинствах. Вступая в то или иное отношение с абсолютом, Вейль каждый раз уступает ему свое “я”. Жак представляет ее как свидетельницу опыта абсолюта, свидетельницу, “я” которой переполнено через край обращенностью к божественному абсолюту и этим же “низведено” и поставлено под вопрос. В этом движении Вейль доходит до крайних границ и выходит за пределы частного человеческого существования: поиск Бога превосходит человеческий рассудок, и превосходит его в любви: “Уничтожение, полное размыкание “я”, радикальное отделение себя от мира, ибо, только сотворив в себе пустоту, мы можем достичь абсолюта и дать ему захватить нас”, — пишет Жак. “Бог, — приводит он дальше рассуждения самой Вейль, — опустошил себя от божественности и наполнил нас ложной божественностью. Опустошим же ее и в нас самих! Достигнув такого состояния, при котором в душе не останется ни одной части, могущей сказать “я”, мы уже не сможем выражать себя посредством идентичностей, но уступим свое “я” безусловности Бога. Все, что останется сделать человеку, — это запретить воображению фабриковать компенсирующую истину замены”.
При этом, в отличие от Брок-Ляпейр, видящей в мистике опыт радикально Другого, Жак задается вопросом о самой природе мистического. “Мистика по отношению к религиозному вопрошанию, — пишет он, — выполняет функцию установления подлинности, засвидетельствования, поскольку она возвращает его к своим истокам в особом круговращении начал и концов. Она доводит до предела логику Воззвание/Ответ (Appel/Reponse), замыкая на себе движение запроса и ответа. Взывая к абсолютному, мы касаемся опыта божественного, самого сердца духовности, погружаясь в живительный источник желания. Мы переживаем опыт одновременно личного и универсального: точка отсчета, которая открывает наше последующее движение, ведет к ответу, к точке поглощения, включения в опыт божественного, точке, которая, впрочем, не должна искажать источник этого воззвания. Но если ответ должен быть сообразен запросу по самой природе мистического опыта, — заключает Жак, — в пределах они (изначальное воззвание к божественному мистическому и конечный опыт его переживания) должны совпадать. Мистика как раз и является носителем или провокатором этой ставки на совпадение” (с. 447).
Слово свидетельства мистик одновременно и производит, и получает в полноте переживаемого опыта. Мистическое слово связывает содержание и того, кто это слово диктует. При этом, замечает Жак, Вейль заменяет традиционное богословское утверждение Бога на бесконечное философское вопрошание о нем. В этом бесконечном вопрошании “я” соприкасается с радикальной другостью, которая лишает его мнимых иллюзий, заставляя свидетельствовать об абсолютной Истине сопричастности. Таким образом, если Брок-Ляпейр говорит о мистическом опыте как об опыте, в котором умирает частное “я”, то Жак считает, что мистик может быть “представлен абсолюту” до бесконечности, до полного совпадения воззвания с ответом. Но если запрос и ответ совпадают, то, согласно Жаку, мы даже не можем сказать, сотворил ли Бог человека или человек в своем мистическом опыте творит богов?
Здесь и кроется, на мой взгляд, феноменологическая ловушка, к пониманию которой подводит нас Жак: мистическое переживание — это самореферентный опыт, в котором, низводя к нулю собственное “я”, мы полностью инвестируем “внешнее” божественное в работу нашего мистического сознания, придавая ему вместе с тем статус самостоятельного объекта. И хотя в статье Жака ни разу не упоминается слово “феноменология”, уместно было бы вспомнить, что в те же 1940-е гг. Сартр — с феноменологической и когнитивно-этической точек зрения — критиковал Батая, предлагающего нам мыслить “ничто” Бога как самостоятельную и не зависящую от нашего рассудка категорию. “Батай не хочет видеть того, что незнание (здесь: абсолютное ничто Бога. — Т.В.) имманентно мысли. Мысль, которая мыслит, что ничего не знает, все равно мысль. Изнутри она открывает свои пределы. Ведь не летает же она — пусть даже для того, чтобы из ничего сделать что-то, дав ему имя. <…> Однако же, — продолжает Сартр, — Батай так ловко обходится с этим ничто, что оно оборачивается всем. <…> Словами “ничего”, “ночь”, “незнание обнажает” он готовит нас к небольшому пантеистическому экстазу”4.
Мариан Эспозито в сборнике, посвященном Батаю, опубликовала статью “Страсть сообща: экстаз и политика у Ж. Батая и С. Вейль”. “Страсть сообща” — это не просто совпадение переживаний, это определенный тип сообщества. По мнению Эспозито, Вейль и Батай, далекие в других своих утверждениях, одинаково стремятся пережить экстаз сообща, за пределами индивидуальных границ, усматривая в нем надличную страсть к Другому. В центре такого трансгрессивного сообщества оказывается образ пустоты: именно пустоту разделяют те “другие”, у которых нет больше ничего общего.
Модели сообщества Батая и Вейль, в которых Другой не может быть объективирован и подвергнут слиянию, противостоят тоталитарным формам современного им общностного опыта. Для обоих философов важны при этом не только подобные ближние, а именно противоречивые другие, несводимые друг к другу сингулярности. Существенная разница заключается в том, что Батай работает с пределами антропологического тела человека, а Вейль — с идеей воплощенной христианской плоти.
Источники коммунитарной страсти двух философов различны. У Батая — это заложенный в нас экзистеницальный излишек, избыток, который нельзя уподобить логике самосохранения, самодостаточности или продуктивной деятельности общества. Страсть к другому — это безвозвратная потеря, внеутилитарная трата заложенного в нас излишка. Сообщество существует только как экстаз, выводящий за пределы индивидуальных идентичностей, в обращенности к Другому, в которой мы и сообщаем себя, опыт своих границ сообществу. При этом коммунитарная страсть не стирает границы между нами, а, напротив, позволяет их различить и пережить опыт друг друга. Трансгрессия за пределы нас самих — это жест, который дает нам эти пределы удержать, не слиться. В этом жесте Батай усматривает возможность и необходимость самопожертвования: принесения в жертву себя как субъекта власти, знания, изолированности и самоограничения.
У Вейль движение к другому — это, напротив, жест, посредством которого мы подчиняем себя закону необходимости. Необходимость вменяет нам неизбежную границу Другого, которой мы должны подчиниться. “Я” — это всегда желание безмерной экспансии, всемогущества. Безграничность воображаема, она опасна тем, что практикует Зло под покровом безусловного Блага. В этом, по мнению Вейль, и заключается зерно всякого тоталитарного мышления. Власть для нее — это не верховный авторитет, как у Батая, а безличная сила и абсолютная, не имеющая границ механика. Индивидуальное “я” умирает не в эротической или архаической трате, как у Батая, а в столкновении и принятии необходимости и в сострадательной любви к ближнему, посредником которой является сам Христос. Христианский Бог изначально троичен, он соотносится сам с собой внутри себя (перекличка с Ф. Жаком). Поэтому человек, который выбирает путь христианского сострадания, неизбежно постигает Единое через отношение. Опустошить себя, отказаться от иллюзорной власти говорить “я”, предать себя неизбежному сосуществованию с другим, состраданию другому — значит вступить в отношения сообщества. Как следствие, “общее” не принадлежит ни порядку естественного, ни порядку юридического, оно — сверхъестественно, ибо отношение к Другому в нем — это отношение к Богу и через Бога. Таким образом, коммунитарная страсть у Вейль и Батая — это движение от меня к Другому, которое нас превосходит. Божественное — это когда два смертных существа любят вопреки и через их конечность.
Итак, перед нами три образа абсолюта, в которых узнаются три великие — экзистенциальные, религиозные и этические — страсти Симоны Вейль: страсть к самоотрицанию, страсть к Другому и страсть к христианскому сообществу в надличной и безличностной пустоте божественного. Думается также, что на уровне формально-логического различия в статьях трех авторов можно выделить несколько уровней семантизации для одной и той же категории “абсолютного”. Так, у Брок-Ляпейр абсолют встроен в оптику границ личного и надличного. Он предстает как одновременно граница другого (или сограничное) и безграничное. У Жака абсолют встроен в оптику внешнего и внутреннего измерения нашего мистического сознания. Он предстает одновременно как внешнее нам, то, что извне провоцирует в нас желание, и как внутреннее, которое этому желанию отвечает. И, наконец, у Эспозито абсолют встроен в оптику единого или сообщностного. Он предстает одновременно как едино-божие, едино-образие, едино-(с)мыслие и как опыт, со-разделенный многими, разными другими, как опыт, возможный на границах друг друга, через друг друга, в связи друг с другом.
Рассуждения Вейль об абсолюте сложны. Они притягательны образом жертвенности и бесконечного бескорыстия любви. Они показывают, что абсолют — это не только то, что поглощает, нивелирует, но и то, что позволяет не замкнуться на себе, то, что позволяет выход к Другому. С другой стороны, они во многом опасны, ибо предполагают стирание границы личностного, введение абсолюта, то есть без-мерного, без-граничного, в логику интерсубъективности, то есть в логику заведомой ограниченности, определенности, соразмерности. Наконец, с третьей стороны, они парадоксальны тем, что философа “абсолютного”, Симону Вейль, можно смело счесть родоначальницей долгой последующей французской традиции различия: введя в философский дискурс фигуру абсолюта, она парадоксальным образом придала особый этический статус идее радикальной инаковости. Именно поэтому думается, что проблема абсолюта — в контексте современных социополитических, этических, когнитивных проблем: террора, фундаментализма, глобализации, религиозных и этнических конфликтов — должна стать отчетливым поводом для множественности интерпретаций: разных, оспаривающих, несводимых, исключающих друг друга. Как можно большей множественности…
_________________________________________
1) В России она переводилась крайне мало. См.: Вейль С. Укоренение. Письмо к клирику. Киев: Дух ╗ л╗тера, 2001; Она же. Тяжесть и благодать. М.: Русский путь, 2008; Крогман А. Симона Вейль, свидетельствующая о себе. Челябинск: Аркаим, 2003.
2) См. cайт “Симона Вейль: философ абсолюта”, где собраны сведения об изданиях, выпущенных в 2009 г. к ее столетию: http://www.simoneweil.fr. Программу прошедших за 2009 г. мероприятий по празднованию столетия см.: http://www.sortir43.com/Centenaire-de-lanaissance-de.html.
3) Подобный выбор обусловлен тем, что сборники — не тематические, они представляют собой подборки статей разных авторов, написанных на разные темы и в разном методологическом ракурсе. Еще одно издание на ту же тему: Badie L., Serre H. Simone Weil, philosophe de l’absolu. Paris, 2009.
4) Сартр Ж.-П. Один новый мистик // Танатография Эроса. СПб.: Мифрил, 1994. С. 41, 42.