Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2010
Екатерина Дмитриева
Н.В. ГОГОЛЬ: ПАЛИМПСЕСТ СТИЛЕЙ / ПАЛИМПСЕСТ ТОЛКОВАНИЙ
В литературоведении давно уже утвердилось различение материального канона (как корпуса текстов) и канона толковательного. Существуют относительно стабильные структурные и значимые элементы, которые в рамках одного культурного пространства обусловливают ту или иную модель прочтения и толкования текстов, “запрограммированную” самим автором. Такими возможными индикаторами служат особые поэтические конструкции, паратекст (как, например, заголовок, подзаголовок, указание на жанр), интертекстуальный контекст и т.д.
С другой стороны, толковательный канон нередко определяется как совокупность критериев и методов, посредством которых фиксируется канонизированное понимание. В отличие от текстового канона в узком смысле, толковательных канонов может существовать несколько одновременно, но каждый из них обязательно включает в себя два компонента: с одной стороны, поэтологическую норму, которую обнаруживает канонический текст, и, с другой стороны, внетекстовые параметры, которым он своим конкретным построением функционально либо соответствует, либо нет. Тем самым в толковательном каноне происходит объединение свойств текста и социокультурных интересов, и текст актуализируется с учетом этого1.
В отношении Гоголя проблему можно сформулировать следующим образом: насколько формирование разных вариантов “канонического Гоголя” зависит от институциональных условий (господствующая идеология, мода, общественные интересы) и насколько от вероятностного потенциала самих его текстов? Можно ли (и если да, то как) мотивировать тот или иной тип его канонизации, исходя из особенностей текстов Гоголя, как художественных, так и публицистических, а также его поведенческого текста?
Предварительно обратим внимание еще на одну характерную особенность восприятия Гоголя. На первый взгляд вполне может показаться, что различные толкования Гоголя выстраиваются парадигматически и эволюционируют во времени, то есть, условно говоря, “этикетки” Гоголяромантика и Гоголя-реалиста относятся к веку XIX (при том, что, в свою очередь, творчество Гоголя делится на два этапа: романтический и реалистический, когда он становится, по выражению В.Г. Белинского, главой натуральной школы), а Гоголя — символиста, абсурдиста и экспрессиониста к веку ХХ, точнее к первой его трети, после чего начинается новый откат Гоголя к реалистическому толковательному канону. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что вся эта парадигма толкований располагается также и синтагматически, присутствуя уже и в современных отзывах о Гоголе. И большая часть того, что было словно заново открыто в Гоголе в начале ХХ в., на самом деле уже была замечена или хотя бы вскользь упомянута в XIX в.
В свое время Вяземский, после отъезда Гоголя за границу, решил систематизировать появившиеся рецензии на “Ревизора”, сказав, что готовит “разбор комедии, а еще более зрителей”, и соответственно разделил все слышанное и прочитанное на три категории: литературное, нравственное и общественное2.
В отношении “Мертвых душ” С.Т. Аксаков тоже разделил читателей и критиков поэмы на три группы. “Первая, в которой заключалась вся образованная молодежь и все люди, способные понять высокое достоинство Гоголя, приняла его с восторгом. Вторая часть состояла, так сказать, из людей озадаченных <…>. Третья часть читателей обозлилась на Гоголя: она узнала себя в разных лицах поэмы и с остервенением вступилась за оскорбление целой России”3.
По-видимому, уже современники чувствовали, что восприятие гоголевских произведений поддается — выражаясь современным языком — достаточно четкому структурированию. Попытаемся же и мы выделить те инвариантные оппозиции оценок, по которым шло размежевание в восприятии Гоголя при его жизни и в посмертной критике.
ОППОЗИЦИЯ ПЕРВАЯ: ПРАВДА / ВЫМЫСЕЛ (ВАРИАНТ: РЕАЛИЗМ / РОМАНТИЗМ)
Характерно, что уже первый прозаический цикл Гоголя “Вечера на хуторе близ Диканьки”, написанный в разгар всеобщего увлечения романтически понятой этнографией и фольклором, при обилии также и хвалебных откликов4 вызвал тем не менее нарекания в “неправдивости” — в отступлении от правды малороссийской жизни, каких не вызывали ни в общем-то написанные в той же стилистике рассказы гоголевского земляка О. Сомова, ни и вовсе романтизированные повести А.А. Бестужева-Марлинского (как будто сам жанр художественной прозы непременно предполагал документальную основу). Так, уже на первую книгу “Вечеров…” обрушился Н. Полевой, увидев в ней не народность, а лишь “желание подделаться под малоруссизм” и потому высказав сомнение, что их автор действительно украинец5. К мнению Полевого присоединился и А.Я. Стороженко, скрывшийся за псевдонимом Андрий Царынный, отметивший в изображении собственно украинских обычаев ряд несообразностей: в поведении Грицко в “Сорочинской ярмарке” (“статочное ли дело, чтобы кто-нибудь из них (парубков), порядочно одетый, имеющий, как видно из слов самого Панька, хозяйство <…> ни за что ни про что, видя первый раз в жизни пожилую женщину, сидящую с прекрасною девушкою на возу, тотчас приветствовал первую бранью”, “так бесчинствуют одни лишь горькие пьяницы”); в реакции Параски на ухаживания парубка и т.д.6 Характерно, что даже и А.С. Пушкин, одним из первых горячо приветствовавший “Вечера…”, обратил внимание в своей рецензии на второе издание книги на “неправдоподобие некоторых рассказов”7.
Однако были и диаметрально противоположные суждения. Белинского, например, писавшего о том, что в “поэтической действительности” “Вечеров…” “никак не узнаешь, чтóв ней быль и чтóсказка, но все поневоле принимаешь за быль”8. А также суждение французского дипломата Адольфа де Сиркура, который даже решительно предпочел “Вечера…” “Ревизору”, утверждая, что книга должна понравиться французскому читателю своей “теплотой и правдивостью”, воскрешением “древних нравов Украины, столь отличных от русских обычаев”9. Также и И.С. Аксаков следующим образом описывал в 1848 г. свои впечатления от путешествия по Украине: “Везде так и торчит Гоголь с своими “Вечерами на хуторе близ Диканьки”. Тут только вы почувствуете все достоинство, всю верность этих описаний, этой не столько внешней, сколько внутренней характеристики Малороссии, вполне передающей вам и внешнюю ее физиономию”10.
Интересно, что полемика о правде-неправде “Вечеров…” вновь разгорелась в 1850-е гг., в период подготовки крестьянской реформы, т.е. уже в ином политическом и идеологическом контексте, хотя выводы, к которым приходили критики, в сущности, немногим отличались от суждений 1830-х гг. Теперь уже те, кого принято называть демократами-шестидесятниками, осудили Гоголя за недостаточно верное изображение народной жизни, которое будто бы ввело (а на самом деле, как мы уже видели, вовсе нет) в заблуждение современников11.
В начале 1860-х гг. на страницах ежемесячного южнорусского литературно-ученого вестника “Основа”, издаваемого в Петербурге, и еженедельной славянофильской газеты “День”, издаваемой И.С. Аксаковым в Москве, разгорелась полемика. Полемику спровоцировал П.А. Кулиш, еще в недавнем прошлом с восхищением отзывавшийся об украинских повестях Гоголя12. Теперь же в опубликованном в 1861 г. цикле статей “Гоголь как автор повестей из украинской жизни” он, как это, в сущности, уже сделал Царынный, обвинил Гоголя в незнании описываемых им реалий и в искажении национального облика малороссиянина. Настоящей простонародной Украины, считал Кулиш, Гоголь не знал. И на украинскую природу он смотрел (в доказательство приводилось начало первой главы “Сорочинской ярмарки”) “сквозь природу отсутствующего из родины двадцатилетнего поэта”13.
Кулишу отвечал М.А. Максимович в серии статей “Оборона украинских повестей Гоголя”14, доказывая глубокую правдивость и достоверность “Вечеров…”; веселые, комические сцены, смешные прозвища, в которых Кулиш упрекал Гоголя, он объяснял “простодушной беззастенчивостью народной речи и народной поэзии”. Описание свадьбы Гоголем в “Сорочинской ярмарке” Кулиш объявил неправдоподобным, но такая свадьба, по мнению Максимовича, вполне была возможна на Украине и т.д.15
Характерно, что и в дальнейшем, в 1870-е и 1880-е гг., возможность двойной оценки и двойного восприятия “Вечеров…” все так же не оставляла в покое ни критиков, ни читателей. И если во второй половине XIX в. общее отношение к Гоголю как к зачинателю натуральной школы в русской литературе” нередко распространялось и на оценку “Вечеров…”, если представитель культурно-исторической школы А.Н. Пыпин в 1870-е гг. видел в первом цикле Гоголя выражение “того литературного движения, которое в эти годы стало обращаться к изучению народной жизни”16, если уже в 1902 г. В.А. Гиляровский передавал впечатления от чтения ранних повестей Гоголя его дальней родственницы М.Г. Анисимо-Яновской: “…ничего для меня нового. Написал то, что я сама знаю, что каждый день вижу. <…> Гоголь все это от старых баб взял”17, то параллельно мы имеем ряд противоположных мнений. В статье “Украиньска книжка на селi” Б. Вильховский пишет, что “Сорочинская ярмарка” и “Майская ночь” не нравятся народу в Малороссии, а причина тому — “неправда житьева”18. С другой стороны, Ф.М. Достоевский вкладывает в уста пятнадцатилетнего Смердякова, которому Карамазов дал почитать книгу “Вечеров на хуторе близ Диканьки”, характерную реплику: ““Про неправду все написано”, — ухмыляясь прошамкал Смердяков”19. О смещенном, мифологизированном образе гоголевской Украины, вводившем в заблуждение немало читателей, пишет в 1880-е гг. и А.А. Потебня: “Разве не было людей, которые весьма серьезно представляли себе Малороссию по повестям Гоголя”20.
Мы так подробно остановились на “Вечерах…”, чтобы показать, как, казалось бы, наиболее беспроблемная — на фоне последующих произведений Гоголя — книга аккумулирует в себе, на самом деле, все те проблемы, которые существуют в рецепции иных гоголевских произведений.
Так, критические отзывы на “Тараса Бульбу”, еще теснейшим образом связанного с “Вечерами…”, но уже представляющего собой не “сказку”, но жанр “исторического романа”, демонстрируют все то же полярное расхождение между оценкой достоверное — недостоверное в изображении выбранной эпохи. Для М.А. Максимовича в 1835 г. “Пушкин, по свойству своего гения, в поэме “Полтава” был покорней исторической действительности, чем Гоголь в своем “Тарасе Бульбе””21. М.А. Грабовский в 1846 г. утверждает, что “Гоголь ошибочно понимал историю Малороссии, даже самое происхождение украинского народа и козачества, а потому и не мог уразуметь отношений их к Польше”22. С другой стороны, К.Н. Бестужев-Рюмин в статье “Выбранные места из переписки с друзьями Н. Гоголя” утверждает, что “жизнь козаков отразилась в этой повести во всей свой простоте и истине”23. Также и Чернышевский в “Очерках гоголевского периода русской литературы” говорит о “списанности” характера Бульбы с действительности: “Изображение идеалов всегда было слабейшею стороною в сочинениях Гоголя <…> когда действитeльность представляла идеальные лица, они превосходно выходили у Гоголя, как, например, в “Тарасе Бульбе””24 (актуальность этой контроверзы по поводу исторической достоверности “Тараса Бульбы” после распада СССР, когда во многом пересматривается сама история Украины, заслуживает отдельного разговора; см. об этом, в частности, статью В. Звиняцковского в настоящем номере).
Но характерно, что и два знаменитейших произведения Гоголя, чье действие разворачивается, казалось бы, в иной и жанровой, и стилистической, да и идеологической плоскости, вызывают все ту же полемику по поводу достоверности/недостоверности изображенной Гоголем жизни.
Так, например, сразу же после появления “Ревизора” Ф. Булгарин упрекнул Гоголя в двояком искажении истины — по отношению как ко времени, так и к месту действия. Автор “почерпнул свои характеры, нравы и обычаи не из настоящего быта, но из времен пред-Недорослевских”. И, с другой стороны, утверждал Булгарин, “городок автора “Ревизора” не русский городок, а малороссийский или белорусский: так незачем было и клепать на Россию”25. В том же русле высказался и Ф. Вигель (“Автор выдумал какую-то Россию и в ней какой-то городок, в котором свалил он все мерзости, которые изредка на поверхности настоящей России находишь”26), а также В.И. Панаев (“…это была безобразная карикатура на администрацию всей России…”27), Н. Полевой (“Лица — уродливые гротески, характеры китайские тени, происшествие несбыточное и нелепое”28), Ф. Лубяновский (“Грешно писать и в народ пускать не-быль”29), Н. Греч (“…это правда, собственно не комедия, а карикатура в разговорах”30) и даже А. Дружинин в работе “Сочинения А. Островского” (“…интрига не нова и отчасти грешит противу правдоподобия”31).
И с другой стороны, мы вновь имеем отзывы (как прижизненные, так и посмертные), в которых признается абсолютная верность и достоверность изображения. Из первых упомянем Я.М. Неверова, писавшего о комедии Станкевичу отнюдь не в лестных для Гоголя тонах, но именно достоверность оценившего: “Драмы нет, истинного комизма и подавно, зато много верности в изображении провинциального быта, много остроты — иногда больно сальной”32. Отдавал должное “точнейшему описанию нравов, поставленных им на сцену, и национальности наречий” в “Ревизоре” заводчик и меценат П.Н. Демидов33. К. Брюллов отзывался о “Ревизоре”: “Вот она натура…”34 А.И. Тургенев записал в дневнике: “..давали “Ревизора” — и прекрасно, если красота в истине, в точности изображения нравов или безнравственности, разврата русского народа”35. А декабрист В.Л. Давыдов написал из ссылки дочерям: “Вы не можете оценить его комедию так, как она этого заслуживает, потому что вы не знаете ни нравов, в ней обрисованных, ни (простите, крошки) человеческого сердца — и слава Богу!”36
Из посмертной Гоголю критики относительно “Ревизора” приведем лишь два, диаметрально противоположных, мнения начала ХХ в., но очень хорошо демонстрирующих всю глубину расхождения в видении и понимании гоголевского текста. Первое из них принадлежит В.Я. Брюсову, считавшему, что в “Ревизоре” все неправдоподобно (и ошибка чиновников, и вранье Хлестакова): “Создания Гоголя — великие и страшные карикатуры, которые, только подчиняясь гипнозу великого художника, мы в течение десятилетий принимали за отражение в зеркале русской действительности” (статья “Испепеленный”)37. Второе — С.А. Венгерову, утверждавшему, что Гоголь, создавая “Ревизора”, не только “весь горел правдою и злостью”, но даже определенно знал, что его “правда” нецензурна38.
Что касается “Мертвых душ”, то и здесь утверждения, что “ни в одном русском оригинальном сочинении Русь не изображалась так верно, так истинно, с таким изумительным знанием русского народа, как в “Похождениях Чичикова””39, нередко соседствуют с уже звучавшими и в адрес “Ревизора” обвинениями в непристойном преувеличении темных сторон жизни (“Это какой-то особый мир негодяев, который никогда не существовал и не мог существовать”40). Даже С.Т. Аксаков, в целом восторженно отнесшийся к поэме, отмечает неточности и анахронизмы (“…крестьяне на вывод продаются семействами, а Чичиков отказался от женского пола; без доверенности, выданной в присутственном месте, нельзя продать чужих крестьян, да и председатель не может быть в одно и то же время и доверенным лицом и присутствующим по этому делу”)41.
Впрочем, как и в случае с “Ревизором” (ср., например, “Письма деревенского читателя журналов к издателям “Северной пчелы””: “…у нас во всей губернии не сыщете таких уродов, какие представлены в “Ревизоре””42), ряд “обиженных” отзывов о “Мертвых душах” свидетельствует об амбивалентном, в сущности, отношении к проблеме правдивости/неправдивости в них описанного. Обида свидетельствует о самоузнавании, которое, в свою очередь, провоцирует обвинения в ложности описанного (“Я за вас тут сцепилась с сибирским губернатором Булгаковым, — сообщала А.О. Смирнова Гоголю 30 октября 1845 г. из Москвы, — уж он сам так и лезет в мертвые души; видно узнал себя злодей в какой-нибудь гадости”43; а еще раньше Н.М. Языков сообщает родным, что “Гоголь получает отовсюду известия, что его сильно ругают русские помещики”44).
Так что, как мы видим, проблема правды/неправды жития остается в оценке всего творчества Гоголя инвариантной, хотя мотивация упреков “во лжи” меняется: если в отношении украинских повестей ряд критиков хочет доказать незнание Гоголем малороссийской жизни, которое потом трактуется как отсутствие к ней подлинного интереса, то в отношении “Ревизора” и “Мертвых душ” на первый план выступает якобы политическое инакомыслие Гоголя. “Я сам слышал, — вспоминал впоследствии С.Т. Аксаков, — как известный граф Толстой-Американец говорил при многолюдном собрании в доме Перфильевых, которые были горячими поклонниками Гоголя, что он “враг России и что его следует в кандалах отправить в Сибирь””45. Но и в отношении “Ревизора”, как писал П.В. Анненков впоследствии А.Н. Пыпину (в 1874 г.), “тон нападок на Ревизора как на административную сатиру и комедию, вовсе не свойственную русским нравам и порядкам, был задан, как тогда говорили, самим министром Уваровым…”46.
В начале века в своей книге “Духи русской революции” Н. Бердяев попытался разрешить по-своему эту дилемму неправдоподобного правдоподобия Гоголя: “Гоголю открывалось бесчестье как исконное русское свойство”. Сцены из Гоголя, писал он, разыгрываются на каждом шагу в революционной России. Тридцать пять тысяч курьеров могут быть представителями “совета рабочих и солдатских депутатов”47.
ОППОЗИЦИЯ ВТОРАЯ: РУССКАЯ НАРОДНОСТЬ / ЕВРОПЕЙСТВО (ВАРИАНТ: РУССКОЕ / МАЛОРОССИЙСКОЕ)
Уже первый прозаический цикл “Вечеров…” ставил перед современным Гоголю читателем вопрос, остающийся, впрочем, актуальным и в наши дни: в какой литературно-культурной парадигме его воспринимать. Как произведение русское, воплощающее дух народности? Или “скроенное” по европейским образцам, которые Гоголь превосходил по форме и содержанию или до которых “не дотягивал”? К этому вопросу примешивался и другой, достаточно острый, о котором уже частично шла речь выше: воспринимать гоголевскую народность как русскую или как малороссийскую?
“Под псевдонимом пасичника Рудого Панька автор описывает нравы, обычаи и язык добрых обитателей Украины. Какой рудник для разработки представляет собою наша народность!” — писал анонимный обозреватель (существует предположение, что им был О.М. Сомов) в одном из первых откликов на “Вечера…”48. Другой рецензент (В.А. Ушаков) отмечал “умное и истинно народное усилие” рассказчика “Вечеров…”49. Надеждин усматривал во второй книжке “Вечеров…” (1832) “очаровательную поэзию украинской народной жизни”50. И он же утверждал, что Гоголь сумел примирить “национальную малорусскую и общерусскую литературные традиции” (“В отношении к языку, — считал он, — писавшие малороссийские картины обыкновенно впадали в две противоположные крайности: или сглаживали совершенно все местные идиотизмы украинского наречия, или сохраняли его совершенно неприкосновенным. Первое мы видим в романах Нарежного, последнее в мастерских произведениях автора “Дворянских выборов” (речь идет о Квитке-Основьяненко. — Е.Д.) <…> Наш Пасичник умел стать на золотой середине. У него национальный мотив украинского наречия переведен, так сказать, на москальские ноты, не теряя своей оригинальной физиономии”51.
А Н.А. Полевой в то же время увидел в маске повествователя Рудого Панька неудачное подражание Вальтеру Скотту и задал тем самым на долгое время традицию восприятия Гоголя сквозь призму шотландского романиста: “Что у вас за страсть быть Вальтер Скоттиками? Что за мистификации? Неужели все вы, гг. Сказочники, хотите быть великими незнакомцами?”
Впрочем, отзыв Полевого для нас интересен вдвойне, поскольку в нем критик, с одной стороны, называет европейский образец, на который якобы ориентируется Гоголь, а с другой стороны, отводит от Гоголя подозрение в “малороссийстве”: “Вальтер Скотт умел поддерживать свое инкогнито, а вы, г. Пасичник, спотыкаетесь на первом шагу. Неужели вы думаете, что представляете хорошо малороссиянина, говоря: “Как томительно жарки те часы <…>”. Довольно, мы видим, что вы самозванецПасичник, вы, сударь, москаль, да еще и горожанин”52. Неожиданным образом вторую часть суждения Полевого практически повторит в 1886 г. Эжен Мельхиор де Вогюе в книге “Русский роман” (1886), раскритиковав, в частности, “Вечера…” как произведение, чуждое “русской душе”, “мошенничество” образованного человека, обратившегося к народным темам, его “наигранную наивность”53.
Вальтер Скотт как точка отсчета оставался релевантен и в суждениях о “Тарасе Бульбе”, причем как современных Гоголю, так и позднейших. Так, Пушкин говорил о начале повести, что оно “достойно Вальтер Скотта”54. Характерна и реакция В.И. Кречетова, сообщенная И.И. Панаевым: “…сам старик Вальтер Скотт подписал бы охотно под этим Бульбою свое имя”55. Двойственной была реакция П. Кулиша, который хоть и утверждал отсутствие этнографической истины в малороссийских повестях Гоголя, но все же сказал в эпилоге к “Черной раде”, что Гоголь “брался за историю Малороссии, за исторический роман в Вальтер-Скотовском вкусе, и кончил все это “Тарасом Бульбою””56.
Вальтер Скотт как значимая точка отсчета существовал и в академическом литературоведении. Так, В.В. Виноградов увидел в “Тарасе Бульбе” освоение Гоголем “модного жанра исторического романа”, в котором “старые романтические формы и Вальтер-Скоттовская манера повествования” сочетаются с формами “романтически ужасного стиля” В. Гюго и Жанена57. А Г. Лукач в 1937 г. рассматривал Гоголя как продолжателя В. Скотта в изображении “гибели родового быта”58. Также и Г. Гуковский в анализе трехступенчатой композиции авторского образа в “Вечерах…” (автор, издатель, рассказчик) связал ее с традицией романов В. Скотта59.
Другим европейским писателем, с которым современные критики упорно сравнивали Гоголя, был, как это ни парадоксально, Поль де Кок. Открытие этой “параллели” принадлежало издателю “Библиотеки для чтения” О. Сенковскому, назвавшему Гоголя “малороссийским Поль-де-Коком”, поскольку “предметы” “всегда почти у него грязны и взяты из дурного общества”60. Два года спустя, уже отчасти подобрев к Гоголю, Сенковский все же вновь сравнит его с Поль де Коком, поскольку и тот и другой предназначали свои произведения для непритязательной публики (“публика еще одной ступенью ниже знаменитой публики Поль-де-Кокковой”61). Характерно, что это сравнение Гоголя с французским романистом повторит и Н. Греч — теперь уже в связи с выходом поэмы “Мертвые души”: “За автором поэмы признается талант, но тот им не воспользовался, — он добровольно отказался от места подле образцовых писателей романов, чтобы стать ниже Поль де Кока!”62
Нетрудно догадаться, что после появления “Ревизора” за Гоголем закрепляется еще одно “европейское” имя — Мольера, точнее, русского Мольера. Впрочем, и с этой параллелью не все так очевидно, поскольку Гоголя ставят то выше французского комика, то ниже его. “Мы почитаем (“Ревизора”. — Е.Д.) не комедией, но презабавным фарсом, в роде Мольерова фарса “Скапионовы обманы””, — пишет Ф. Булгарин, отнюдь не делая при этом Гоголю комплимент, поскольку сравнивает его с Мольером фарсов, а не высоких комедий63. Чуть позже он еще будет возмущаться, что “Ревизора” превозносят не только выше “Горя от ума”, “но даже Молиера”: “Критики наши забыли, что “Ревизор” уступает даже многим комедиям князя Шаховского и Загоскина”64. И с другой стороны, мы имеем суждения, например, А. Григорьева или Ф. Достоевского, которые в соположении Гоголя с Мольером отдавали преимущество первому: “Комизм Мольера <…> низший род комизма, если сличить его с гоголевским””65; “Гоголь по силе и глубине смеха первый в мире (не исключая Мольера) (непосредственного, безотчетного), и это бы надо нам, русским, заметить”66.
Немало в критике, начиная с прижизненной, говорилось и о немецком (чуть реже — французском) романтическом субстрате гоголевской прозы — тема, которая стала особо актуальной в наши дни, в особенности в западном гоголеведении67. Так, П. Серебряный, автор рецензии на издание и первую постановку “Ревизора”, говоря о “простодушии гоголевского комизма”, применил к нему шиллеровскую категорию из трактата “О наивной и сентиментальной поэзии”, удачно, впрочем, вписав ее в решение проблемы украинизма Гоголя (“Его произведения надобно отнести к тому роду поэзии, которую Шиллер называл простодушною: нам должно называть их украинскими. Г. Гоголь обыкновенно описывает мелочные обстоятельства и ничтожные случаи, но рассказывает о них с важностью, как о необыкновенных происшествиях мира”)68.
Другой критик соотносит фигуру Тараса Бульбы в том числе и с шиллеровским героем: “Но каков же должен быть этот атаман: “Карл Моор! Ермак!””69. Императрица Александра Федоровна, которой читали “Мертвые души”, по свидетельству Плетнева, сочла, что “это злоупотребление таланта так ярко рисовать ужасы. Вот следствие французского вкуса”70. А Белинский в 1835 г. в статье “О русской повести и повестях г. Гоголя” и вовсе интерпретировал повести Гоголя в “Арабесках” и “Миргороде” как следствие “европейского просвещения” на русской почве71.
Так что когда в начале ХХ в. академический ученый Н.П. Дашкевич попытался выстроить схематический путь эволюции Гоголя от “эстетического романтизма, носившего космополитический характер”, к “романическим сюжетам родной страны и старины”, к “более зрелой романтике, находившей твердую опору в народности”, то он уже хорошо понимал, что для того, чтобы примирить две крайности творческих интенций Гоголя, необходимо их, по крайней мере, развести во времени72. Характерно, что в это же время и Н. Котляревский попытался увязать русскую народность Гоголя с немецким романтизмом, увидев в женских типах “Вечеров…” истинно былинных красавиц, но подернутых все же флером немецкой романтики (ср.: “Эти деревенские красавицы не хрупки, не бледны, не воздушны, как девы тогдашней романтики; они не рассеиваются в тумане, напротив того, они все очень здоровы, румяны, как былинные красавицы, но они все-таки сродни своим бледным сестрам, они также с реальной жизнью имеют мало общего”73).
Поразительным образом, был еще один, условно говоря, “нерусский писатель”, с которым сравнивался Гоголь и сравнение с которым увело его в конечном счете от всякого подозрения в космополитизме и европеизме. Я имею в виду, разумеется, Гомера. Считается, что сравнивать Гоголя с Гомером начали с момента выхода в свет поэмы “Мертвые души”. На самом деле, первое сравнение Гоголя с Гомером появляется уже у Белинского в 1835 г. по поводу “Тараса Бульбы”: “Если в наше время возможна гомерическая эпопея, то вот вам ее высочайший образец, идеал и прототип”74. И также о “Тарасе Бульбе” П. Кулиш писал 15 апреля 1843 г. Юзефовичу: “Гоголь под влиянием Гомера дополнил своего “Тараса Бульбу” и возвысил его достоинства. В описании битв он совершенно подражает манере гомеровской и это ему чудесно удалось”75. Ср. также слова архимандрита Феодора (Бухарева) о “Тарасе Бульбе”: “И во всей этой будто Илиаде везде слышится: смотрите, как это прекрасно в Божием мире, — глядите, как это чудно и величаво в святой Руси”!”76
В последнем высказывании уже очевидна тенденция прозревать “Святую Русь” сквозь украинскую “Илиаду” (ср. также высказывание, правда, более позднее, А. Григорьева о “гомерическом изображении” быта Украины77). Но окончательно эта тенденция выкристаллизовалась именно в связи с полемикой вокруг “Мертвых душ”78.
Вернувшийся в Москву из новгородской ссылки А.И. Герцен записывает 29 июля 1842 г. в дневнике: “Толки о “Мертвых душах”. Славянофилы и антиславянисты разделились на партии. Славянофилы № 1 говорят, что это — апотеоз Руси, “Илиада” наша, и хвалят, следовательно; другие бесятся, говорят, что тут анафема Руси, и за то ругают”79. Теперь уже гомеровское (гомерическое) не только мыслится со знаком плюс, но и является непреложным условием обретения русской народности, на чем настаивает, в особенности, К. Аксаков, говоря о воскрешении в “Мертвых душах” “эпического созерцания”, которым в истории мировой культуры владел только Гомер80: “…явилось такое чудо создания, такая великая, древняя классическая простота, которая смогла явиться разве только в России, у народа цельного <…> назначенного к великим подвигам”81. Ср. также высказывание И.В. Киреевского: “После появления “Мертвых душ” Гоголя много говорено было за них и против них не только в литературе, но и во всех кругах читателей; между тем от восторженных похвал и страстных порицаний осталось, кажется, одно общее убеждение, что Гоголь в словесности нашей есть представитель той новой, великой, до сих пор в ясном виде еще не являвшейся силы, которой неисчерпаемые результаты могут произвести совершенный переворот в нашей литературе и которую называют силою русской народности”82.
Два члена оппозиции “народное / инородное” наконец сошлись.
ОППОЗИЦИЯ ТРЕТЬЯ: ЮМОР И САТИРА / МЕТАФИЗИКА И ИРРАЦИОНАЛИЗМ
Эта оппозиция в истолковании модальности собственного творчества была задана Гоголем и в его знаменитых лирических отступлениях в “Мертвых душах”, и в “Развязке “Ревизора””, переведшей содержание комедии в метафизический план.
Как же случилось и когда, что в его более ранних произведениях была усмотрена та же метафизика, сквозь призму которой он предложил читателю взглянуть на “Ревизора”?
Так, например, “Вечера…” длительное время толковались как произведение веселое, остроумное. О “непринужденной веселости” и “малороссийском забавничанье” заговорит всегда строгий к Гоголю Сенковский83. Одну лишь веселость увидит в “Вечерах” Пушкин84. Один лишь Белинский в совсем не центральной для него статье мимоходом обмолвится в 1836 г. о неодноплановости “Вечеров…”, о совмещени в них “смешного” с серьезным, грустного с прекрасным и высоким85. Да еще Достоевский в уже цитировавшемся выше отрывке из “Братьев Карамазовых” заставит не смеяться над “Вечерами…” Смердякова — потому что “не смешно”.
Понадобились Розанов, Мережковский, Брюсов, Андрей Белый и другие символисты, чтобы, противопоставив представлению о “наивном реализме” гоголевского раннего творчества мысль о господстве внешней мертвой формы над внутренним живым содержанием (Розанов), а также конструктивно-формалистическую концепцию гоголевской “чрезмерности”, которая в конечном итоге и “испепелила” писателя (Брюсов, статья “Испепеленный”), заставить увидеть и в раннем Гоголе иррационализм, мистицизм, интерес к подсознательному, скрытый демонизм, противопоставленные материализму и утилитарности демократической идеологии86.
Характерно, что и в дальнейшем “Вечера…”, на всем протяжении XX в., будут интерпретированы, теперь уже в литературоведении, либо как литературный вариант народного смехового сознания, либо, наоборот, как произведение, сознательно от стихии народного смеха удаляющееся. И если Л. Пумпянский определяет “Вечера…” как “изображение всенародного праздничного смеха”87, если М.М. Бахтин говорит о “чисто народно-праздничном смехе” Гоголя88, то Ю.В. Манн увидит в “Вечерах…” существенное отступление от карнавальной традиции — отход от всеобщности действа в сторону индивидуализации и механической имитации жизни, предвещающий весь комплекс мотивов “Мертвых душ”: ““Веселое” сменяется не просто “грустным” в “Вечерах”, но “чем-то непонятным, инородным””89.
Надо сказать, что в отношении “Ревизора” критика поняла и почувствовала эту двойственность почти сразу по появлении пьесы, и даже еще до того, как к ней появилась известная экспликация Гоголя. Так, даже и в своей критике “Ревизора” Н. Полевой, на самом деле, весьма проницательно назвал лица комедии — “уродливыми гротесками”, а характеры — “китайскими тенями”90. А Аполлон Григорьев чуть позже заговорит о господстве призраков в комедии Гоголя, поднимающихся из глубин нечистой совести и делающих правдоподобной ошибку чиновников91. Вспомним и известное соображение Набокова: “Персонажи “Ревизора” реальны лишь в том смысле, что они реальные создания фантазии Гоголя. <…> Потусторонний мир, который словно прорывается сквозь фон пьесы, и есть подлинное царство Гоголя”92.
ОППОЗИЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ: ХРИСТИАНСТВО / ЯЗЫЧЕСТВО
В отличие от предыдущих, этот толковательный канон появился не при жизни Гоголя, но гораздо позднее. Связывается он, как правило, с именем Д.С. Мережковского, открывшего в православном (христианском) писателе ярко выраженный языческий субстрат.
Хотя, если разобраться, некоторое сомнение в ортодоксальности гоголевского христианства было высказано и ранее. Уже Белинский, казалось бы, без какого-либо злого умысла заметил, что Тарас (в “Тарасе Бульбе”) потому не чувствовал “ужасных мук”, “что чувствовал одну жажду мести к враждебному народу”93. Правда, чуть позже он развил эту мысль все же в неортодоксальном направлении, которое и по сей день вызывает полемику94. Тарас Бульба, утверждал он, “был христианин <…> в самом отвлеченном смысле”; православие же запорожцев “бестребовательно” и “мало походит на религию”. Цементирующий принцип запорожского братства — кровавая сеча, “общество <…> связанное каким-то крепким цементом. В чем эта связь? — В Православии? Нет, тут <…> другая, сильнейшая связь”95.
Также и Ф.М. Достоевский в набросках к “Дневнику писателя” за 1876 год усомнился: “Идеал Гоголя странен: в подкладке его христианство, но христианство его не есть христианство”96.
Центральной эту тему гоголевского христианства, которое на самом деле даже и не христианство, а скорее язычество, сделал, как уже было сказано, Д.С. Мережковский. “Сквозь все “бестелесные видения” христианства, — писал он, — Гоголь в глубине своей русской, даже малороссийской, казацкой природы, в первозданной стихии своего языкáи яз’ыка, иногда прощупывает это как будто навеки противоположное христианству языческое начало, эту языческую радость жизни, крепость плоти, непотрясаемую твердь “земного неба””. Из этой, в своей основе украинской, первозданной народной стихии язычества и выросли, по мысли Мережковского, смех Гоголя и его демоническое сладострастие: “В этом-то неравновесии двух первозданных начал — языческого и христианского, плотского и духовного, реального и мистического — заключается вся не только творческая, созерцательная, но и жизненная религиозная судьба Гоголя”97.
Если позднее данная точка зрения и оспаривалась, то это лишь еще более высвечивало и заостряло проблему. Так, например, Зеньковский, споря с Мережковским, на самом деле при этом объективно продолжил его мысль об аморальности и, следовательно, безрелигиозности гоголевских персонажей: “Едва ли можно свести пошлость к “банальности”, “заурядности”, “серости”, “серединности”… <…>. Пошлость есть трагический знак опустошения человеческих душ, через обольщение богатством, честолюбием, властолюбием, через расслабление души в пустой сентиментальности (Манилов), в страсти скупости (Плюшкин), в медвежьей сжатости души, грубой и жесткой (Собакевич)”98.
А с другой стороны, почти в то же время, что и Мережковский, приверженность Гоголя к античному (т.е. языческому) миропониманию усмотрел в изображении страсти Андрия к прекрасной полячке Шамбинаго, что заставило его, в свою очередь, апологетически рассматривать так называемое “предательство” Андрия99. Другие же критики, как, например, Пиксанов, увидели в повести, напротив, проявление “национализма, воинствующего православия, антисемитизма, высокодержавного шовинизма”100.
ОППОЗИЦИЯ ПЯТАЯ: ПРАВОСЛАВИЕ/КАТОЛИЦИЗМ/РЕЛИГИЯ ОТ ИСКУССТВА
В гоголеведении сложилась уже достаточно устойчивая традиция — коль скоро речь заходит о таком, в общем-то, деликатном предмете, как проблема вероисповедания, — рассматривать творчество Гоголя в русле строго определенной конфессии, каковой, по вполне понятным причинам, является православие101. Однако существует ряд работ о католических тенденциях в творчестве Гоголя, а также о протестантских102, причем в последнем случае, как правило, ссылаются на известное высказывание Гоголя в письме к С.П. Шевыреву: “…я пришел ко Христу скорее протестантским, чем католическим путем”103.
И все же если говорить о Гоголе-художнике и постановке и решении им в его художественных произведениях вопросов веры, то помимо тех трех конфессий, сквозь парадигму которых можно рассматривать его творчество (православие, католичество, лютеранство), следовало бы назвать еще одну религию, так называемую религию от искусства (Kunst-Religion), которая составила очень важный культурный субстрат творчества Гоголя, причем не только раннего.
Позволим себе напомнить о культурном и литературном генезисе данного явления. В 1798 г. Фридрих Шлегель набрасывает план обновленной религии, основу которой должна составить “новая Библия”, в которой были бы смешаны все жанры и преодолевалась бы всякая систематика, и декларирует при этом свое намерение одновременно идти “по следам Мухаммеда и Лютера”104. За год до этого, в 1797 г., Людвиг Тик издает (без указания автора) книгу новелл о художниках эпохи Возрождения своего друга Вакенродера под общим заглавием “Сердечные излияния отшельника, любителя изящного”, ставшую символом веры в божественную сущность искусства. Само заглавие книги уже содержало в себе мысль: искусство — это религия, занятие искусством — служение Богу. Картина Рафаэля или Дюрера, по убеждению Вакенродера, так же как и простое пение монахов, открывает бесконечность Бога тому, чья душа чиста и способна воспринять откровение. Действительно новым акцентом оказалась здесь декларируемая связь, существующая между искусством и религией: эстетическое переживание истолковывается отныне как медиум религии или даже как сама религия, в которой поверх всех конфессиональных различий, теологических и догматических, развивается новое трансцендентное сознание и где искусство уравнивается с жизнью и Богом.
В свете этой идеи и становится возможным несколько иной подход к традиционно выявляемой у Гоголя антитезе искусства и религии как двух несовместимых начал, что и завершается в конечном счете отказом Гоголя от художественного творчества, сожжением второго тома “Мертвых душ” и проч. Все это, действительно, произошло, но много позже. Изначально же искусство и религия отнюдь не мыслились Гоголем как антитеза, но наоборот — в духе йенского романтизма — являли собой единую сущность.
В первом гоголевском цикле “Вечера…” католический и православный миры еще существуют как две замкнутые, противостоящие и противоборствующие системы105. На фоне этого противостояния неожиданным может показаться обнаруживаемое в “Ночи перед Рождеством” подспудное соположение двух мадонн — католической мадонны (“Пречистой Девы с младенцем на руках”, которую видит во дворце Вакула) и мадонны православной, то есть Оксаны с ребенком на руках, появляющейся в последней сцене повести106. Однако вопрос о неожиданности данного соположения снимается, если мы примем во внимание, что тема “богобоязненного кузнеца”, ставшего художником, как раз предельно вписывается в столь дорогую для ранних немецких романтиков мысль о религиозности как особом благоговении перед искусством.
В “Тарасе Бульбе” фон противопоставления и противоборства православия и католичества уже отчетливо исторический. Но при этом, стоит только Андрию вступить в монастырский храм, как тут же появляется крамольная мысль (у автора? у героя?), что католичество есть такая же вера, как и православие, и что католический священник есть такой же священнослужитель, как и православный (“Андрий невольно остановился при виде католического монаха, возбуждавшего такое ненавистное презрение в козаках <…>. Он молился о ниспослании чуда: о спасении города, о подкреплении падающего духа, о ниспослании терпения, о удалении искусителя, нашептывающего ропот и малодушный, робкий плач на земные несчастия”107). На самом деле то, что в “Тарасе Бульбе” толкуется как отпадение от истиной веры Андрия и соблазн его “презренным католичеством”, может быть воспринято, если посмотреть с другой стороны, как пробуждение героя к подлинной религиозности, к Богу, который начинает говорить с ним в том числе и на языке искусства. И этим языком искусства и любви становятся и “стершийся лик Мадонны”, который Андрий видит в католическом костеле, и звуки органа, и витражи. Впрочем, именно в “Тарасе Бульбе” к контексту религии от искусства добавляется еще и предельно ценимая немецкими романтиками религия любви: место “стертой мадонны” во храме занимает мадонна живая (прекрасная полячка). Здесь как раз и возникает у Гоголя тема обожествления возлюбленной, которое оказывается сродни религиозному чувству.
Еще один случай “палимпсеста” конфессиональных представлений мы находим в тексте гораздо более позднем. Речь идет о главах 8-й и 9-й из “Выбранных мест из переписки с друзьями”, где Гоголь критикует прокатолических дам (которых он, впрочем, уже до того однажды помянул в “Мертвых душах”, сравнив с Коробочкой), а также католических проповедников, противопоставляя им — в положительном смысле — пассивность православного духовенства. То есть именно то, в чем православное духовенство упрекали западники108: “Пусть миссионер католичества западного бьет себя в грудь, размахивает руками и красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слезы. Проповедник же католичества восточного должен выступить так перед народом, чтобы уже от одного его смиренного вида, потухнувших очей и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желания мира, всё бы подвигнулось еще прежде, чем он объяснил бы самое дело, и в одни голос заговорило бы к нему: Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей церкви!”109
Поразительно, однако, что об этом же выборе пассивности как религиозного идеала еще в конце XVIII в. писал, обосновывая основные положения своей “обновленной религии”, Ф. Шлегель, вскоре вслед за тем обратившийся в католичество. Только в святой тиши подлинной пассивности, утверждал он, человек может собрать воедино все свое “я” и охватить внутренним оком “последние глубины мира и жизни”110.
Рамки статьи заставляют нас поневоле ограничиться описанными выше интерпретативными канонами, хотя, разумеется, их существует значительно больше. При этом открытым остается вопрос, сформулированный нами в начале: насколько тот или иной тип “канонизации” Гоголя зависит от институциональных условий и насколько от особенностей текстов самого Гоголя, как художественных (публицистических), так и собственно поведенческого. Вопрос этот требует дальнейшего, более пристального изучения. Целью же настоящей работы было показать, что если господствующие идеология, мода, общественный строй безусловно влияли на характер толкований Гоголя (в сущности, так же, как они влияют на герменевтику любого другого писателя, будь то Пушкин, Тургенев или Достоевский), то все же непомерно широкий, в ряде случаев антитетичный спектр его прочтения и понимания (и в этом уже — неповторимая специфика Гоголя) определяют не они, но сам характер гоголевского письма, которое, особенно в последнее время, нередко интерпретируют как барочное и, следовательно, построенное на игре не исключающих друг друга антитез. Именно поэтому те разнообразные толкования (реальность — вымысел, реализм — романтизм, самобытность — европеизм и т.д.), о которых, собственно, и шла здесь речь и которые в нашем сознании кажутся априори связанными с той или иной “господствующей идеологией”, на самом деле определяются не столько (не только) хронологией и временем, сколько пространством, синтагматикой гоголевского письма. А то, что мы порой прочитываем как палимпсест толкований Гоголя, есть, на самом деле, имманентно присущий ему стилевой и идейный палимпсест.
ПРИМЕЧАНИЯ
1) См. об этом: Heydebrand Renate von. Probleme des “Kanons” — Probleme einer Kultur- und Bildungspolitik // Vorträge des Augsburger Germanistentags. 1991 / Hg. von Johannes Janota. Bd. 4: Kultureller Wandel und die Germanistik in der Bundesrepublik. Tübingen, 1993. S. 3—22; Die Bildung des Kanons. Textuelle Faktoren — Kulturelle Funktionen — Ethische Praxis / Hrsg. v. Lothar Ehrlich, Judith Schildt u. Benjamin Specht. Köln; Weimar; Wien: Böhlau-Verlag, 2007.
2) Остафьевский архив князей Вяземских. СПб., 1899. Т. 3. С. 318. См. также комментарии к “Ревизору” в: Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем: В 23 т. М., 2003. Т. 4. С. 671.
3) Гоголь в воспоминаниях современников. М., 1952. С. 153.
4) См. подробнее комментарии в: Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 1. С. 632—642.
5) Полевой Н. “Вечера на хуторе близ Диканьки” // Московский телеграф. 1831. № 17. С. 91—95.
6) Царынный Андрий. Мысли малороссиянина, по прочтении повестей пасичника Рудого Панька, изданных им в книжке под заглавием “Вечера на хуторе близ Диканьки”, и рецензий на оныя // Сын Отечества и Северный архив. 1832. № 1—5. С. 41—49, 101—115, 159—164, 223—242, 288—312.
7) Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М.; Л., 1949. Т. 12. С. 27.
8) Белинский В.Г. Русские народные сказки, собранные Богданом Бронницыным // Московский наблюдатель. 1838. № 6. С. 530—537. То же: Белинский В.Г. Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 1953. Т. 2. С. 509.
9) Revue française et étrangère. 1838. ¹ 1. P. 317—318.
10) Аксаков И.С. Письма к родным (1844—1849). М., 1988. С. 402.
11) См.: Чернышевский Н.Г. Очерки гоголевского периода русской литературы // Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. М., 1950. Т. 7. С. 30.
12) Ср.: “Надобно быть жителем Малороссии, или, лучше сказать, малороссийских захолустий лет тридцать назад, чтобы постигнуть, до какой степени общий тон этих картин верен действительности” (Кулиш П. Несколько черт для биографии Николая Васильевича Гоголя // Отечественные записки. 1852. № 4. С. 191).
13) Основа. 1861. № 4. С. 74 (см. также № 9, 11—12).
14) День. 1861. № 3, 5, 7, 9; 1862. № 13.
15) О полемике Кулиша и Максимовича см. подробнее: Iсаенко К. Уваги до дискусiї П. Кулiша i М. Максимовича про українськi повiстi Миколи Гоголя // Гоголезнавчi студiї. Нiжин, 2000. Вип. 5. С. 185—193.
16) Пыпин А.Н. Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов: Исторические очерки. СПб., 1873. С. 372—373.
17) Гиляровский В.А. В Гоголевщине (Из последней поездки) // Русская мысль. 1902. № 1. C. 83.
18) Зоря. 1892. № 7. С. 137.
19) Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 115.
20) Потебня А. Из записок по теории словесности. Харьков, 1888. С. 366.
21) Русская беседа. 1858. Кн. 9. С. 15.
22) Письмо Грабовского о сочинениях Гоголя // Современник. 1846. Т. 41. С. 51—60.
23) Нижегородские губернские ведомости. 1847. № 30. 14 мая. С. 418. См. об этом в комментарии И.А. Виноградова: Н.В. Гоголь. Тарас Бульба: Автографы, прижизненные издания: Историко-литературный комментарий. М., 2009. С. 522.
24) Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 10—11.
25) Северная пчела. 1836. 1 мая. См. также подробнее: Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 4. С. 670.
26) Письмо М.Н. Загоскину от 31 мая 1836 г. // Русская старина. 1902. № 7. С. 100—101.
27) Панаева А.Я. Воспоминания. М., 1972. С. 158.
28) Русский вестник. 1842. № 1. С. 61.
29) Л[убяновский] Ф.П. Заметки за границею в 1840 и 1845 годах. СПб., 1845. С. 249—250.
30) Греч Н.И. Чтения о русском языке. СПб., 1840. Ч. 2. С. 138.
31) Дружинин А.В. Прекрасное и вечное. М., 1988. С. 219.
32) Цит. по комментарию Ю.В. Манна: Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 4. С. 671.
33) См.: Там же. С. 674.
34) Там же. С. 675.
35) Тургенев А.И. Хроника русского. Дневники (1825—1826). М.; Л., 1964. С. 486.
36) Литературное наследство. М., 1952. Т. 58. С. 594.
37) Брюсов В.Я. Испепеленный: К характеристике Гоголя. М., 1909.
38) Венгеров С.А. Собр. соч.: В 5 т. СПб., 1913. Т. 2. С. 72. 692.
39) Ведомости С. П.-бургской городской полиции. 1842. № 48.
40) Северная пчела. 1842. 22 июня.
41) Гоголь в воспоминаниях современников. С. 159
42) Северная пчела. 1841. 10 февр.
43) Русская старина. 1890. Июнь. С. 653.
44) Письмо от 1 декабря 1842 г. // Литературное наследство. Т. 58. С. 640.
45) Гоголь в воспоминаниях современников. С. 122.
46) Цит. по комментарию Ю.В. Манна: Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 4. С. 673.
47) Бердяев Н. Духи русской революции: 1. Гоголь в русской революции // Из глубины: Сб. cтатей о русской революции. М., 1990. С. 58.
48) Le Miroir, journal de littérature et théatres.
1831. № 35. 28 оctobre.49) Северная пчела. 1831. 29 сент.
50) Телескоп. 1832. № 17. С. 97. То же: Надеждин Н.И. Литературная критика. Эстетика. М., 1972. С. 280—281.
51) Там же.
52) Полевой Н. “Вечера на хуторе близ Диканьки” // Московский телеграф. 1831. № 17. С. 91—95.
53) VogüéE.M. de. Le roman russe. Paris, 1886. P. 73.
54) Пушкин А.С. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 27.
55) Цит. по: Гоголь в воспоминаниях современников. С. 210.
56) Кулиш П. Черная рада. М., 1857. С. 237.
57) Виноградов В.В. Гоголь и натуральная школа. Л., 1929. С. 54—55.
58) Лукач Г. Исторический роман // Литературный критик. 1937. № 7. C. 97.
59) Гуковский Г.А. Реализм Гоголя. М.; Л., 1959. С. 41.
60) Библиотека для чтения. 1834. № 5. С. 31—32.
61) Библиотека для чтения. 1836. № 3. С. 3—4.
62) Северная пчела. 1843. 22 июня.
63) Северная пчела. 1836. 1 мая.
64) Булгарин Ф.В. Панорамический взгляд на современное состояние театров в Санкт-Петербурге // Репертуар русского театра. 1840. Т. 1. Кн. 3. С. 21—22.
65) Григорьев А. Русская изящная литература в 1852 году // Григорьев А. Литературная критика. М., 1967. С. 44. (Впервые: Москвитянин. 1853. № 1.)
66) Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 305.
67) См., например: Fraizer Melissa. Frames of the imagination: Gogol’s Arabesque and the Romantic Question of Genre. N.Y.: Peter Lang, 2000; Jenness Rosemarie K. Gogol’s Aestetics compared to Major Elements of German Romanticism. N.Y.: Peter Lang, 1995.
68) Литературные приложения к “Русскому инвалиду”. 1836. № 59. 22 июля.
69) Литературные приложения к “Русскому инвалиду”. 1835. № 33. 24 апреля.
70) Переписка Я.К. Грота с П.А. Плетневым. СПб., 1896. Т. 1. С. 654.
71) Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 262—267.
72) Дашкевич Н.П. Статьи по новой русской литературе. Пг., 1914. С. 560.
73) Котляревский Н. Николай Васильевич Гоголь: Очерк из истории русской повести и драмы. СПб., 1903. С. 106.
74) Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 304.
75) Киевская старина. 1899. № 2. С. 188.
76) Три письма к Н.В. Гоголю, писанные в 1848 году архимандритом Феодором. СПб., 1861. С. 146. Справедливости ради отметим, что сравнение с “Илиадой” не всегда было комплиментарным. А. Милюков в “Очерке истории русской поэзии” (СПб., 1847. С. 213) утверждал, что “стычки казаков под Дубно с польскими войсками, описанные в гомерическом духе, повредили своею неуместностью и быстроте действия, и единству тона”.
77) Григорьев А. Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина // Григорьев А. Литературная критика. М., 1967. С. 192—193. (Впервые: Русское слово. 1859. № 2, 3.)
78) См.: Манн Ю. В поисках живой души: “Мертвые души”. Писатель — критика — читатель. М., 1987.
79) Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. II. С. 219—221.
80) Аксаков К. Несколько слов о поэме Гоголя “Похождения Чичикова, или Мертвые души”. М., 1842. С. 4.
81) Письмо К. Аксакова к А.Н. Попову цит. по: Кулешов В.И. Славянофилы и русская литература. М., 1976. С. 203—204.
82) Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1998. С. 228.
83) Библиотека для чтения. 1836. № 3. С. 3—4.
84) Пушкин А.С. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 27.
85) Белинский В.Г. О критике и литературных мнениях “Московского наблюдателя” // Телескоп. 1836. № 5; то же: Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 123—177.
86) См. об этом в комментарии: Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 1. С. 632— 642.
87) Пумпянский Л.В. “Вечера на хуторе близ Диканьки” // Преподавание литературного чтения в эстонской школе: Методические разработки. Таллин, 1986. С. 100—110.
88) Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. М., 1996. Т. 5. С. 45—47.
89) Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. М., 1988. С. 12—14; см. на эту тему также: Лотман Ю.М. Гоголь и соотнесение “смеховой культуры” с комическим и серьезным в русской национальной традиции // Материалы I Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1974. С. 131—133.
90) Полевой Н.А. Ревизор. Сочинение Н. Гоголя // Полевой Н., Полевой Кс. Литературная критика: Статьи, рецензии 1825—1842. Л., 1990. С. 336.
91) См.: Григорьев А. Русская изящная литература в 1852 году // Григорьев А. Указ. соч. С. 194.
92) Набоков В. Лекции по русской литературе. М., 1996. С. 66.
93) Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 305.
94) См.: Н.В. Гоголь. Тарас Бульба: Автографы, прижизненные издания: Историколитературный комментарий. С. 499.
95) Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 440.
96) Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 303.
97) Мережковский Д.С. Гоголь и черт: Исследование. М., 1906. С. 86.
98) Зеньковский В. Н.В. Гоголь. Париж, [1961]. С. 53, 59.
99) См.: Шамбинаго С. Трилогия романтизма (Н.В. Гоголь). М., 1911. С. 52—53.
100) Пиксанов Н. О классиках: Сб. статей. М., 1932. С. 43, 137.
101) См., например: Зеньковский В.В. Н.В. Гоголь. Париж: Имка-Пресс, 1961; Воропаев В.А. Духом схимник сокрушенный…: Жизнь и творчество Н.В. Гоголя в свете Православия. М., 1994; Виноградов И.А. Гоголь — художник и мыслитель: Христианские основы миросозерцания. М., 2000; Stanton Leonard J., Hardy James D. Interpreting Nikolai Gogol within Orthodoxy: A Neglected Influence on the First Great Russian Novelist. The Edwin Mellen Press, 2006.
102) Анненкова Е.И. Католицизм в системе воззрений Гоголя // Гоголь: Материалы и исследования. М., 1995. С. 22—49; Дмитриева Е.Е. Гоголь и Украина: К проблеме взаимосвязи русской и украинской культур // Известия Академии наук. Серия лит. и яз. 1994. № 3. С. 13—25; Чижевский Д.И. Неизвестный Гоголь // Н.В. Гоголь: материалы и исследования. М., 1995. С. 188—229. Вместе с тем, в целом ряде западных работ религиозная (христианская) основа творчества Гоголя рассматривается в целом, как нечто единое, без выдвижения на первый план той или иной конфессии. См.: Amberg Lorenzo. Kirche, Liturgie und Frömmigkeit im Schaffen von N.V. Gogol’. Bern; Frankfurt am Main; N.Y.; Paris, 1986; Schreier Hildegrund. Gogols religiöses Weltbild und sein literarisсhеs Werk: Zur Antagonie zwischеn Kunst und Tendenz. Münich, 1984; Gudrun Langer. Schöne Synthese oder diabolische Mischung? Zum Problem des Schönen in Gogols Frühwerk // Zeitschrift für slavische Philologie. 1991. Bd. 51:1; Keil Rolf-Dietrich. Gogol im Spiegel seiner Bibelzitaten // Festschrift für Herbert Brauer zum 65. Geburtstag. Köln, 1986. S. 193—220.
103) Письмо Гоголя С.П. Шевыреву от 11 февраля 1847 г. // Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М.; Л., 1952. Т. 13. С. 214.
104) Шлегель Ф. О Философии. К Доротее // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. М., 1983. Т. 1. С. 336—357.
105) См.: Дмитриева Е.Е. Гоголь и католичество: pro и contra // Поэтика русской литературы: Сб. статей [к 80-летию проф. Ю.В. Манна]. М., 2009. С. 345—370.
106) О внутренней рифмовке этих образов см.: Гончаров С.А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. СПб., 1997. С. 34.
107) Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. Т. 2. С. 96.
108) См. нашу статью: Обращения в католичество в России в XIX в.: Историкокультурный контекст // Arbor mundi. М., 1996. Вып. 4. С. 84—110.
109) Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. Т. 8. С. 246.
110) См.: Mùnk Hans J. Die deutsche Romantik in Religion und Theologie // Romantik-Handbuch / Herausgegeben von Helmut Schanze. Alfred Kröner Verlag, 2003. S. 557—560. Èзлишне здесь говорить, что и Гоголь и Шлегель, причем совершенно независимо, опирались в данном вопросе на традиции святоотеческой литературы.