Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2010
А. Б. Ковельман, У. Гершович
БЕГСТВО ОТ
ЛОГОСА:
К ПОНИМАНИЮ РАВВИНИСТИЧЕСКОЙ
ГЕРМЕНЕВТИКИ
Было бы неразумным отрицать, что на протяжении большей части своей научной жизни я пытался выстроить феноменологию различий между иудаизмом и христианством. Но в последнее время я несколько сместил оттенки.
Д. Боярин. О ре-конструкции мидраша1
…Прочтение греческих мифов школой стоиков на основе натурфилософии и этики содержит в себе герменевтику, значительно отличающуюся от раввинской интерпретации Торы в Галахе и Хаггаде…
П. Рикёр. Конфликт интерпретаций2
С восьмидесятых годов прошлого века, когда философы озаботились поиском альтернатив западной метафизике, тезис о близости классических еврейских текстов постмодерну вошел в моду, да и постмодерн вообще актуализировал обращение к «иным» интеллектуальным традициям. Но зададимся вопросом: в чем же заключена «инаковость» еврейской традиции по отношению к западной мысли?
Уже в X веке устами Саадии Гаона иудаизм заговорил на языке рационалистической исламской теологии — на языке калама (типологически сходного со святоотечеством, а возможно, и генетически с ним связанного). В дальнейшем, вплоть до XIII в., развиваясь в рамках арабской культуры, еврейская мысль активно впитывала греческое философское наследие. Философия проникла в самое сердце еврейской традиции. Так, составленный Маймонидом всеобъемлющий кодекс еврейского закона «Мишне Тора» начинается с изложения физики и метафизики Аристотеля! Рационалистическая тенденция в средневековом иудаизме оказывается гораздо более радикальной, нежели в исламе и христианстве (чему способствует слабость противодействия ей). Ведь в христианском мире теория двойственной истины аверроистов воспринималась как крайнее проявление философской ереси3. В еврейском же ученом обществе аверроист Ицхак Альбалаг (XIII в., Испания)4 считался умеренным или даже склонным к традиционализму автором. Маймонидов аристотелизм, несмотря на некоторое сопротивление, господствует вплоть до XV в., продолжая оказывать заметное влияние и позднее. Если же говорить о самом крупном еврейском антиаристотелике Хасдае Крескасе (ум. 1412), то его мысль, как показал Ш. Пинес, тоже следует рассматривать в рамках общих достижений поздней схоластики5. Если не принимать в расчет каббалу, развивавшуюся с XIII в., то в сфере теологии и философии6 еврейская средневековая культура навряд ли может считаться более «чуждой» метафизике, нежели культура христианская.
В Новое время (начиная с Моисея Мендельсона) еврейская философия смотрит на иудаизм с позиций той или иной западной философской системы. Авторы этих систем, как правило, критикуют иудаизм. В ответ возникает апология иудаизма. Так, Мендельсон противостоит Спинозе, кантианцы Соломон Маймон (1752—1800) и Шауль Ашер (1767—1822) опровергают кантовский взгляд на иудаизм, Соломон Формштехер (1808— 1889) и Шмуэль Гирш (1815—1889) полемизируют с Гегелем, принимая в целом его систему, а властитель дум еврейской философии XX века неокантианец Герман Коген (1842—1918) дает трактовку иудаизма в духе «религии разума». Наконец, Эмануэль Левинас осмысляет иудаизм сквозь призму философского учения, вдохновленного Гуссерлем и Хайдеггером. Даже если рассматривать всех перечисленных мыслителей (и многих других, не упомянутых здесь) как представителей единой традиции, обращавшейся к источникам иудаизма7, то естественнее было бы признать эту традицию скорее ветвью западной мысли, нежели ее альтернативой. Следует принять во внимание и тот факт, что в Новое время до середины XIX века любой еврейский философ находится к практикующей иудейской общине в положении блудного сына8. С появлением неоортодоксального учения Шимшона-Рефаэля Гирша (1808—1888) число исключений из этого правила стало нарастать. В традиционной же иудейской среде, отворачивающейся от западной мысли, сохраняется средневековая философскотеологическая парадигма, где адаптированный аристотелизм дополняется тем или иным объемом пронизанных неоплатонизмом каббалистических идей. Это сочетание порой порождает весьма своеобразные учения9. В то же время и их «инаковость» по отношению к западной философской традиции неочевидна.
Но есть тексты, в которых «инаковость» еврейской культуры бросается в глаза. Это талмудическая литература, созданная во II—VII веках новой эры в римской Палестине и сасанидском Ираке (Вавилоне — в еврейской традиции). Сталкиваясь с этими текстами, европейское сознание испытывает нечто вроде культурного шока. При ближайшем рассмотрении становится ясно, что шок порождается не древностью текстов, а особенностями дискурса. Талмудическая литература является как бы «нелегально» (то есть с нарушением запрета) записанной частью Устной Торы, толкующей Письменную Тору (Ветхий Завет). Это особая герменевтическая традиция, определяющая самые разные сферы жизни евреев. Мудрецы Талмуда прекрасно сознавали, что именно в устной традиции, которую они были вынуждены записать, заключена «инаковость» по отношению к христианскому миру; они называли эту традицию «таинством» и полагали ее залогом избранности.
Хотел Моисей, чтобы и Мишна10 была записана. Но предвидел Святой, благословен Он, что в будущем народы мира переведут Тору и будут читать ее на греческом, и будут говорить: «Мы — Израиль». Сказал Святой, благословен Он, в качестве притчи: «Если бы написал Я ему [Моисею] множественность Торы Моей, то она была бы ему как чужая» (Ос. 8:12)11. Почему же до такой степени? Ибо Мишна — тайна12 Всевышнего, а тайну Он раскрывает только праведникам, ибо сказано: «Тайна Господа — боящимся Его» (Пс. 25:14)13.
Не случайно первые каббалистические произведения, появившиеся как реакция на распространение аристотелианской философии, предстали в обличье талмудических текстов14. Возможно, именно тот факт, что на протяжении многих веков традиционное иудейское образование было основано на изучении талмудических текстов и комментариев к ним15, и определяет главное отличие еврейской культуры от западноевропейской. Насколько традиционное изучение Талмуда и методы талмудического смыслостроения сказались на особенностях еврейской мысли Средневековья и Нового времени, а также на развитии каббалы — очень интересный, ждущий своего изучения вопрос. Но прежде нуждается в осмыслении сам феномен талмудической литературы.
Заметим, что предпринятый нами поиск «инаковости» еврейской культуры, как и радостное ее обнаружение, свойственны постмодернистскому взгляду, спешащему, кроме всего прочего, увидеть в мидраше и талмуде свое собственное отражение. Совсем иной взгляд определял подход к талмудической литературе в первой половине XIX века. Основатели академической иудаики, деятели Wissenschaft des Judentums, были гегельянцами. Заботясь об эмансипации евреев, они стремились представить иудаизм как культуру, обнаружить в его развитии следы проявления единого духа. Они искали вовсе не «иное» еврейской культуры, а как раз то общее, что могло бы стать теоретическим основанием для слияния еврейской культуры с гуманистической европейской. С этой точки зрения по отношению к талмудическим текстам были возможны два подхода: либо не замечать их странность, либо эту странность каким-либо образом объяснить. Отсюда — неявная и, может быть, не всегда осознанная апологетика под покровом научности, которая сопровождает изучение талмудической литературы на протяжении всей недолгой истории академической иудаики.
Эта статья представляет собой размышления о проблематичности научных подходов к талмудической герменевтике, а также некоторые предварительные соображения относительно возможной перспективы решения этих проблем.
* * *
Как было сказано выше, Устная Тора — объяснение Писания, то есть она сама является герменевтической традицией. Но в рамках этой традиции существует толкование Библии в более узком смысле, которое имеет обобщенное название мидраш (от глагола дараш — «искать», «взыскивать»). Это толкование либо связывало библейский текст с устной законодательной традицией, галахой (галахический мидраш), либо носило ненормативный, чаще всего назидательный характер (аггадический мидраш). Репутация обоих типов мидраша в христианской культуре всегда, начиная с Юстина Мученика, была крайне низкой. Галаха подвергалась критике в силу ее сугубо легалистского характера, приверженности букве вместо духа16, аггада — напротив, из-за «далековатой» связи с толкуемым библейским текстом, фантастичности, которая квалифицировалась как «детские сказки»17. Когда переведенный на арабский язык греческий логос проникает в самые недра иудаизма, внутри еврейской культуры развивается (продолжающаяся до Новейшего времени) апология мидраша. Создается впечатление, что рационалистически мыслящие еврейские круги время от времени испытывали некоторое смущение, признаваясь, что мидраш вовсе не разъясняет Писание, то есть не является экзегезой в строгом смысле слова.
Так, целая плеяда еврейских комментаторов XI—XII веков, ставя целью объяснение простого смысла Писания, методически отказывалась от мидраша и обращалась к филологии и здравому смыслу. Авторитетнейший комментатор XII века Авраам ибн Эзра подчеркивал, что функции мидраша — либо подтвердить тот или иной закон, относительно которого у несведущих людей могут возникнуть сомнения, либо проиллюстрировать известное умозаключение в области законодательства, либо наставить юношей на путь истинный18. Хотя, по словам Ибн Эзры, есть и мидраши, имеющие таинственный смысл, их нельзя понимать буквально19.
Маймонид, один из виднейших еврейских мыслителей, утверждал, что некоторые толкования мудрецов Талмуда «подобны фигурам поэтической речи и отнюдь не являются истолкованием того, о чем говорит стих»20. Согласно Маймониду, в понимании «странных» мидрашистских толкований люди делятся на две категории: «одни воображают, что драшот21 высказаны, чтобы объяснить стих, а другие относятся к ним с издевкой и считают их смехотворными, поскольку очевидно, что не в этом смысл стиха»22. И далее Маймонид замечает:
Первые стараются всеми силами оправдать по своему разумению драшоти защитить их, воображая, что таков смысл стиха и что к этим драшотследует относиться как к полученным по традиции законам. Но обе эти группы людей не понимают, что эти драшотподобны поэтической речи — вещь несомненная для разумеющего — и что такой способ был общепринят: в то время все пользовались им, как это делают поэты, сочиняя стихи23.
В такой трактовке мидраш есть не что иное, как навеянная Писанием поэтическая речь, а вовсе не объяснение смысла стихов. Но почему мудрецы Талмуда прибегают к поэтической речи, облекая ее в форму толкования Писания? Маймонид мог бы ответить на этот вопрос, процитировав приведенные выше слова своего старшего современника Ибн Эзры. Но, в отличие от последнего, он создал целостную концепцию, описывающую свойственную раввинистической литературе «форму сознания». Он даже собирался написать книгу с целью «дать истолкование всех затруднительных мест в мидрашах, внешний смысл которых находится в резком противоречии с истиной и разладе с умопостигаемым и которые все являются аллегориями»24. Согласно Маймониду, мудрецы Талмуда были наставниками народа, обладавшими философским знанием, заключенным в Писании. Они формулировали это знание как в виде законов и наставлений, так и в иносказательной, эзотерической форме, доступной лишь избранным. Таким образом, мидраш оказывается герменевтическим приемом переложения главного, философского, содержания Писания на язык времен Мишны и Талмуда. Раскрывая этот смысл, мидраш одновременно скрывает его, что полностью соответствует природе самого Писания и замыслу его Автора25.
Перед нами изысканная философская апология мидраша. Из нее следует, что герменевтика мудрецов Талмуда полностью совпадает с герменевтикой самого Маймонида, написавшего свой трактат «Путеводитель растерянных» так, чтобы раскрыть, одновременно скрывая, философское содержание Писания. Весьма показательно, что один из виднейших исследователей раввинистической литературы первой половины XX столетия Изаак Хайнеман, классифицируя различные актуальные в его время подходы к мидрашу, намеренно перефразирует Маймонида. Три соответствующих подхода — это резкая филологическая критика, наивная апология и коренящийся в романтизме эстетический подход26. Сам Хайнеман, развивая теорию «органического мышления» мудрецов Талмуда27, считает себя продолжателем М. Закса, который первым увидел как принципиальное отличие аггадического мышления от современного научного, так и его глубину, тонкое понимание библейского текста, обязанное «проницательному детскому взгляду» мудрецов. Сходные идеи развивал Макс Кадушин28. Очевидно, что этот подход так или иначе связан со всплеском интереса к «примитивным» культурам в первой половине XX столетия, с бурным развитием антропологических исследований и все более острым осознанием неадекватности попыток разложить рассматриваемые явления в системе координат западного мировосприятия. Но, вместе с тем, подход Хайнемана—Кадушина представляет собой культурологическую апологию мидраша, в определенном смысле сходную с философской апологией Средневековья. Заметим, что речь идет о косвенной, не выраженной в явном виде апологии, которая облечена в одежды объективного и беспристрастного научного исследования.
Надежда на понимание раввинистического мидраша, свободное как от предвзятой критики, так и от апологетики, могла появиться, когда герменевтика, высвободившись из узкого русла того или иного свода правил, устремилась (в трудах Ф. Аста, Ф. Шлейермахера и В. Дильтея) к статусу всеобщего искусства понимания29, а затем, дистанцировавшись от собственного метода, благодаря М. Хайдеггеру и его последователям превратилась в онтологию понимания. Такой поворот в философии должен был иметь последствия и для исторической науки — он поставил в центр изучения исторически сложившихся форм сознания специфику герменевтических стратегий той или иной культуры (в качестве ее онтологических оснований или онтологической структуры). Отныне интерпретирующие усилия отдельной традиции, какими бы странными они ни казались, не подлежат высшему суду логоса, не поверяются им, а свидетельствуют об определенного вида экзистенции, об определенной форме понимающего бытия. Книга А. Смирнова «Логика смысла»30 и его прекрасный анализ типа смыслостроения в мусульманской традиции — пример тонкого и глубокого исследования, выявляющего различия парадигматически сходных феноменов (таких, например, как арабская философия и западная философская традиция, частично вобравшая арабскую). Очень интересным было бы подобного рода исследование средневековой еврейской философии. Но в талмудической литературе мы имеем дело с феноменом, который парадигматически не сходен с философией, характеризуется иным способом смыслостроения. Эта ситуация и проще, и сложнее той, которая затрагивается А. Смирновым.
В эпоху постмодерна мидрашу даже слишком «повезло». Дискурс радикальной постструктуралистской критики европейского логоцентризма (с ее особым отношением к языку) был пронизан игрой слов, тропов, звуковых ассоциаций и т.п. То есть именно теми элементами, которые весьма характерны для мидраша. Так, романтический бунт против логоса, поднявшийся на волне постмодерна и постструктурализма, стал для мидраша и талмуда пропуском в мир гуманитарной учености. Однако, несмотря на имеющиеся философские основания, историческое исследование раввинистической литературы регулярно попадает в порочный круг (circulum vitiosum), не в состоянии подняться до того позитивного герменевтического круга, который имел в виду Хайдеггер и вслед за ним Гадамер. Оно то и дело «застревает» на «пред-понимании»31, не до конца осознавшем и выяснившем все свои «предрассудки понимания». На наш взгляд, этот порочный круг возникал и возникает из-за почти неизбежного вторжения телеологии в историю. Историк соблазняется видеть изучаемое явление частью или предзнаменованием той философской системы, которой сам следует, тем более что и само это явление (мидраш) не является для него нейтральным. Для академической иудаики изучение мидраша есть поиски духовной родины, хотя специалистами здесь совсем не обязательно должны быть (и являются) евреи.
* * *
В 1982 году вышла книга Сьюзен Хандельман «Убийцы Моисея: Возникновение раввинистической интерпретации в современной теории литературы»32. Главный тезис книги гласил: «Раввинистический способ мышления есть не что иное, как та лингвистическо-метафорическая герменевтика, с требованием которой выступили… Гадамер, Рикёр, Деррида и другие мыслители»33. Хандельман не просто истолковала мышление Талмуда с помощью герменевтики Деррида, но и представила одно подобием другого. Более того, она нашла еврейские корни у новой герменевтики (ведь Фрейд, Деррида и Харольд Блум были евреями). Хотя «доказывать, что еврейское происхождение повлияло на откровенно светских евреев, — сложная и тяжкая задача, — пишет Хандельман, — существует поразительное и глубокое структурное сходство между раввинистическими методами интерпретации и трудами наших новейших и влиятельнейших (еврейских) мыслителей, таких как Фрейд, Деррида и Блум»34. Фрейд, Деррида и Блум оказались замешаны в вековой спор еврейской герменевтики с западной философской традицией.
Удивительным образом, однако, Хандельман и другие последователи Деррида в академической иудаике «разошлись в пути» со своими непосредственными предшественниками, исследователями той же еврейской герменевтики. Вместо ожидаемых споров, опровержений, отрефлексированной смены парадигм мы обнаружим иногда непонимание, чаще — замалчивание. Причиной, по-видимому, является различие философских платформ, из-за чего разные поколения попросту говорят на разных языках. Различие это уходит корнями в знаменитый диспут Кассирера с Хайдеггером, состоявшийся в швейцарском Давосе в 1929 году. Хайдеггер на этом диспуте отстаивал свою экзистенциальную онтологию Dasein, стирающую субъект-объектное различие, а Кассирер излагал трансцендентальную теорию смысла, основанную на символическом отношении как априорном условии конструирования предметности как таковой. Первый был воспринят вторым как идеалист-метафизик, с которым и говоритьто, по сути, не о чем, а второй первым — как неокантианец-гносеолог, взгляды которого давно преодолены уже феноменологией Гуссерля. Один из очевидцев спора справедливо заметил: «Оба господина говорят на абсолютно разных языках»35. Столкновение учителей обернулось взаимонепониманием учеников.
Хандельман, очевидно, не поняла Изаака Хайнемана, который находился под влиянием идей Кассирера. В своей книге она упомянула его только один раз36, отметив, что Хайнеман «не интересовался философскими аспектами значения». Даниэль Боярин37 упрекнул ее в непонимании вклада немецко-израильского ученого, намекая на незнание иврита, не позволившее Хандельман прочесть «Пути аггады», главный труд Изаака Хайнемана38.
Сам Боярин не только читал эту книгу, но и посвятил ей параграф в своем теоретическом труде39. Тем поразительнее «вытеснение» Хайнемана из научного спора даже в трудах Боярина. В 2006 году Боярин опубликовал статью-постскриптум к своему многолетнему творчеству, посвященному, как пишет он сам, «феноменологии различий между иудаизмом и христианством»40. Факт, находящий в статье объяснение, — отсутствие аллегории в раввинистической герменевтике. Факт этот совершенно очевиден для автора, его не надо доказывать, его надо только истолковать. Между тем, для Хайнемана столь же очевидным было противоположное: в раввинистической герменевтике аллегория существовала и господствовала! В 1936 году вышла его книга, которая так и называлась: «Древнееврейское аллегорическое толкование» («Altjüdische Allegoristik»)41. Почему Боярин не сослался на Хайнемана и не попытался вступить с ним в дискуссию? Видимо, все дело в полной несовместимости философских посылок двух исследователей. Зрение, настроенное по шкале Деррида (в случае Боярина), просто не видит того, чего не видит Деррида, а Деррида не видит Кассирера. Историческая память оказалась разрушена еще в Давосе.
Нет никаких сомнений в том, что аллегория в глазах последователей Деррида дискредитирована своей связью с онтологией той западной метафизики, которую критикуют и Хайдеггер, и Деррида. Согласно Платону, пишет Хандельман, бытие должно быть понято не из языка, а из «самого себя», истина трансцендентна. Язык — не более чем звукоподражание. Искатель правды от звуков речи устремляется к молчаливой онтологии через преграду языка. Церковь восприняла платоновское преодоление языка как прорыв от буквы Писания к духу. Таким образом, древнегреческое просвещение («от мифа к логосу») нарушило единство слова и вещи, речи и мысли, дискурса и истины. Напротив, современные лингвисты, замечает Хандельман, указали на неразрывное переплетение языка и мыслей, на независимые когнитивные функции слов42. Аллегория, излюбленный метод христианского толкования, также коренится в платоновской онтологии. Истина постигается путем разрушения «внешней оболочки», материальности языка43. Вся онтологическая традиция западной метафизики основана на платоническом путешествии души из одного мира в другой. В христианской мысли оппозиция чувственного и умопостигаемого, буквального и аллегорического, становится оппозицией буквы и духа. Отсюда склонность западного богословия и западной литературы к аллегорическому толкованию44.
Этому мышлению Хандельман противопоставила раввинистическую мысль, которая якобы развивалась независимо от западной метафизики, от платонической традиции. Здесь не было разрыва между буквой и духом, между чувственным и умопостигаемым мирами. На иврите и «слово», и «вещь» — давар. Бытие еврейского Бога постигалось не через умозрение, но через слушание, через божественное слово45. По мнению Деррида, пытаясь одухотворить иудаизм, христианство на самом деле мстительно буквализировало его — с одной стороны, проповедуя воплощенное Слово, с другой же — отрицая метафорическую природу абстракции, изгоняя метафору из науки. Разоблачая эту буквализацию как смертный грех, Деррида, с точки зрения исследовательницы, проявляет свою раввинистическую сущность. Всю западную метафизику он считает «белой мифологией», мифологией, которая выдает себя за буквальную истину. Хандельман так формулирует мысль Деррида:
Проблема наук в том, что они склонны путать метафору с концепцией, забывать фундаментальную метафорическую природу абстракции. Подобно христианской мысли, наука буквализирует метафору… слова могут стать пустыми знаками, указывающими на концепции, но лишенными собственной жизни46.
Здесь Деррида, по мысли Хандельман, сходится с Гегелем, который тоже возводил философские концепты к чувственному значению, перенесенному в духовную плоскость. Однако для Гегеля снятие чувственного аспекта метафоры было инновацией. Деррида же считает стирание первоначальной конкретности метафоры притворством, сокрытием чувственных и метафорических истоков философии.
Для Деррида, пишет Хандельман, нет никакого неметафорического пространства, никакой вещи в себе, которую можно было бы познать в ее сущностной истинности. Для Аристотеля имя может быть собственным, присущим вещи, только если оно однозначно. Деррида же утверждает бесконечное множество значений в полном соответствии с раввинистическими толкованиями Торы47. Раввинистическое мышление основано на лингвистическо-метафорической герменевтике, избегающей однозначности. Метафора, замечает Хандельман, есть подрыв под тщательно построенное здание греческой онтологии. Именно поэтому «ее тревожащие неопределенности низведены в ненаучное царство поэтики»48. Понятия раввинистического мышления были не абстрактными, а образными. Поскольку в еврейской мысли слово и вещь неразрывно связаны, отношение слова к вещи не является отношением абстрактного к конкретному. Вместо репрезентации мы находим схваченную реальность49. Итак, в свете хайдеггеро-дерридианской критики западной метафизики, аллегория признается онтологически подозрительной, а метафора, напротив, позитивной, покуда она выступает «в своей первоначальной конкретности».
Книга Хандельман была отвергнута той средой, которая должна была бы принять ее с энтузиазмом. Мы имеем в виду поколение постструктуралистов, вошедших в американскую талмудическую филологию в восьмидесятых годах прошлого столетия50. Д. Штерн опубликовал целую серию отрицательных рецензий на книгу Хандельман. Д. Боярин обрушился на Хандельман в 1990 году, назвав ее трактовку «реификацией еврейского способа мышления». Реификация проявляется в том, что в критикуемой книге вся еврейская экзегеза (независимо от эпохи) противопоставляется логоцентрической европейской культуре. С точки зрения Боярина, неверно говорить обо всей еврейской культуре как о чем-то едином, ибо в ней есть и иная, «аллегорическо-аристотелианская» традиция, представленная, в частности, Маймонидом. Реификация маскирует противопоставление еврейского европейскому как «примитивного» «цивилизованному»51.
Однако уже в 1993 году сам Боярин (в своей главной книге «Плотский Израиль») говорит об онтологических различиях между мидрашем и платонической аллегорией: «Для большинства в греко-римском мире онтологический дуализм стал естественным способом мышления, каковым он является и для нас (сознательно или бессознательно). Но протораввинистические евреи Палестины, по-видимому, ожесточенно сопротивлялись подобным дуалистическим идеям»52.
В итоговой статье 2006 года Боярин сформулировал онтологическое различие ясно и четко. В христианстве означающее связано с трансцендентальным означаемым, Логосом. Онтология языка предполагает магическую связь слов с вещами через идеи. Иудаизм же отвергает любой источник смысла, находящийся вне самого Писания, отвергает Логос. Поэтому аллегория в иудаизме невозможна. От этого пункта Боярин идет к своей кардинальной идее «плотского Израиля». Аллегорическое толкование в христианстве — это сублимация физической любви. Напротив, в иудаизме Божественная Любовь понимается буквально, через ассоциацию с человеческой, телесной сексуальностью. Чтение Боярина не может не вызвать ассоциаций с русской философской литературой (от Соловьева до Розанова). У Соловьева стереотип «телесности» иудаизма выворачивается почти на постмодернистский манер, так что порок становится достоинством. Да и само название книги философа — перевертыш («Еврейство и христианский вопрос» вместо обычного «Христианство и еврейский вопрос). Но у Соловьева христианство и иудаизм устремляются к всеединству, а у Боярина застывают в «мультикультурности».
Почитаем теперь знаменитый второй том «Философии символических форм» Кассирера, посвященный мифу и вышедший в 1925 году.
Мифологический мир… конкретен потому, что в нем оба момента, момент вещи и момент смысла, могут без различения переходить друг в друга, срастаются здесь в непосредственное единство, становятся «конкрецией»53.
Речь идет о неразрывном единстве слова и вещи, которое Хандельман считает секретом раввинистического мышления, а Кассирер находит у всех «примитивных народов». Отделение означаемого от означающего, осознание символа как символа, а не как истинной реальности — это и есть содержание феноменологии духа, познание духом себя. Для Кассирера это всемирно-исторический процесс (феноменология духа), а не болезнь западной цивилизации54. В ходе такого процесса рождается аллегория. Она рождается потому, что мышление утрачивает наивный мифологический синкретизм «образа и вещи». Взамен появляется религиозная «трансцендентность». Вещь отделяется от знака, буквальный смысл отделяется от фигуративного, аллегория становится неизбежной. Именно на этой стадии миф вступает в союз с религиозной философией, с Платоном55. Определяющей оказывается гносеология, а не онтология — в полном согласии с неокантианством. Освобождение слова от слитности с вещью ведет к платонизму и метафизике, а платонизм и метафизика прокладывают дорогу мистике и выходу за пределы мифологического мышления. Лишь с огромным трудом, пройдя через мистицизм Возрождения, в идеализме Нового времени философия начинает рассматривать бытие как рациональное и символическое одновременно56.
Кассирер не отрицает феноменов, о которых позже напишут Деррида и Хандельман. Он лишь дает им иную интерпретацию. Да, переход мифа в религию приводит к разрыву между чувственным и духовным, означаемым и означающим. Да, аллегория частично восходит к платоновской онтологии. Да, научное мышление многим обязано мистике, ибо в мистике «напряжение между миром, которому принадлежит знак, и тем, что этим знаком выражается, достигло нового размаха и интенсивности, а тем самым возросла и осознанность знака»57. Но для Кассирера «осознанность знака» как знака есть признак человеческой свободы, восхождения духа к науке. Метафорическо-мифологическое мышление тем самым становится концептуальным, научным. А для Деррида и Хандельман «проблема наук в том, что они склонны спутать метафору с концепцией… слова могут стать пустыми знаками, указывающими на концепции, но лишенными собственной жизни».
Слова Хандельман буквально ложатся на текст Осипа Мандельштама («О природе слова», 1922): «Вот куда приводит профессиональный символизм… Ни одного ясного слова, только намеки, недоговаривания. Роза кивает на девушку, девушка на розу…» Слова становятся пустыми знаками, указывающими на концепции, но лишенными собственной жизни!
Совпадение Хандельман с Мандельштамом не случайно. Русские акмеисты, борясь с русскими символистами, участвовали в европейском движении «назад, к самим вещам!». Позже Пауль Целан напишет:
Двенадцать стихотворений из сборника «Камень»… — не «вторая реальность», сублимирующая в символической образности реальность настоящего. Встречающиеся в «Камне» образы сопротивляются попыткам подогнать их под понятие метафоры или эмблемы; они имеют феноменальныйхарактер58.
Столкновение Хайдеггера с Кассирером в Давосе было подготовлено «антиметафизическим» порывом европейской культуры конца XIX — начала XX века (начиная, как минимум, с Ницше). В порыве этом (назад к вещи, назад к жизни, прочь от трансцендентного мира) участвовали и Бергсон, и Гуссерль, и Мандельштам. Поражение Кассирера и победа Хайдеггера обернулись «онтологическим поворотом герменевтики по путеводной нити языка» (формулировка Гадамера)59. Онтология в духе Хайдеггера начала вытеснять гносеологию (а заодно и эстетику) как основу философского мышления. Удивительно, но только с 1980-х годов это течение достигло иудаики. Напротив, влияние Кассирера утвердилось в иудаике еще в тридцатые годы и сохранялось вплоть до пятидесятых годов. Изаак Хайнеман, Макс Кадушин, Фриц Баер — все они продолжали традицию неокантианства
Нам приходилось уже писать об Изааке Хайнемане60. Этот ученый принял концепцию Кассирера, но не ее либеральный пафос, не веру в абсолютное превосходство логоса над мифом. Хайнеман нашел место раввинистической герменевтике на границе первобытного («органического») мышления с мышлением научным и художественным. Рай еще не потерян, слово еще не разошлось со смыслом, но уже стало предметом игры, хотя и серьезной игры. Метафора во всей ее амбивалентности еще правит бал, отвергая научное мышление с его требованием исключения третьего. Амбивалентность метафоры доставляет эстетическое наслаждение, укрывая смысл в тайне и загадке. (В 1982 году Сьюзен Хандельман будет писать об амбивалентности и о множественности смыслов, не ссылаясь на Хайнемана и не принимая эстетику во внимание.)
Если Боярин не находит аллегорию в мидрашах и Талмуде, то Хайнеман не сомневается в ее существовании. Сквозь призму философского подхода Кассирера аллегория не подвергается обструкции за онтологически сомнительное означаемое, но может играть позитивную гносеологическую роль в развитии «объективного духа». Правда, по словам Хайнемана, древнееврейское аллегорическое толкование отличалось от обычного аллегорического толкования (то есть греческого, европейского). Оно не возникало из необходимости приписать Библии чужие вероучения, как делали Отцы Церкви, философы и мистики (в том числе и еврейские философы и мистики). Жизненные воззрения, порождавшие толкование библейского текста, коренились в самом этом тексте, в его буквальном смысле. Рациональный элемент занимал в еврейском толковании очень скромное место. Напротив, на передний план выступало то, что в других видах аллегории обычно прячется в тени: радость от свободного парения духа, от загадочности и иллюзорности61.
Иными словами, Хайнеман понимал под аллегорией и аллегорическим толкованием не совсем то (или совсем не то), что Хандельман и Боярин. Он не требовал соответствия еврейской аллегории греческой, не искал ее корней там, где находятся корни греческой аллегории (то есть в разрыве идеального и материального, души и тела, буквы и духа, в трансцендентальном переносе смысла). Он подходил не со стороны онтологии, а со стороны эстетики и гносеологии, видел источник раввинистической экзегезы в интеллектуальной игре, не в разрыве бытия. Но, удивительным образом, он описывал феномен мидраша, его явленную очевидность, не иначе, чем Боярин и Хандельман. Что присуще мидрашу? Укорененность в тексте Библии (в «букве» этого текста), неразвитость рационального элемента, амбивалентность и поэтичность («…ее тревожащие неопределенности низведены в ненаучное царство поэтики», — писала Хандельман о раввинистической метафоре).
Если Хайнеман видел в мидраше «органическое» (и потому далекое от абстракции) мышление, то для Хандельман мидраш лишен абстракции не из-за «примитивности», а из-за присущего ему особого типа логики62. Пафос постструктурализма состоит как раз в попытке выйти за пределы европейского философского логоса, не переставая им пользоваться. Хандельман уверяла читателя, что ее собственная книга — «род мидраша, структуралистский мидраш»63, хотя книга эта построена по всем традиционным канонам американского литературоведения и мидрашем в собственном смысле ни в коей мере не является. Никто не сознавал безнадежность подобных стараний лучше, чем Деррида. Даже о Левинасе он писал:
Но если назвать этот опыт бесконечно другого иудаизмом… то надо будет продумать ту необходимость, в которой он оказывается… Необходимость заимствовать средства у единственного философского логоса…64
Выход за пределы философского логоса в некоторой степени все же осуществим, говорит Деррида, если обратиться к началу философии, «к древнему слову». На этом пути случается, по мысли Деррида, встреча между иудаизмом и эллинизмом.
Что означает это объяснение и это взаимное превосхождение двух источников и двух исторических сказаний — еврейского и греческого? Быть может, здесь предугадывается некоторый новый прорыв, некое странное сообщество, которое не будет спиральным возвращением александрийского сожительства? А если подумать, что Хайдеггер тоже желает открыть переход к древнему слову, которое, опираясь на философию, ведет за ее пределы или отступает от нее, то что же означает этот другой проход и это другое слово?65
* * *
Отсутствие в мидраше философского логоса, философской абстракции — казалось бы, общепринятый факт. Есть, однако, исследователь, который уже много лет пытается этот факт опровергнуть. Его имя — Джейкоб Ньюснер. По мнению Ньюснера, трактаты Мишны основаны на аристотелевской логике. Что же касается мидраша, то в нем, пишет Ньюснер, просматривается корпус богословских идей, обобщение данных Торы в логическую и связную систему66. Почему же мы не замечаем логоса в мидраше? Потому, что еврейские мудрецы, подобно поэтам и художникам, изображали продукты своей мысли в телесных образах67. Если философы исследовали природу, то еврейские мудрецы изучали Тору, чтобы обнаружить в ней общий порядок творения68. Мудрецы применяли язык мифа, чтобы выразить этот порядок69. Мудрецы усвоили философские методы мышления, но отвергли доктрины философов70.
Спор о мышлении мудрецов, на наш взгляд, упирается в одну очевидную апорию: мидраш и талмуд — не Библия, но и не философия. Рубеж между традиционной и спекулятивной мыслью уже пройден, но доктрины нет. И нельзя сказать, что ее «еще нет». Скорее, ее «уже нет», поскольку в эллинистическую эпоху она была. Правда, была в диаспоре, в Александрии, а не у фарисеев и саддукеев. Но говорить о независимом развитии еврейской мысли от традиционного мышления к спекулятивному мышлению несколько странно. Римская провинция Палестина — не Индия и не Китай. Как возможно существование логоса за пределами логоса, в художественной форме, да еще и на языке мифа? Правда, и сам Платон охотно обращался к мифу, но он пользовался при этом аллегорией, а в мидраше и талмуде (по мнению Хандельман и Боярина) аллегории нет!
По-видимому, мы должны искать корни спекулятивного мышления в понимании им себя самого как спекулятивного мышления. Если мидраш теоретичен, то, как минимум, в нем следует искать осознание собственной теоретичности, установки на теоретичность. Что же такое европейская (западная) «теоретичность»? Хайдеггер, как и положено великому философу, мыслит ее конкретно до вульгарности.
Это уже-бытие-при есть ближайшим образом не просто оцепенелое глазение на голую наличность. Бытие-в-мире как озабочение озаботившим миром захвачено. Чтобы могло быть познание как созерцательноеопределение наличного, требуется предшествующий дефицитозаботившейся необходимости-иметь-дело с миром. В воздержании от всякого изготовления, орудования и т.п. озабочение вкладывает себя в единственно теперь ему еще остающийся модус бытия-в, во всего лишь пребывание при…71
Умозрение требует сознательного «упущения, отказа, халатности»72, пренебрежения эмпирией, «опущения практики, то есть некоей привации»73. Тогда забота пробивает себе путь в «единственно оставшийся ему модус бытия», в теорию. Наоборот, «практическое поведение» означает «усмотрение», поиски «подручного»74. Гадамер продолжает мысль Хайдеггера:
…существует тесная взаимосвязь между античной и современной наукой. И там и здесь теоретическая установка означает преодоление практически-прагматического интереса, рассматривающего все происходящее в свете собственных намерений и целей. Аристотель сообщает нам, что теоретическая жизненная позиция могла возникнуть лишь там, где уже имелось все необходимое для удовлетворения простых жизненных потребностей75.
Пренебрежение философов эмпирией (нежелание заниматься человеческими делами) Платон понимает как устремление души ввысь, к истинному благу76. Следует тем не менее убедить философов управлять государством ради того же истинного блага. Аристотель уделяет практической деятельности, сопряженной с добродетелью, почетное второе место после деятельности теоретической. «Автаркия» (самодостаточность) теоретического мышления — главный тезис этики Аристотеля. Справедливый человек нуждается в объектах своей справедливости, а благоразумный и мужественный — в поводах для мужества и благоразумия. Мудрецу же, чтобы заниматься умозрением, никто не нужен и ничто не нужно (кроме удовлетворения основных потребностей). Только в умозрении сам процесс есть единственная цель, в любой другой деятельности важен результат77.
В «Метафизике» Аристотель раскрывает тайну автаркии, ее укорененность в греческой свободе и в греческом рабовладении. Рабское начало, полагает он, вообще присущее человеку, затрудняет доступ к неэмпирическому познанию. Ведь теоретическое знание имеет цель в себе самом, существует ради себя самого, как свободный человек живет ради себя, а не для другого78. Аристотель, очевидно, исходит из учения Платона о самодостаточности блага79 (как бы он ни спорил с этим учением). По Платону, «и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой»80. Автаркия теоретического познания обоснована и онтологически, и социально.
У стоиков и особенно киников пренебрежение к эмпирии доходит до демонстрации. Возникает идеал философа «в бочке». Он возводится к временам древности. По старому преданию, Анаксагор и Демокрит из любви к философии забросили свои поля, и урожай съели овцы81. Это нечто иное, чем гордость восточного книжника. Иисус, сын Сирахов, гордился положением мудреца почти той же гордостью, что и писцы фараоновского Египта, ведь мудрец «будет проходить служение среди вельмож», тогда как земледельцы, горшечники и прочие «в собрание не приглашаются, на судейском седалище не сидят»82. Ни о какой автаркии мудрости здесь нет и речи, мудрость должна приносить дивиденды. Понадобилась революция в мышлении, чтобы слова Бен Сиры были переосмыслены и опровергнуты. Трактат Талмуда «Недарим» (62a) содержит явную аллюзию на эти слова:
Почему написано: «Любя Господа, Бога твоего, слушая глас Его и к Нему прилепляясь…» (Втор. 30:20)? Чтобы не говорил человек: «Буду читать Тору, чтобы почитали меня мудрецом; буду учить Мишну, чтобы почитали меня учителем; затвержу выученное, чтобы стать старейшиной и сидеть в собраниях». Из любви учи, а почести придут к тебе…
Здесь не место подробно описывать отношение еврейских мудрецов к ремеслу и вообще к эмпирии. Остановимся лишь на вопросе о соотношении учения и благих дел. В 2006 году вышли три статьи, где этот вопрос обсуждается. Две из них принадлежат Марку Хиршману83, одна — Дэвиду Новаку84. Хиршман пишет следующее: «Противоречие, которое в других культурах обозначено vita activa и vita contemplativa (жизнью деятельной и жизнью созерцательной. — А.К., У.Г.), выражено в раввинистической культуре как выбор между учением (талмуд) и делами (маасе)85».
Дуализм теоретического и практического был, оказывается, не только у греков, но и у раввинистических евреев, которые спорили, что важнее: учение или исполнение (заповедей). И решили, что учение важнее, ибо ведет к исполнению. Хиршман даже пишет о двух школах в раввинистической культуре. Одна школа выдвигала на первый план изучение Торы, другая же — дела любви и милосердия86. В чем состоит сходство между оппозициями (греческой и еврейской)? Хиршман не объясняет. Он обращается к различиям. И находит их ровно там, где находили Хандельман и Боярин: в разном отношении к слову. Для Отцов Церкви и философов (Ориген, Плотин) смысл лежал по ту сторону слова, а для мудрецов Талмуда слова были «верными посланниками» Бога.
Бог открывался именно в речи, и поэтому следовало истолковать «конкретные» слова этой речи всеми возможными способами87.
Перед нами все та же «конкретность» мифологического/раввинистического слова, о которой писали и Кассирер, и Хандельман, то же отсутствие трансцендентальности, о котором писал Боярин.
Позиция Новака более осознанна. Он спрашивает себя: можно ли вопрос о теории и практике, который греки сформулировали по-гречески, обращать к мудрецам Талмуда, не употреблявшим греческую философскую терминологию? Можно ли прилагать такой вопрос к эпохе, когда философия и ее язык еще не вошли в еврейский нормативный дискурс? Можно ли рассматривать параллель между талмуд Тора и маасе с одной стороны, vita activa и vita contemplativа — с другой стороны? Ответ таков: можно, если опираться на еврейскую философскую традицию последующих веков. Эта традиция уже пользовалась терминами Аристотеля. Так поступал, например, р. Исайя Халеви Хоровиц в XVII столетии, решая вопрос о первенстве талмуд Тора или маасе. Новак рассматривает факты априори («Кажется, вопрос диалектики теоретического и практического является вечным философским вопросом…»88). Казалось бы, можно спросить, откуда взялся у мудрецов Талмуда вопрос о первенстве учения или исполнения, не пришел ли он из греческой дискуссии. Но саму возможность такого вопроса (не задавая его) Новак отметает:
Хотя палестинские рабби могли быть знакомы с различными интеллектуальными аспектами греко-римской культуры своей эпохи… кажется, нет никаких свидетельств того, что они использовали греческие философские тексты или даже философские понятия…89
Нет терминологии, нет и генеалогии. Дуализм теоретического и практического «является вечным философским вопросом», и этого достаточно, чтобы понять, откуда он взялся и как возник. Между тем, «греческий след» спора о талмуд Тора и маасе кажется очевидным. В 41 писке «Сифре Дварим» и в трактате «Киддушин» Вавилонского Талмуда (39b) четко сформулирована концепция автаркии (самодостаточности) теоретического знания, которая, собственно, и была новшеством греческой философии:
Исполнение зависит от учения, а учение не зависит от исполнения… Важнее учение, ибо оно ведет к исполнению.
Мудрецы Талмуда понимают автаркию несколько иначе, чем греческие философы. Учение и для них не зависит от исполнения (и в этом смысле довлеет себе). Но оно имеет практическую цель за пределами себя, и эта цель — исполнение заповедей. Более того, именно озаботившаяся необходимость иметь дело с миром, несовершенство мира, рождающее заботу, и создает для мудрецов Талмуда возможность теоретического мышления. Это очевидно из речи Моисея в Вавилонском Талмуде, которая выглядит репликой Аристотеля. Моисей отвечает ангелам, которые сомневаются в решении Господа отдать Тору людям, спустить ее с небес на землю.
Владыка мира, что сказано в Торе, которую Ты собираешься дать мне — «Я, Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20:2), и обратился к ангелам: «Разве спускались вы в Египет, разве были рабами фараона?» Так как же Тора может принадлежать вам?! И еще сказано в Торе: «Да не будет у тебя других богов…» (Исх. 20:3). Разве вам приходится жить среди идолопоклонников? И еще сказано в Торе: «Помни день субботний, чтобы освящать его» (Исх. 20:8). Работаете ли вы, чтобы нуждаться в субботнем отдыхе? И еще сказано в Торе: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, всуе…» (Исх. 20:6). Разве суета касается вас? И еще сказано в Торе: «Чти отца и мать» (Исх. 20:12). Разве есть у вас родители? И еще сказано: «Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради» (Исх. 20:13—15). Разве у вас может быть ревность или склонность ко злу?90
Сравним это с «Никомаховой этикой»:
Мы знаем, что совершенное блаженство есть некая умозрительная деятельность, также и из следующего. Мы полагаем, что боги более всех являются счастливыми и блаженными. Но какие дела мы должны приписать им? Дела справедливости? Не покажутся ли боги смешными, заключая сделки, возвращая залоги и т.п.? Или боги совершают дела мужества, подвергая себя опасности из благородства? Или проявляя щедрость? Но кому они будут давать что-либо? Было бы несуразицей, если бы у них оказались деньги и т.п. А как они проявят благоразумие? Не будет ли абсурдным хвалить богов за благоразумие? Ведь у них нет низких желаний. Если мы рассудим, то все виды деятельности покажутся ничтожными и недостойными богов. Но мы полагаем, что они живут и действуют, а не спят, подобно Ендимиону. Но если живущий ничего не совершает, а тем более — не производит, что же останется, кроме умозрения? Поэтому деятельность бога, наиблаженнейшая, должна быть умозрительной, а деятельность людей, если она наиродственнейшая божественной, должна быть и более всего умозрительной91.
Вспомним, что Аристотель не просто считал теорию достоянием богов, но вынужден был опровергать — в «Метафизике» — мнение поэтов о том, что боги завистливы92 (и потому не захотят делиться с людьми теоретически знанием, как не хотят делиться с людьми Торой ангелы в Талмуде). По Аристотелю, именно беззаботность является предпосылкой теоретического мышления. Люди должны здесь приближаться к богам. Отсюда греческие идеалы атараксии (невозмутимости), апатии (бесстрастия) и т.п.
Одним из проявлений апатии было бесстрашие мудреца перед смертью. Эпикур в особенности освобождал человека от страха загробного суда и, соответственно, от ужаса перед смертью. «Пока мы живы — смерти нет, когда мы мертвы — нет жизни»93. Платон (признавая загробное существование) назвал страх смерти признаком «мелочности» (смикрология), несвойственной философу. Охватывая мысленным взором всю совокупность времени и бытия, философ не может считать смерть чем-то ужасным94.
Если мудрец плачет перед смертью, это — парадокс, апория. Это странно и должно быть объяснено. Так, Филон приводит следующий анекдот, начиная его со знаменитого изречения Гиппократа:
«Ибо жизнь коротка, — сказал некто, — а искусство долго». И долготу его лучше всего познает тот, кто истинно в него углубляется, копая его словно колодец. Так что рассказывают о седом и очень старом человеке, который плакал, умирая, но не из трусливого страха смерти, а из страсти к образованию, которое он вынужден оставить, только приблизившись к нему95.
По нашему мнению, этот анекдот относится к Анаксагору. Анаксагора Филон упоминает в трактате «О созерцательной жизни» (14), также ссылаясь на изречение Гиппократа («Жизнь коротка, а искусство долго»), чтобы показать приверженность Анаксагора умозрению (он забросил свои поля ради занятий философией). По другому анекдоту (приводимому Цицероном), Анаксагор, умирая в Лампсаке, так ответил на вопрос друзей о возвращении на родину, в Клазомены: «И оттуда и отсюда есть дорога в загробный мир»96. Наконец, тот же философ говорил о двух учителях смерти: время до рождения и сон97.
А вот рассказ о смерти р. Йоханана бен Заккая из трактата «Брахот» (28б):
И когда заболел р. Йоханан б. Заккай, пришли ученики навестить его. Увидев их, заплакал он. Спросили его ученики: «Светоч Израиля, столп праведности, молот могучий, отчего ты плачешь?» — «Когда бы вели меня к царю из плоти и крови, который сегодня здесь, завтра — в могиле, гнев которого не вечен, и опала которого не вечна, и от чьей руки смерть не вечна, и которого можно было бы умилостивить словами или подкупить деньгами, все-таки плакал бы я. Теперь же ведут меня к Царю царей, к Святому, благословен Он, существующему вечно и во веки веков. Если разгневается на меня — гнев его вечен, если заточит меня — заточением вечным, если казнит меня — смертью вечной, и нельзя Его умилостивить словами или подкупить деньгами. И еще — ведь есть лишь два пути: либо в эдемский сад, либо в геенну, и неведомо мне, по какому из них ведут меня. Возможно ли не плакать?!»
Плач еврейского мудреца так же неуместен, как плач философа. Ведь он «светоч Израиля, столп праведности, молот могучий», он велик в учении. Здесь явная апория, которая решается иначе, чем в анекдоте Филона. В отличие от философа (Платона, например) еврейский мудрец не уверен ни в себе, ни в автоматизме судебного решения, хотя ученики и считают его «светочем Израиля». Не жажда к умозрению, но страх и забота заставляют мудреца плакать98. Заметим, впрочем, что р. Йоханан заплакал только тогда, когда увидел учеников. Не исключено, что перед нами топос мудреца, который свой уход из жизни оформляет как театрализованный урок. Смерть Сократа и Сенеки — классические образцы этого топоса.
Пинес и Харви99 уже обратили внимание на анекдот об Анаксагоре, который Аристотель приводит в «Евдемоновой этике» и в «Протрептике». Удивительным образом, и этот анекдот о философе из Клазомен вращается вокруг темы смерти, хотя смерть в нем прямо не названа, а речь идет о человеческом существовании, о его преимуществе или недостатке в сравнении с отсутствием существования (бытие против небытия).
Говорят, что человеку, который затруднялся и спрашивал: «Ради чего следует скорее быть рожденным, чем не быть рожденным?», Анаксагор ответил: «Ради того, чтобы созерцать (теоресай) небо и устройство космоса»100.
Пинес и Харви сравнили эту историю с толкованием р. Айбу на Псалом8:4 («Мидраш Тхилим») и с рассказом из Вавилонского Талмуда («Эрувин») 13б. Р. Айбу называет род людей, которые говорят:
Если бы Ты создал нас только для того, чтобы созерцать небеса и звезды, то и этого нам было бы достаточно101.
Трактат «Эрувин» рассказывает о споре двух фарисейских школ:
Два с половиной года спорил дом Шаммая с домом Гиллеля. Одни говорят: «Для человека лучше, если бы он не был создан, чем быть созданным». А другие говорят: «Для человека лучше, что он создан, чем если бы он не был создан». Посчитали голоса мудрецов и решили: «Для человека лучше, если бы он не был создан, но раз уж он создан, пусть оценит свои поступки». А некоторые говорят: «Пусть думает, как поступить».
Ответ Талмуда антропоцентричен и носит ярко выраженный этический характер: человек должен сосредоточиться на своих поступках. Напротив, ответ Анаксагора тео- и/или космоцентричен, а человек предстает прежде всего созерцателем102. Не следует, впрочем, думать, что мы в очередной раз наткнулись на грань между Афинами и Иерусалимом. Скорее здесь досократовская натурфилософия противостоит морализирующему разуму поздней античности.
Приключения теоретического сознания от Анаксагора до Вавилонского Талмуда могут показаться случайными, если не принять во внимание гигантский переворот, произошедший в первых веках новой эры. В ходе этого переворота (сравнимого с переворотом «осевого времени» XIII—V веков до н.э., как его понимал Карл Ясперс) теоретическое сознание вульгаризировалось, философия стала «достоянием масс» (от муниципальной аристократии до состоятельных ремесленников). Частью той же революции было разделение на развлекателей и развлекаемых, на толпу и мудрецов, на аудиторию и проповедников, на людей образованных и деревенщину. Эпитафии, письма, жалобы начальству — все наполнилось школьной афинской мудростью. Империя расселась на пиру у Тримальхиона, позвала риторов развлекать себя, философов, гладиаторов и актеров — править собой (актерская поза Нерона перед смертью вполне стоит философской позы его наставника Сенеки, а гладиатор Комод наследовал философу Марку Аврелию)… Теоретическое сознание родилось много веков раньше в крошечных греческих полисах, но только в условиях Pax Romana оно стало фактом всемирной истории. Евреи Палестины приняли этот раскол и придали ему особые черты. Место риторов и философов заняли рабби, место амфитеатра — синагога, место теории — талмуд Тора, раввинистическая герменевтика. Впрочем, рабби случалось ходить в одеон (бейт авидан) и спорить там с философами и риторами. И рабби, и философы, и риторы порицали тех, кто, пренебрегая мудростью, устремляется к дешевым зрелищам или заботится только о карьере и материальных благах103. На наш взгляд, раввинистическая герменевтика — это особая форма теоретического сознания, сложившаяся в первых веках новой эры в Палестине.
Разделение на теорию и практику был гносеологической основой герменевтики, а раскол на толпу и мудрецов, аудиторию и проповедников — ее общественной основой. Но точно так же можно говорить и об онтологическом расколе. Раввинистическая онтология построена на дуализме «высших» и «низших» (то есть ангелов и людей), «будущего мира» и «этого мира», дуализме, которого Библия не знала или почти не знала. Корни этих оппозиций почти всегда уходят в греческую философию. Так, в «Берешит Рабба» 17:5 мы читаем:
Р. Ханина бар Ицхак сказал: Три ослабления есть в мире: ослабление смерти — сон, ослабление пророчества — сновидение, ослабление будущего мира — суббота. А р. Авин добавил еще два: ослабление горнего света — солнечный диск, ослабление горней премудрости — Тора.
Здесь почти та же платоническая онтология, что и в «Послания к Евреям» (10:1):
Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих [с ними].
Правда, «этот мир» и «будущий мир» скорее напоминают материальные миры стоицизма, чем миры Платона (идеальный и материальный). Но так обстоит дело и с христианской онтологией, хотя христианское «царствие небесное» гораздо идеальнее, чем еврейский «будущий мир».
И, наконец, последняя форма раскола — буквальное значение и аллегорическое. И этот раскол также присутствует в раввинистической герменевтике, хотя бы потому, что она — герменевтика. В каком смысле можно говорить об аллегории в мидраше, что ее нет и что она есть? Вновь прибегнем к сравнению. В «Послании Аристея» первосвященник Елеазар объясняет законы кашрута воспитательными целями (143—149). Разрешены к пище голуби, горлицы, куры, куропатки и гуси. Все это птицы мирные, питающиеся овощами и пшеницей. Запрещены же птицы хищные, живущие разбоем и насилием. Евреям надлежит брать пример с первых и чураться примера вторых. Нельзя следовать опровергнутому мнению, будто Моисей устанавливает законы, заботясь о мышах и куницах! Отзвук этих слов слышится в Первом послании Коринфянам (9:9—10):
Ибо в Моисеевом Законе написано: «Не заграждай рта у вола молотящего» (Втор. 25:4). О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано; ибо, кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, — с надеждою получить ожидаемое.
«Опровергнутое» мнение, очевидно, принадлежит «буквалистам», с которыми воевал Филон, называя их также микрополитами (гражданами маленьких городков, «местечковыми»). Себя самого Филон считал космополитом, гражданином мира, именно за умение толковать аллегорически104. Мы видели, что уже Платон клеймил «мелочность» (смикрологию) как признак низменных, нефилософских душ, неспособных воспринять всю совокупность времени и бытия (то есть мыслимый и ощущаемый космос).
Один из микрополитов тем не менее составил аллегорическое толкование, которые мы находим в сборнике мидрашей «Ваикра Рабба» (2:9):
«И отделит зоб ее с перьями, /и бросит его подле жертвенника с восточной стороны — к месту пепла/» (Лев. 1:16). Сказал р. Танхум бар Ханилай: «Птица эта порхает и летает по всему миру и повсюду кормится от воровства и грабежа. Сказал Святой, благословен Он, “Поскольку этот зоб полон ворованным и награбленным, не должно приносить его на жертвеннике”. Потому и сказано: “И отделит зоб ее с перьями”. Но скот кормится из яслей хозяина, а не от воровства и грабежа. И потому приносим его на жертвеннике целиком». Потому сказано: «И принесет священник все /и воскурит/ на жертвеннике» (Лев. 1:13).
Бог в мидраше печется о скоте и о птице (хотя и не ради их самих, а ради соблюдения святости жертвы). В этом смысле толкование не аллегорично, буквально. Но оно имеет воспитательную цель: остеречь людей от воровства и грабежа. И в этом смысле оно аллегорично ничуть не менее толкований Павла и Аристея.
Очевидно, раввинистическая герменевтика как форма теоретической деятельности насыщена оппозициями, существовавшими в эпоху поздней античности. Но оппозиции не доведены в ней до логического завершения. Мидраш революционен (и рожден в лоне общей для поздней античности духовной революции), но его рождение — «консервативная революция». Он запрещает «греческую мудрость», тайно впуская ее в самые основы своей онтологии, гносеологии и поэтики. Греческий логос в мидраше и талмуде присутствует, но в виде «следов» и «вычеркивания». Становится «следом» и вытесняется в подсознание не первобытный архетип, а философия, которой еще суждено было вернуться в еврейскую культуру.
Раввинистическую герменевтику нельзя определить ни из того, чего в ней нет, ни из того, что в ней есть, но лишь из парадоксального сочетания первого со вторым. Отсутствие логоцентризма и присутствие мощного теоретического начала сами по себе несущественны. Специфическое сочетание этих несочетаемых признаков может быть основой для определения.
Некоторой параллелью к мидрашу и талмуду служит возникшая много позже литература каббалы. Каббала явилась реакцией на средневековое еврейское аристотелианство105. Она отвергла научный дискурс и оживила мидраш, парящий на свободных художественных аллюзиях. Содержанием ожившего мидраша оказалась философия неоплатонизма, но этот факт никак не выносился на поверхность, всячески маскировался. Перед нами особые формы теоретического сознания, пытающиеся преодолеть философский логос, повернуться к нему спиной, не заметить его, но спровоцированные в своем существовании, в самой своей глубине этим логосом. В какой-то степени они решают задачу, перед которой стояли позже европейский романтизм и постструктурализм, но это — совсем уже отдаленная аналогия.
________________________________________________________
1) Boyarin D. De/Re/Constructing Midrash // Current Trends in the Study of Midrash / Ed. by C. Bakhos. Leiden; Boston: Brill, 2006. P. 300.
2) Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике / Пер. И. Сергеевой. М.: Московский философский фонд, 1995. С. 4.
3) См.: Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. М., 1972.
4) См.: Vajda G. Isaac Albalag: averroiste juif, traducteur et annotateur d’al-Ghazali. Paris: J. Vrin, 1960.
5) Пинес Ш. Схоластика после Фомы Аквинского, учение Хасдая Крескаса и его предшественников // Иудаизм, христианство, ислам: парадигмы взаимовлияния. Иерусалим; Москва: Мосты культуры, 2009. С. 232—298.
6) Как, впрочем, и в области библейской экзегезы, тяготеющей к заложенному Саадией Гаоном рационалистически-филологическому методу. См.: Гершович У. Исследования еврейской библейской экзегезы Средневековья: исследования и перспективы // Вестник Еврейского университета. 2008. № 12 (30). С. 118—140.
7) См.: Йошпе Р. Что такое еврейская философия. Иерусалим; Москва: Мосты культуры, 2003, а также статью А. Смирнова «Возможно ли понимание еврейской философии как единой традиции?» (статья напечатана в качестве послесловия к книге Йошпе, с. 118—125).
8) Редким исключением является рабби Нахман Крохмаль (1785—1840), который пытается осмыслить историю иудаизма в терминах гегелевской философии духа.
9) Как, например, учение рабби Моше-Хаима Луццатто (1707—1747) или таких хасидских авторов, как рабби Нахман из Брацлава (см.: Грин А.-А. Страдающий наставник: жизнь и учение рабби Нахмана из Браслава. Иерусалим; Москва: Мосты культуры, 2007).
10) То есть Устное Учение.
11) В Синодальном переводе: «Написал я ему важные законы Мои, но они сочтены им как бы чужие». У Йосифона в традиционном еврейском переводе: «Если бы написал Я ему основы Торы Моей, то они были бы приняты как чужие». То, что переводится как «важные» или «основы», передано в оригинале словом руббей, которое может означать как важность, так и множественность. В данном случае под множественностью имеется в виду Тора Письменная вместе с Устной.
12) В оригинале производное от греческого мюстерион. Возможный перевод — «таинство». Однако ниже в цитируемом стихе — ивритское сод («тайна»).
13) Мидраш Танхума (изд. Бубера), разд. Вайера, 6.
14) Псевдоэпиграфами являются и Сефер ха-Бахир, и Сефер ха-Зохар.
15) В ортодоксальном иудейском мире так обстоит дело и по сей день.
16) Особенно остро и пренебрежительно эта критика звучала в отношении аналитической дискуссии, ведущей к установлению закона и называемой талмуд. Заметим, что мидраш как способ толкования и талмуд как метод анализа законодательной традиции следует отделять от конкретных текстов: сборников мидрашей и двух Талмудов (Палестинского и Вавилонского). В последнем случае слово «Талмуд» (не как жанр, но как литературный памятник) пишется с большой буквы. Оба Талмуда построены как комментарии к Мишне, законодательному кодексу начала III в.н.э.
17) Об отношении Отцов Церкви к мидрашу, в особенности аггадическому, см.: Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. М.: Мосты культуры, 2002.
18) Авраам ибн Эзра. Комментарий к Пятикнижию (предисловие, четвертый путь) / Изд. А. Вейзера. Иерусалим, 1976 (на иврите). С. 3—4.
19) Там же.
20) Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных, III, 43.
21) Множественное число слова драша (законченное толкование), однокоренного со словом мидраш.
22) Там же.
23) Там же.
24) Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Часть I / Пер. и коммент. М. Шнейдера. Москва; Иерусалим: Мосты культуры, 2000. С. 26.
25) «Даже у того, кто пытается обучать, не используя аллегорий и загадок, в речах возникает такая усложненность и отрывочность, что она равнозначна аллегоричности и загадочности, словно ученые и мудрецы движимы к тому Божественной волей так же, как они движимы своими природными состояниями» (Там же. С. 23).
26) Хайнеман И. Пути Аггады. 3-е изд. Гиватаим: Магнес пресс; Масада, 1970 (на иврите). С. 2—4.
27) Тамже. С. 8—13.
28) Cм.: Kadushin M. Organic Thinking: a Study in Rabbinic Thought. New York: Bloch, 1938; Idem. The Rabbinic Mind. 3d ed. New York: Bloch Publishing Company, 1972.
29) «Герменевтика как искусство понимания еще не существует в общей форме, но только как множество специальных герменевтик…» (Шлейермахер Ф. Герменевтика. СПб.: Европейский дом, 2004. С. 41).
30) Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001.
31) Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики / Пер. Н.Б. Бессонова. М.: Прогресс, 1988. С. 317—323.
32) Handelman S.A. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982.
33) Ibid. P. 24—25.
34) Ibid. P. XV.
35) Это замечание Хендрика Дж. Поса. См.: Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 3. Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1991. S. 287.
36) Handelman S.A. The Slayers of Moses. P. 234. N. 1.
37) О профессоре Беркли Даниэле Боярине, самом ярком изпредставителей постмодерна в американской (да и мировой) иудаике, см.: Ковельман А.Б. Эллинизм и еврейская культура. М.: Мостыкультуры, 2007. С. 183—206.
38) Boyarin D. Intertextuality and the Reading of Midrash. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1994. P. 131. N. 2.
39) Ibid. P. 1—11.
40) Boyarin D. De/Re/Constructing Midrash. P. 299—321.
41) Heinemann I. Altjüdische Allegoristik. Breslau: Jüdish-Theologisches Seminar, Fraenckelsche Stiftung, 1936.
42) Handelman S.A. The Slayers of Moses. P. 4—5.
43) Ibid. P. 14. Следует заметить, что крайняя позиция Хандельман и Боярина, разводящих аллегорическое толкование и мидраш, разделяется далеко не всеми. Так, Дэвид Стерн, также принадлежащий к постструктуралистскому поколению в иудаике, пишет: «Мидраш вовсе не чужд аллегории по своей сути. Напротив, иногда… мидраш глубоко аллегоричен в его способах интерпретации». Объясняется это смешением еврейских (то есть библейских) и греко-римских элементов в мидраше. См.: Stern D. Mid-rash and Theory: Ancient Jewish Exegesis and Contemporary Literary Studies. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1996. P. 6.
44) Handelman S.A. The Slayers of Moses. P. 16.
45) Ibid. P. 16—17.
46) Ibid. P. 18.
47) Ibid. P. 20—21.
48) Ibid. P. 23—24.
49) Ibid. P. 62.
50) Манифестом постмодернистов стал сборник «Мидраши и литература», где сходство мидраша с философией Деррида провозглашалось уже в предисловии редакторов. Впрочем, сходство это сводилось, почти исключительно, к интертекстуальности. См.: Midrash and Literature / Ed. by Geoffrey H. Hartman and Sanford Budick. 2nd ed. New Haven and London: Yale University Press, 1988 (First ed. 1986). P. XI.
51) Boyarin D. Intertextuality and the Reading of Midrash. P. XII.
52) Boyarin D. Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1993. P. 5—6.
53) Кассирер Э. Философия символических форм: Мифологическое мышление. Т. 2. М.; СПб.: Университетская книга, 2002. С. 35.
54) Там же. С. 37.
55) Там же. С. 260—264.
56) Там же. С. 264—265. 57 Там же. С. 264.
58) Целан П. Поэзия Осипа Мандельштама // Целан Пауль. Стихотворения. Проза. Письма / Перевод Т. Баскаковой. М.: Ad Marginem, 2008. С. 396. В комментариях (с. 408) Т. Баскакова отмечает: «Об интересе Целана к феноменологии свидетельствуют фрагменты из материалов к докладу “О темноте поэтического”»…
59) Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 446—566. По мнению И. Блауберг, «А. Бергсон оказался одним из инициаторов так называемого онтологического поворота, происходившего тогда в философии — как на Западе, так и в России». См.: Блауберг И. Вокруг Бергсона, или Новый взгляд на русскую философскую сцену // Нэтеркотт Френсис. Философскаявстреча: БергсонвРоссии (1907). М.: МодестКолеров, 2008. С. 17.
60) Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem: The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. Leiden; Boston: Brill, 2005. P. VIII—IX, 39—40, 43, 70—71; Ковельман А.Б. Эллинизм и еврейская культура. С. 183—206.
61) Heinemann I. Op. cit. S. 82—84.
62) Handelman S.A. The Slayers of Moses. P. 61.
63) Ibid. P. XV.
64) Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2007. С. 230.
65) Там же. С. 132—133.
66) Neusner J. Theology of Rabbinic Midrash // Encyclopedia of Midrash: Biblical Interpretation in Formative Judaism. Vol. 2 / Ed. by J. Neusner and A. Avery-Peck. Leiden; Boston: Brill, 2005. P. 965—978.
67) Neusner J. The Incarnation of God: The Character of Divinity in Formative Judaism. 2d ed. Binghamton: Classics in Judaic Studies, Global Publication, Binghamton University, 2001. P. XIII.
68) Ibid. P. XIX.
69) Ibid. P. XXI, XXIV.
70) Ibid. P. XXXVII.
71) Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. 3-е изд. СПб.: Наука, 2006. С. 61.
72) Там же. С. 57.
73) Там же. С. 357.
74) Там же. С. 69.
75) Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 525.
76) Plato. Republ. 517 b-c.
77) Arist. Eth. Nic. 1177a-b.
78) Arist. Metaphys., 982b.
79) См., например: Plato. Phileb. 20d, 54c-d.
80) Plato. Republ. 509b. Пер. Н.В. Самсонова. См.: Платон. Собрание сочинений / Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. Т. 3. Ч. 1. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 345.
81) Philo. De vita comntemplativa 14. По замечанию Грили, Анаксагор имел в греческой литературе репутацию парагона «созерцательной жизни» (Grilli A. Il Problema della vita contemplative nel mondo Greco-Romano. Milano; Roma: Fratelli Bocca Editori: 1953. P. 25).
82) Сирах. 38:24—39:14.
83) Hirshman M. Torah in Rabbinic Thought: The Theory of Learning // The Cambridge History of Judaism. Vol. 4 / Steven T. Katz (Ed.). The Late Roman-Rabbinic Period. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 899— 924; Idem. Learning and Speech: Tosefta Peah in Light of Plotinus and Origen // Study and Knowledge in Jewish Thought / H. Kreisel (Ed.). Beer Sheva: Ben Gurion University of the Negev Press, 2006. P. 49—64.
84) Novak D. The Dialectic between Theory and Practice in Rabbinic Thought // Study and Knowledge in Jewish Thought. P. 121—135.
85) Hirshman M. Torah in Rabbinic Thought. P. 909.
86) Hirshman M. Learning and Speech. P. 49.
87) Ibid. P. 63.
88) Novak D. Op. cit. P. 121.
89) Ibid. P. 121—122. N. 4. Новак ссылается на книги своего учителя С. Либермана, изданные в 1962 и 1965 годах, чтобы подтвердить отсутствие в раввинистической литературе свидетельств об использовании греческих философских текстов или хотя бы философских терминов. При этом он игнорирует статью У.З. Харви 1992 года, специально посвященную этой теме. По мнению Харви, мудрецы Талмуда не использовали философскую терминологию и не отвечали систематически на философские вопросы не потому, что не знали этих терминов и этих вопросов (Харви обнаруживает следы такого знания), но потому, что видели в философии чуждость тем заботам, которые волновали самих мудрецов. См.: Harvey W.Z. Rabbinic Attitudes toward Philosophy // «Open Though Mine Eyes…»: Essays on Aggadah and Judaica Presented to Rabbi W.G. Braude. Hoboken, New Jersey: KTAV Pub. House, 1992. P. 83—101.
90) Шаббат 88.
91) Arist. Eth. Nic. 1178b.
92) Arist. Metaphys. 983а.
93) Epict. Epist. 125:5—7.
94) Plato. Republ. 486a-b.
95) Philo. De somn. I,10.
96) Cic. Tusc. I, 43, 104
97) Stob. Flor. IV, 52b, 39 H.
98) Интересно, что в четвертом (не опубликованном при жизни) томе «Символических форм» Кассирер спорил с Хайдеггером и Кьеркегором как раз на тему отношения к смерти, взывая к идеалу стоической атараксии и amor fati и противопоставляя их понятию «тревоги» (Angst). По Кассиреру (и Паскалю, на которого он ссылается), спокойное отношение к смерти возможно именно потому, что человек — «мыслящий тростник». Он знает, что он умирает, а космос не сознает подобных вещей.
99) Pines S., Harvey W.Z. To behold the stars and the heavenly Bodies // Immanuel. Vol. 20. 1986. P. 33—37.
100) Arist. Eth. Eudem. 1216a11.
101) Пинес и Харви (Указ. соч. С. 36) заметили, что р. Айбу, живший в Палестине в конце III — начале IV в., был современником Ямвлиха, в «Протрептике» которого, собственно, и сохранился анекдот из не дошедшего до нас «Протрептика» Аристотеля. Поскольку Ямвлих был сирийцем и вернулся в Сирию в конце своей жизни, возможно распространение его мнений среди населения Сирии, говорившего на арамейском языке.
102) Гершович У. Из истории еврейской мысли // Сокровища Талмуда: Антология аггады / Перевод и комментарии У. Гершовича и А.Б. Ковельмана. Под ред. С.С. Аверинцева и А. Штайнзальца. Т. 1. Иерусалим; Москва: Израильский институт талмудических публикаций, 2001. С. 186.
103) См. об этом: Ковельман А.Б. Риторика в тени пирамид: Массовое сознание в римском Египте. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1988; Он же. Толпа и мудрецы Талмуда. М.: Изд-во Еврейского университета в Москве, 1996 (эта работа была переиздана в книге: Ковельман А.Б. Эллинизм и еврейская культура. С. 20—90). О философских эпитафиях на могилах рабов и ремесленников см.: Штаерман Е.М. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи (Италия и Западные провинции) М.: Изд-во АН СССР, 1961.
104) Philo. De somn. I, 39.
105) См.: Гершович У. Исследования еврейской библейской экзегезы Средневековья. С. 124.