Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2010
А.С. Архипова, С.Ю. Неклюдов
ФОЛЬКЛОР И ВЛАСТЬ
В ЗАКРЫТОМ ОБЩЕСТВЕ*
Пристальное внимание государства к фольклору — вещь чрезвычайно редкая. К фольклору иногда проявляет интерес (и довольно значительный) церковь1, но не светская власть, а поэтому рассмотренный ниже “диалог” власти и фольклора в Советском Союзе следует считать уникальным. В качестве выразительной аналогии нам вспоминается древнекитайская Музыкальная палата, учрежденная не позднее II в. до н. э. и специально занимавшаяся собиранием народных песен, а также их обработкой и созданием новых текстов этого жанра (причем еще задолго до этого, в первой половине I тыс. до н. э., на государственном довольствии в Китае находились бездетные старики и старухи, которым вменялось в обязанность сообщать чиновникам услышанные ими песни). Поскольку власть таким образом получала возможность узнавать настроения подданных, Музыкальная палата мыслилась как своеобразный институт общественного мнения. Тем самым осуществлялось приспособление фольклора к нуждам государственной власти2.
Речь в статье пойдет о первых послереволюционных десятилетиях, когда власть и “народ”3 оказались в ситуации своеобразного прямого взаимодействия, без посредства отчужденных иерарахических механизмов прежней социальной и культурной системы. “Народ” использовал для этого взаимодействия язык традиционной культуры (по определению, спонтанный и нерегулируемый, но в 1930-е годы осваивающий современные реалии и элементы советского “новояза”), а властные политико-идеологические инстанции экспериментировали, пытаясь создать свои собственные инструменты как для рецепции этого языка, так и для воздействия на него — селекции, подмены и подавления.
В отечественной истории это был самый масштабный эксперимент по установлению подобного диалога, хотя некоторые его формы можно обнаружить еще в конце XVII—XVIII веке, когда власть проявляла повышенное внимание к “голосу народа” в ходе борьбы с “суевериями”4, “непристойными речами”, слухами и песнями5. К середине XIX века это внимание ослабевает, отменяется ряд запретительных указов, но получает развитие научная фольклористика, предпринимающая интеллектуальное освоение этого материала.
Таким образом, в Петровскую (да и в предпетровскую) эпоху работает механизм отбора, подавления и дискредитации “ложных” сообщений (или хотя бы прерывания их трансляции), причем вопрос о том, в какой мере сами “дознаватели” были свободны от тех же “суеверий”, по-видимому, остается открытым. Как мы сможем убедиться, подобная ситуация в какойто степени воссоздалась и в первые послереволюционные десятилетия.
1. “НОВЫЙ ФОЛЬКЛОР” В “НОВОМ МИРЕ”
Когда мы говорим “устные традиции” (или “фольклорные традиции”) применительно к русскому материалу XX века, мы сталкиваемся с двумя значениями этого термина. В наиболее принятом смысле фольклор — так называемое “народное творчество”, продуцируемое социальными слоями общества, не владеющими кодом “высокой” литературы и культуры, а потому это прежде всего крестьянские тексты и традиции (с некоторыми оговорками), представляющие “классические” формы фольклора — от эпических (былины) до фабулатов (быличек). После революции такой романтический взгляд на устное творчество как на выражение “духа народа” был пересмотрен в соответствии с марксистскими постулатами о примате классовой борьбы и о фольклоре как отражении этой борьбы.
Социальные катастрофы начала XX века — война, революция, голод, бегство от коллективизации, миграции с периферии в центр и обратно, — а также отмена большевиками черты оседлости после 1917 года привели к стихийному “перемещению масс”, которое ускорило обмен информацией между теми социальными слоями, которые в дореволюционной жизни были значительно отделены друг от друга, и, соответственно, создало условия для быстрой интерференции фольклорных текстов, принадлежащих изначально замкнутым социальным группам. Крестьяне, например, чье осмысление действительности, как правило, не выходило за пределы кругозора своей деревни, обрели небывалую дотоле возможность соотносить происходящее вокруг с событиями государственного масштаба и c действиями власти; соответственно, вполне традиционные фольклорные тексты стали получать не имевшуюся ранее референцию к актуальной политической истории.
На волне интереса к жизни малообразованных слоев общества (“угнетенных классов”, пролетариата) в 1910—1920-е годы в России и в эмигрантских кругах “открывают” так называемый новый фольклор (по современной терминологии, постфольклор), представляющий собой совершенно новую формацию устной традиции — и содержательно, и структурно6 — и занимающий отныне в общей культурной иерархии равноправное положение рядом с архаическими, сельскими, патриархальными традициями7.
В этот короткий период (до конца 1920-х годов) устные городские тексты начинают пониматься как идущие “снизу” спонтанные нарративы, они даже обозначаются как язык улицы в культурных и академических классификациях тех лет: “уличный язык”, “уличный фольклор”, “творчество улицы”, “творчество городской улицы”8. Такое понимание фольклора включало в себя все то, что ранее никак не попадало в сферу внимания традиционной этнологии и фольклористики: городские слухи и легенды, обывательские рассказы, песни, рифмованные выкрики разносчиков и торговцев, анекдоты, частушки, идиомы “новояза”9.
В 1922 году Д.К. Зеленин на литературной секции Харьковского ученого общества делает доклад “Современная русская частушка” и дает теоретическое обоснование различий между старым и новым песенным фольклором10. В 1924 году Г.С. Виноградов пишет статью “Этнография и современность”, в которой утверждает, что послереволюционное время — это никак не “порча старины”, а самый благоприятный момент для исследователя, потому что именно теперь можно непосредственно наблюдать живые, актуальные переломные процессы в области языка и фольклора11. Призывы Д.К. Зеленина, Г.С. Виноградова, Н.Е. Ончукова и других ученых были услышаны. За период с 1920 по 1928 год в России и в эмиграции было опубликовано значительное количество работ, посвященных, например, фольклору красноармейцев и белогвардейцев12, нэпманов и работниц фабрик, изучен песенный репертуар уличных певцов13, собраны коллекции альбомов рабочих и даже тюремный детский фольклор14. В 1922 году Владимир Шкловский публикует заметку “Современный народный юмор”15, а его брат Виктор — статью “О теории комического” (анализ современных анекдотов)16. В.В. Стратен печатает статью о городской песне17, Г.С. Виноградов делает в Географическом обществе доклады о современном детском фольклоре18, а былиновед А.М. Астахова собирается издавать “Песни уличных певцов Ленинграда”19. Р.О. Якобсон, В.Б. Шкловский, С.И. Карцевский и А.М. Селищев активно собирают материал и переписываются, изучая современное им языковое новаторство, а также то, что мы сейчас назвали бы “парафольклорными” формами.
Отметим, что именно в этот период делается попытка с помощью фольклора понять тот регистр языка, на котором надо говорить с народом; этим он оказывается интересен как теоретикам, так и практикам нового мира20. В первую очередь это относится к частушкам, причем кроме профессионального собирательства распространяется также собирательство любительское и литераторское21 — тексты записываются и в качестве источника поэтического вдохновения, и для их возвращения в массы в “улучшенном” виде22.
На первый план выходит прагматика фольклора. Во время событий 1917 года революционная агитация ведется через песенники (так, на участке одной баварской дивизии в Латвии в русские окопы забрасывалось по несколько песенников в день, а “немецкие разведчики доносили, что русские солдаты встретили песенник “c пением и радостью””)23. Сразу после Февральской революции возникает план создания нового “народного гимна” на фольклорную мелодию: “Редакция журнала “Музыкальный современник” предлагала взять напев, уже созданный народом”24. И наконец, появляется проект Вяч. Иванова, согласно которому ритуальное хоровое пение должно начинать и завершать коллективные мероприятия “новых людей”25.
Советская власть, в течение 1920-х годов благоволившая к этому фольклору и таким исследованиям, полностью меняет свое отношение к 1930 году. Уже в 1926 году осуждаются “цыганщина”, “бульварщина”, “музыкальный самогон” и начинается кампания по борьбе с блатной песней26, а в 1930 году раздается призыв “тщательно пересмотреть музыкальную обработку народных песен и частушек, исполняемых на эстраде”27. Городской фольклор объявляется несуществующим и даже уничтожается физически: в 1931 году песенники на фабриках Донбасса собираются и сжигаются28, начинаются и первые кампании против “анекдотчиков”.
Современная частушка оказалась не только первым жанром нового фольклора, обратившим на себя внимание исследователей и собирателей, но и первым “репрессированным” устным жанром — первая цензурная кампания была направлена именно против частушки. В 1920-е годы частично или полностью запрещается целый ряд частушечных сборников29: А.А. Жарова30, Е.И. Окуловой31, В.В. Князева32, И.Д. Лукашина33, Р.М. Акульшина34, работа В.И. Симакова35, из сборника Артема Веселого36 изъят раздел “Уходящая деревня”, в котором были собраны кулацкие, хулиганские и воровские частушки37, а за частушку “Я на бочке сижу, / Да бочка вертится / Ах, я у Ленина служу, / Да Троцкий сердится” запрещена книга Н.Н. Никитина “Рвотный форт”38; известен даже случай ареста куплетиста за исполнение частушки (Харьков, 1918)39.
2. ФОЛЬКЛОР ПРОТЕСТУЕТ
Со второй половины 1920-х меняется политическая и экономическая стратегия власти, в связи с этим меняется и интонация голосов, “идущих снизу”. Согласно сводкам ГПУ, прямой протест в деревне против “мероприятий Соввласти” выражается, в основном, в частушках, реже в песнях, еще реже — в других формах. Так, 13 апреля 1932 года ОГПУ составляет следующую справку об исполнении песен и частушек молодежью:
Ейский район. В ст. Камышеватской ученицы ШКМ Новичихина, Бон
даренко и другие поют хулиганские песни политического характера:
“Пузо голо, лапти в клетку, выполняем пятилетку. Отчего ты худа, я в
колхозе была, отчего ты легла, пятилетку тягла” и т.д.
Ново-Покровский район. В ст. Калниболотской молодежь в количестве 5 чел. распевает а/с песенку следующего содержания: “Я на бочке сижу, бочка золотая, я в колхоз не пойду, давай Николая” и т.п.
Ейский район. Ученики ст. Камышеватской в школе поют песенки: “Едет Сталин на тарани (вобла), а селедка у него в кармане, он цибулей (лук) погоняет, пятилетку выполняет”40.
Тарасовский район. “В колхозе добро жить, один работает, сто лежит. Хлеб колючий, борщ вонючий”. “В колхозе есть машина, а от колхозников осталась одна кожушина, от колхоза ничего не получишь, как от жилетки рукава” и т.д. (пели две девушки на сцене в Тарасовском зерносовхозе)41.
Обратим внимание, что последний текст составлен раешным стихом, который и вообще мог использоваться в народных протестных текстах, например, в листовках:
В с. Ерденево, Касимовского района, обнаружена листовка следующего содержания, направленная против активистки-беднячки: “В доме работы много, никак ему нигде не поспеть, лошадок, коровку, телятишкам, ягнишкам, жене, ребенку и себе надо приготовить обед, а жены дома нет и калит Агапыч весь белый свет и думает — она работает, пишет в газету, а за это получает монету, и от темных делишек Агап стал черен, как арап”42.
Гораздо более редкое явление — бытование в крестьянской среде политических анекдотов, тем более в качестве листовки. Вот, например, листовкавоззвание43, распространявшаяся среди слушателей курсов “Крестьянской газеты” (май 1934 года):
Товарищи крестьяне! Всем вам пришлось испытать большевистскую генеральную линию. <…> Политика Сталина — политика крови и нищеты трудящихся. Не случайно появился в народе анекдот. Один крестьянин где-то спас Сталина, Сталин спрашивает этого крестьянина, что за это дать. Крестьянин попросил его только не говорить крестьянам, что он его спас. Если бы крестьяне узнали о таком геройском подвиге своего товарища, то они его убили бы. За вымирание целых сел и деревень, станиц и хуторов на Кубани, на Волге и Украине большевики совершенно снимают с себя вину…
“Фольклорная пропаганда” против “Соввласти” могла выражаться не только в устной, но и в письменной форме:
В Грушевском сельсовете Новочеркасского района группа зажиточных и кулаков ведет систематическую антисоветскую агитацию против мероприятий соввласти и, в частности, против хлебозаготовительной кампании. Один из участников группы составил антисоветскую песню, распространяемую всеми участниками группировки среди населения44.
К первым опытам текстов-агиток, в том числе стилизованных под плач, относится листовка, ходившая среди крестьян в окрестностях Перми в 1920 году:
Куда же ты подевалась, свобода наша желанная,
Куда же запропастилась, долгожданная?
Видно, очень далеко тебя запрятали красные работники.
А свобода-то наша заветная,
Словно синица в небе едва заметная,
И летает она вокруг нашего носа, вьется,
Только в руки русские никак не дается45.
Судя по всему, письменному слову ОГПУ придавало гораздо больше значения (см. подробнее следующий раздел); в конце 1920-х годов органы оказываются изрядно обеспокоены ростом листовок в деревне. Например, за январь 1928 года было обнаружено 70 листовок, за январь 1929 года — 246, за январь 1930-го — 46045а. Рост письменных протестных форм (листовок и переписываемых от руки песен “антисоветского” содержания) кроме очевидных политико-экономических причин был, несомненно, обусловлен еще и ликвидацией безграмотности на селе, вследствие чего традиционное уважение крестьянской культуры к книжному слову (имеющее в том числе и религиозную подоплеку) способствовало возникновению различных форм парафольклорной письменности, что со значительным беспокойством и отмечали наблюдатели ОГПУ. Так, например, в селе Шевелевский Майдан Сасовского района было обнаружено наклеенное на заборе стихотворение “Доля мужика”: “Ах ты доля, моя доля, / До чего ты довела <…> Мы боролись за свободу, / Проливая кровь свою, / А теперь нас загоняют / В настоящую кабалу <…> Если рот какой разинет, / В Соловки его тогда <…>”46. В сводке от 31 мая 1928 года ОГПУ сообщает примеры листовок, содержащих “крестьянскую поэзию”, среди них — песня на мотив “Смело мы в бой пойдем”, обнаруженная утром в дужке замка на двери с/совета в с. Увяз Ерахтурского района47, или, например, текст из села Широкий Карамыш Большой Копенской волости Аткарского уезда: “Стой, ямщик, мы обогреемся, / Наберемся свежих сил. / <…> Это что же? Мобилизация? / Или фельдшера здесь ждут? <…> Нет, последнюю кормилицу / За налог здесь продают<…>”48. Обратим внимание, что тексты этих листовок опираются на песни, воспринимаемые как относящиеся к “революционному” репертуару.
Отметим, что малограмотная среда рабочих и крестьян, еще вчера жившая по законам традиционного общества, а теперь снабжаемая огромным количеством политической информации и вынужденная соотносить эту внешнюю информацию с собственными представлениями, “обрабатывает” поступающие “сверху” тексты (и апеллирует к власти) с помощью того единственного “кода”, которым владеет, — традиционных фольклорных моделей, использующих, однако, язык революции (революционных песен и листовок); этот фактор обычно мало учитывается при описании текстов, рожденных в этой среде. В результате к 1930-м годам складывается ситуация, когда носители новой советской ментальности, которая к этому моменту была сформирована благодаря значительным усилиям власти, говорят с этой властью и против этой власти на почти единственном доступном им языке — языке традиционных сюжетов и мотивов, но нередко в “революционной” аранжировке49. Так, обнаруженная ОГПУ в 1929 году крестьянская листовка против голодомора и дефицита, адресованная умершему Ленину, построена в полном соответствии со структурой традиционного похоронного причитания, с использованием соответствующих формул50, но при этом является, по сути, политическим памфлетом:
Ты устань-проснись, Владимир, встань-проснись, Ильич.
Посмотри-ка на невзгоду, какова лежит.
Какова легла на шею крестьянина-середняка.
В кооперации товару совершенно нет для нас51.
А уже через несколько лет, в 1937 году, советская власть, пытаясь создать “советский фольклор”, также будет использовать традиционные плачи для составления нового, пропагандистского текста:
Пробудись-ка, восстань, дорогой Ильич,
Посмотри-ко, погляди на славну матушку,
Славну матушку, каменну Москву,
Ты зайди, зайти во палаточку,
Во палату — кабинет же свой…52
Одним из языков, с помощью которых крестьяне могли оценивать большевиков, был религиозный эсхатологический дискурс, в рамках которого новая власть рассматривалась как власть антихриста. Например, в одной из сводок упоминается наклеенная на телефонном столбе
…листовка, писанная от руки, следующего содержания:
“Колхозники все будут клеймены граждане не ходите в колхоз, там будет перемена будет война то какие в колхозе их всех постреляют им будет гонение и прошу я Вас, апишут у колхозников и отправят в Москву коров порежут, кто у власти тот на месте, и свиней у тебе две, 2 шубы, то одну отберут, брезенту и в нем здохнешь зимой, кто пойдет в колхоз — тот будет клеймен. Писал Якобс РСФСР, СССР”.
Меры к выявлению автора приняты53.
На этой основе помимо всего прочего возникают формы магических и квазимагических практик:
По району распространяются разговоры о том, что наступает время антихриста, для доказательства практикуют примеры, складывая из спичек цифру 666, а затем из этого же числа спичек складывается имя Ленина54.
Член Святозерского с/совета, Шиловского района, ярый церковник Пряхин В.Г. 10/III — собрав вокруг себя несколько крестьянок, говорил, что он вычитал из евангелия, что сейчас настало время числа 666, из коих выходит имя “Ленин” и пятиконечная звезда. В евангелии сказано, что время настает самое тяжелое и т.д. В результате начался разбор обобществленных лошадей и выход из колхоза55.
Наконец, протестные формы могут приобретать и пародийно-карнавальный характер:
В Шиловском районе полит. хулиганство дошло до того, что подвесили к телеграфному проводу курицу и привесили записку: “Лишаюсь жизни, прошу никого не винить. Жизнь становится невыносимая и снести 80ти яиц я не могу”56.
Таким образом, эсхатологический и пародийный регистры традиционного устного нарратива, используемого в крестьянском среде, могут включать и письменную, парафольклорную форму выражения, которая, в отличие от устной, (ориентированной преимущественно на “горизонтальную” коммуникацию, на циркуляцию в своей сфере), специально адресована власти.
В городской культуре 1920—1930-х годов также активно распространяются различные фольклорные и парафольклорные формы политической сатиры — как устные, так и письменные:
Помню кем-то, кажется, в ФЗУ показанную мне бумажку вроде листовочки <…> На листке этом было нарисовано что-то вроде речки с высокими берегами. На одном стоят Троцкий, Зиновьев и Каменев, на другом — Сталин, Енукидзе и не то Микоян, не то Орджоникидзе — в общем, кто-то из кавказцев. Под этим текст: “И заспорили славяне, кому править на Руси57.
Широко представлен и такой вид парафольклорной письменности, как сатирическая поэзия, в том числе построенная на перетекстовках известных стихов и песен58:
Теперь, в годы внутрипартийной борьбы, у нас появились свои самодеятельные поэты, сочинявшие песни, направленные <…> против сползания руководства партии на позиции национализма и автократии, переделывали соответствующим образом популярные песни <…> В 1928 году большой популярностью в нашей среде пользовалась распеваемая на мотив “Аллаверды”59 следующая песня:
Мы оппозицию разбили:
Кого в Сибирь, кого в тюрьму.
Шутить не любит Джугашвили.
Хвала ему, хвала ему!
Отправлен Троцкий за границу,
И если он исподтишка
Напишет хоть одну страницу,
Секир башка, секир башка!
И если Радек вновь покажет,
Разинув пасть, враждебный клык,
То некто в бурке грозно скажет:
“Руби в шашлык, руби в шашлык!”60
Политическая ситуация, расколовшая партию на два лагеря, приводит к тому, что протестный фольклор (прежде всего песни и анекдоты61) становится также политическим оружием и “опознавательным знаком” оппозиции. Популярность антисталинского анекдота62 достигла такого масштаба, что выходивший за границей троцкистский журнал “Бюллетень оппозиции” вел целую рубрику — “Анекдоты от Мануильского”63. Кроме того, о распространении антисталинского анекдота писал в “Бюллетене оппозиции” и сам Троцкий, говоря о том, чем, по его мнению, занимаются вернувшиеся в ряды кандидатов в члены ВКП(б) Зиновьев и Каменев:
Зиновьев и Каменев вернулись в партию с твердым намерением заслужить доверие верхов и снова подняться в их ряды. Но общее состояние низшей и средней бюрократии, к которой они приобщились, помешало им выполнить это намерение. Отдав в официальных заявлениях должное “величию” Сталина, в которое они могли верить меньше, чем ктолибо другой, они в повседневном обиходе заразились общим настроением, т. е. судачили, рассказывали анекдоты о невежестве Сталина и пр.64
3. ЧЕКИСТЫ СОБИРАЮТ ФОЛЬКЛОР
С самого момента возникновения советская власть сделала одной из своих важнейших задач контроль над распространением информации в формируемом “новом обществе”, однако фольклорные тексты — то есть тексты, по определению, анонимные, устные и репрезентирующие взгляды не одного человека, а целой группы — плохо поддавались такому контролю известными ранее методами. Поэтому в самом начале существования Советского государства карательные органы обратили пристальное внимание, с одной стороны, на городской “новый фольклор” (этот самый “язык улицы”) и, с другой, на деревенские слухи и былички, в которых они усматривали контрреволюционную агитацию.
Установка на тотальный контроль за жизнью и настроениями советского общества предполагала в обязательном порядке и выработку иерархической системы наблюдения за гражданами: с 17 марта 1921 года всем региональным отделениям ВЧК было вменено в обязанность информировать партийные и советские учреждения о политическом настроении на обслуживаемой территории, представляя еженедельные сводки. В апреле 1921 года появляется “секретный циркуляр ВЦИК и ЦК РКП(б) о создании всеобъемлющей системы государственной информации в целях своевременного и полного осведомления и принятия соответствующих мер”. В “Инструкции по госинформации” (приказ ВЧК № 85 от 23 февраля 1922 года) о необходимости отслеживать изменения, как бы сейчас сказали, в массовом сознании значится следующее:
Важнейшей задачей госинформации является освещение настроений всех групп населения и факторов, влияющих на изменение этих настроений. В настоящий момент чрезвычайно важным является освещение настроений, господствующих в частях Красной армии и флота. Особенно важным является отражение в этих настроениях мероприятий Соввласти… Для нас является необыкновенно важным знание того, как принимаются эти меры различными группами населения (рабочими, крестьянами, красноармейцами, мелкой буржуазией и проч.), поскольку эти группы уясняют себе смысл происходящего, как оно отражается в их сознании65.
Эти сводки о настроениях собирались оперуполномоченными каждый день по заданной матрице (иногда при помощи специальной группы информаторов): агент обязан был зафиксировать, где именно и в какой ситуации услышан текст; если он не знал имени рассказчика, то должен был максимально подробно описать его предположительную социальную принадлежность. Таким образом, в поле зрения властей стало попадать огромное количество текстов, по мнению властей, репрезентирующих мнение “безмолвствующего большинства”.
С 1922 года ежедневная информация с мест из сводок ЧК стала объединяться в госинформсводку, которая поступала членам Политбюро. Особое место в этих сводках отводилось фольклорным текстам. Насколько скрупулезно фиксировался каждый слух, показывает следующий выразительный пример из сводки за ноябрь 1920 года:
…До чего враги Советской власти стараются подорвать власть, характеризует слух, пущенный по крестьянам, т.е. как будто бы на крестьян наложена разверстка по 2 фунта тараканов с души66 и кто ее не выполнит, с того будут брать хлебом67.
Отметим, что нам не попадались материалы, в которых “органы” искали бы “автора” конкретного текста. Чекисты никогда, видимо, не сомневались в анонимности фольклорного нарратива и в “авторстве народа”, а степень вины обвиняемого, очевидно, определяли по тому, как он оперировал с этим текстом: слушал — пересказывал — записывал — давал прочитать другому:
В сентябре м-це 1935 г. обвиняемый Фурман А.П. в штабе отд. развед. батальона 78 с-д в присутствии командиров — лейтенанта Глазкова рассказывал к-р троцкистского характера анекдоты, направленные против вождей партии и соц. строительства, а пользуясь тем, что являлся политработником, понуждал пересказывать Дунаева и Глазкова слышанные ими аналогично рассказанным им, т. е. Фурман, к-р анекдоты68.
5. ФОЛЬКЛОР ПОДВЕРГАЕТСЯ РЕПРЕССИЯМ
Как определялась государственная политика по отношению к устной традиции? Во время Гражданской войны слухи и частушки в деревне были объектом пристального внимания со стороны органов, которые проводили мероприятия по розыску их “распространителей”. В 1924 году в Москве была проведена кампания, осуждающая распространение антисемитских шуток в рамках борьбы с антисемитизмом69, однако серьезной ситуация стала к апрелю 1927 года, когда ЦК ВКП(б) принял постановление “о сатирическо-юмористических журналах”, в котором говорится, что “наша сатира” еще не доросла до позитивной критики, направленной против “некоторых отрицательных сторон нашего строительства”70. На практике это означало, что свободное высмеивание каких-либо сторон социалистической действительности теперь запрещено, в том числе и в анекдотах.
Даже в самых высоких кругах аппарата — уныние, подавленность. Пожалуй, меньше даже начали рассказывать анекдотов, как потому, что за анекдоты карают (в партийных инстанциях постановили: довольно анекдотов, за анекдоты будем исключать из партии), так и потому, что положение в партии и в стране не настраивает на анекдоты71.
13 мая 1929 года историк И.И. Шитц сделал следующую запись в своем дневнике: “ГПУ будто бы циркулярно распорядилось преследовать анекдоты, задевающие Советскую власть”72. К 1935 году рассказывание антисоветских фольклорных текстов уже не только карается во внесудебном порядке, но и выделено Прокуратурой СССР в особую группу преступлений: “…исполнение и распространение контрреволюционных рассказов, песен, стихов, частушек, анекдотов и т.п.”73.
16 апреля 1936 года прокурор СССР А.Я. Вышинский в докладной записке И.В. Сталину и В.М. Молотову о росте количества дел по обвинению в контрреволюционной агитации пишет, что осуждение за контрреволюционную агитацию в ряде случаев было “неверным” по следующей причине:
…нередко под контрреволюционную агитацию подводится обычная обывательская болтовня, брюзжание, недовольство плохой работой отдельных лиц или организаций (сельпо, сберкасс и т. д.), а также исполнение частушек и песен с антисоветским содержанием, хотя бы и людьми, не имеющими никаких оснований считать их контрреволюционерами, преследующими исполнением этих частушек или песен контрреволюционные цели. Вот несколько примеров: <…> Саратовский крайсуд осудил по ст. 58-10 УК колхозницу Лезневу Евдокию, 1905 г. р., за то, что она распевала антисоветские частушки:
В колхоз я записался,
пишу свою жену,
жена меня ругает,
— провались ты с колхозом,
в колхоз я не пойду74.
Вот данные75 по Татарской АССР76 о том, какие наказания полагались за исполнение и распространения фольклорных текстов “антисоветской направленности”. Отметим следующие факторы: (1) в первой половине 1930-х внимание уделялось скорее частушкам, а во второй половине — и анекдотам, и частушкам; (2) количество дел по анекдотам и частушкам после 1935 года увеличивается, а приговоры становятся все более суровыми.
|
Год ареста |
Формулировка |
Приговор |
|
1932 |
Антиколхозная агитация, сочинение антиколхозных частушек |
2 года в местном доме заключения |
|
1933 |
Слушал а/с77 частушки, распространял слухи о гот. вооруж.78 восстании |
3 года условно |
|
1935 |
Пел к/р частушки |
2 года |
|
1935 |
Пел к/р частушки, высказывал политически незрелые суждения |
2 года |
|
1935 |
Дискредитация СССР и ВКП(б) путем распространения анекдота |
3 года |
|
1935 |
Анекдоты, дискредитирующие вождя и партию |
4 года |
|
1935 |
Рассказал 2 а/с анекдота |
35 — дело прек. |
|
1935 |
А/с анекдот |
36 — дело прек. |
|
1936 |
А/с частушки, надругательство над портретами вождей, |
4 (5) лет |
|
избиение коммунистов |
||
|
1936 |
К/р анекдот о рук. партии и прав. |
Оправдан в 1937 |
|
1936 |
Анекдот про прав. |
Оправдан в 1937 |
|
1936 |
К/р, террористическая агитация — песни, частушки |
3 года |
|
1937 |
Распевание а/с частушек |
5 лет |
|
1937 |
Пение а/с частушек |
5 лет |
|
1937 |
Клевета на ВКП(б) политику прав., а/с частушки |
10 лет |
|
1937 |
К/р частушки |
3 года |
|
1937 |
Троцкистские анекдоты |
39 — дело прек. за недоказанностью |
|
1937 |
Похабный анекдот про Сов. вл. |
8 лет |
|
1937 |
А/с анекдот и шпионаж |
ВМН79 |
|
Дискредитация Сов. вл., сочинял и распространял к/р анекдоты |
ВМН |
|
|
1937 |
Рассказывал анекдоты, дискредитирующие Сталина |
Дело прек. за отсутствием улик |
|
1937 |
А/с частушки и анекдоты |
10 лет |
|
1937 |
Рассказывал к/р анекдоты |
ВМН |
|
1937 |
А/с анекдот |
39 — дело прек. |
|
1937 |
Связь с белыми офицерами, а/с анекдот |
ВМН |
|
1938 |
Пение песен, дискредитирующих вождей партий |
7 лет |
|
1939 |
Систематическое распространение анекдотов а/с содержания, клевета на экономическое положение в стране |
5 лет |
|
1941 |
Пел а/с частушки, восхвалял гитлер. армию |
Дело прекр., признан псих., осв. |
|
1941 |
Пел песни к/р, клеветнического содержания |
ВМН |
|
1941 |
А/с агитация, к/р анекдот |
ВМН |
|
1941 |
К/р анекдот, клевета на рук. ВКП(б) |
8 лет |
|
1941 |
А/с анекдот, недовольство мероприятиями Сов. власти |
ВМН, заменен на 10 лет |
|
1941 |
Клеветнические анекдоты — дискредитировал Сов. вл. |
5 лет, потом ВМН |
|
1945 |
А/с анекдот |
47 — оправ. |
|
1946 |
Клеветнический анекдот |
5 лет |
|
1946 |
Клеветнические анекдоты |
5 лет |
Стала хорошо работать и обратная связь: к середине и концу этого периода отмечается активное использование в доносах частушек (“антиколкозных”)80, анекдотов и других фольклорных материалов:
Cреди работников райкома имели место хождения контрреволюционных анекдотов следующего содержания: “Жена Сталина Аллилуева умерла с горя, потому, что жить со Сталиным нельзя. Слева к нему полезешь — левый загиб, справа пристроишься — правый уклон, из-под низу — примиренчество, а наверх залезешь — нажим на партию”.<…> Анекдот по отношению жены т. Сталина распространял среди учителей парторг средней школы Кладов81.
На рубеже 1920—1930-х годов складывается следующая ситуация: органы власти (ОГПУ/НКВД, цензура, парткомы) считают необходимым регулировать низовые спонтанные традиции, разделяя их на “неправильные” и “правильные” (вспомним практику петровских времен!). Вот характерная переписка краевого и районного цензурных комитетов Нижегородской области о репертуаре слепых певцов на базаре, инициатива утверждения которого исходила от самих певцов82.
Запрос Краснобаковского райлита об утверждении репертуара нищих
10 октября 1932 г.
В крайлит83.
В райлит от инвалидов-одиночек-слепых, не состоящих в ВОСе, поступают просьбы о выдаче разрешения на исполнение народных песен на базарных площадях и др. местах скопления публики. Причем, репертуар сготовлен из произведений, не вошедших в репертуарный указатель, и в большинстве своем идеологически не выдержан. До получения разъяснений выдачу разрешений не произвожу.
Ответ начальника крайлита был следующим:
Ранее 14 октября 1932 г. [Датируется на основании рукописной отметки:
В дело 14.X. № 61.]
Завед. райлитом. Балахна.
На ваше письмо от 10 окт.
Никаких разрешений кому бы то ни было на исполнение песен на базарахрынках выдавать не следует. Тем более не следует выдавать такие разрешения инвалидам-слепым (хотя бы и состоящим в ВОСе). Ясно, что “базарные певцы” по своему жанру не будут исполнять никаких других песен, кроме так называемых — жалостных (в расчете на хорошее подаяние). Было бы большой благоглупостью заставлять их петь идеологически выдержанные революционные песни. Мы должны повести с этими певцами решительную борьбу так же, как ведем ее с попрошайничаньем, с нищенством. Меры борьбы — в данном случае — аналогичны. Без борьбы с нищенством не может быть борьбы с “базарными-рыночными-певцами-калеками”. Поэтому всякое хотя бы косвенное узаконивание “певцов-калек” выдачей разрешений на их “репертуар” будет противоречить борьбе с нищенством.
<За>Начальник крайлита В. Бабкин
Из ответа начальника видно, что работники цензуры прекрасно понимали разницу между профессиональными народными исполнителями, которым полагалось или воспрещалось исполнять “правильные” тексты. Отметим, что иногда такого рода неутвержденная деятельность народных музыкантов заканчивалась арестами. В 1930 году двумя этнографамимузыковедами, пришедшими на базар городка недалеко от Киева собирать фольклор, была описана сцена ареста сотрудниками органов ОГПУ профессионального слепого певца, распевавшего сатирические песенки про колхозную жизнь; будучи арестован, певец в импровизированной песенке тут же высмеял этих сотрудников84.
Подобное разделение было осознано и советскими фольклористами (через несколько лет это приведет к попытке искусственного создания “советского фольклора”). В числе целей фольклорной экспедиции А.М. Астахова и З.В. Эвальд называют следующие, практически совпадающие с задачами карательных органов (см. пункты 3 и 4):
1. Изучение на материале фольклора идеологических сдвигов в рабочей среде в процессе культурной революции и советского строительства. 2. Изучение фольклора как материала для истории фабрик и заводов. 3. Выявление в фольклоре как влияний, формирующих сознание нового человека, так и влияний идеологически чуждых и вредных. 4. Установление путей борьбы с классово-враждебными тенденциями и стимулирование развития идеологически ценных элементов путем активного воздействия на массовый музыкально-поэтический быт рабочих. <…> Вследствие слабости культурного фронта открывается доступ для всякого рода идеологически вредных влияний, вследствие чего изучение фольклорных явлений на данных предприятиях приобретает особое значение85.
Таким образом, “неправильные” исполнители подвергались репрессиям, тогда как с “правильными” проводилась разъяснительная и воспитательная работа, нацеленная на смену не только репертуара, но и — в какой-то степени — самого адресата текстов. Им становились уже не только (и даже не столько) представители той же социальной среды, что характерно для обычной фольклорной коммуникации, но и власть. Однако теперь ее саму существующие в традиции устные тексты решительно перестают устраивать.
Именно здесь начинается эксперимент по формированию “нового”, “советского” фольклора.
6. ВЛАСТЬ СОЗДАЕТ ФОЛЬКЛОР
В 1930-е годы, когда советская власть решает наконец всерьез заняться народной словесностью, возникает масштабный проект, имеющий своей целью сознательное и активное идеологическое управление фольклорным процессом86.
Этот проект не был придуман в 1930-е годы с “чистого листа”, как полагает, например, Ф. Миллер. Его предпосылки стали формироваться тогда, когда романтическое отношение к фольклору как к анонимному “голосу народа”, доносящему до нас тексты “седой старины”, уступило место более позитивистскому подходу к устным традициям, а в поле зрения исследователей стал попадать не фольклор “вообще”, а мастерство отдельных исполнителей; это в свою очередь стимулировало поиск в народной словесности актов индивидуально-авторского творчества. Подобное отношение к носителю фольклорной традиции побуждало заниматься прежде всего так называемым художественным фольклором, меньше внимания уделяя различным внеэстетическим формам, информативным (меморативным) и функционально-прагматическим (прежде всего, ритуально-магическим).
Соответственно, возникал вопрос о пределах подобной импровизации — то есть в какой степени сказитель “свободен” в своем творчестве. Подчас его импровизационные возможности провоцировали собирателя на постановку следующего эксперимента: побудить сказителя составить новое произведение, дав ему более актуальную, но незнакомую традиции тему. Так, известный отечественный монголовед Б.Я. Владимирцов, дабы оценить, “какой простор дают умелому певцу героических эпопей ойратов СевероЗападной Монголии изучаемые ими приемы, вся эта “поэтика” героического эпоса”, осенью 1913 года предложил ойратскому тульчи (сказителю) Парчену описать прошлогодний поход монголов против китайцев, осаду и взятие города Кобдо, участником чего был и сам рапсод. Тот согласился и спустя некоторое время явился с готовым произведением, представляющим собой, однако, “не былину, а подобие исторической песни — жанр, непривычный для тульчи”; “она вышла похожей на отдельный эпизод обычной ойратской героической эпопеи <…> тот же подбор средств неписаной эпической поэтики. Парчену пришлось только, что он и сделал с большим искусством, приладить все это к необычной для героической эпопеи обстановке современной, хотя и “маленькой”, но все же современной войны и текущим событиям и теперешним деятелям”. Парчен вначале пропел ее перед большим собранием, а на следующий день продиктовал собирателю, но месяца через два-три, по собственному заявлению, совершенно позабыл свое сочинение87.
Эксперимент Б.Я. Владимирцова по оценке импровизационного мастерства народного исполнителя продемонстрировал возможность появления специально спровоцированных новообразований, побуждение к которым исходит от инстанций, располагающихся за пределами самой этой традиции. Таким образом, к 1910-м годам (по крайней мере) данная возможность уже была осознана фольклористикой, что, как мы убедимся, окажется в полной мере использовано советской идеологической машиной.
В 1920-е годы еще существует ощущение, исчезающее в 1930-е, что искусственное создание нового фольклора противоречит традиции:
Частушки не книжного порядка, которые в изобилии появились в последнее время, не “сочинительные” нашими спецами, а собранные и записанные мною в Тамбовской, Нижегородской и Орловской губерниях88.
За последнее время много частушек изготовляется “спецами” по заказу издательств и редакций. Частушки эти нередко попадают в деревню, но или перерабатываются последней на свой лад, или, если остаются нетронутыми, от подлинных всегда отличимы. У городских сочинителей нет той легкости в постройке, которая отличает подлинное крестьянское творчество89.
Примечательно, что обосновывается проект создания “нового фольклора” не советскими чиновниками, которых можно было бы заподозрить в элементарном фольклористическом невежестве, а таким выдающимся знатоком, как академик Ю.М. Соколов, который в 1931 году призывает к активному регулирующему воздействию на в стихию устной традиции90: “Необходимо <…> активно вмешаться в фольклорный процесс, заострить борьбу против всего враждебного социалистическому строительству, против кулацкого, блатного и мещанского фольклора, поддержать ростки здоровой, пролетарской и колхозной устной поэзии”91.
Подобные призывы не остаются пустыми декларациями. К известным народным исполнителям прикомандировываются литераторы и ученые, которые вместе со сказителями, сказочниками, певцами работают над составлением новых фольклорных текстов, анализируют причины неудачных опытов, подсказывают им более уместные жанры и темы:
Сказительница Барышникова из Воронежской области терпит неудачу в своем творчестве на советскую тематику исключительно потому, что не осознала еще, какой устно-поэтический жанр ей более свойствен. <…> Мне кажется, что ей должна подойти тема: “Самураи на озере Хасан” и подобные ей (А.К. Мореева)92.
Сами приемы работы с мастером устного слова разработаны до тонкостей: это одобрение или неодобрение первоначального замысла, ознакомление сказителя с избранной темой (используются книги, журналы, газеты, кино, музеи), обсуждение замысла и критика возможных противоречий “исторической правде”, рецензирование окончательного текста, удаление “всего случайного, наносного, малоценного”, даже отвержение произведения, которое почему-либо не удовлетворяет фольклориста, и побуждение к составлению нового текста (писатель Н.П. Леонтьев, 1939; фольклорист и литературовед Н.Д. Комовская, 193793); тщательная проверка всех сведений (“Когда записываются бывальщины, каждая запись должна быть проверена по документам района или по литературным материалам”94). Существовал, наконец, и другой путь формирования “советского фольклора”. “Композиторы должны вернуть колхозу колхозные же частушки, но благодаря художественной обработке уже поднятые на более значительную высоту”95.
Было бы ошибкой считать, что все эти выступления, звучащие сейчас столь гротескно, возникли лишь вследствие идеологического давления на научную интеллигенцию. В приведенных высказываниях достаточно искренности; во всяком случае, для Ю.М. Соколова96, максимально сближавшего фольклор и литературу97, да и, вероятно, для его младших коллег, вышеописанное побуждение сказителя к творчеству вполне укладывалось в систему теоретических воззрений, явившихся естественным следствием тогдашнего развития фольклористической мысли, — вспомним об эксперименте Б.Я. Владимирцова, а также о взглядах на данную проблему академиков С.Ф. Ольденбурга (1924) и Н.Я. Марра (1934)98. Не меньшей ошибкой было бы видеть в сотрудничестве идеологически ангажированного литератора или фольклориста с народным исполнителем насилие над ним. “Сказители, без сомнения, не только охотно шли навстречу пожеланиям собирателей, но и часто сами становились инициаторами подобных произведений”99.
В осуществлении описанной выше деятельности можно обнаружить некоторую закономерность. Сначала устроители проекта берутся за частушки — вероятно, как за самый оперативный жанр, к тому же доставляющий — вместе с анекдотом — особенно много беспокойства властям; во всяком случае, первой продукцией “советского фольклора” оказывается именно частушка (очевидно, при всей дерзновенности поставленных задач идея управлять анекдотической традицией в голову реформаторам все-таки не приходит). Далее наступает очередь сказов, и лишь затем соавторы обращаются к большой эпической форме (первое опубликованное произведение данного жанра — “Былина о Чапаеве” П.И. Рябинина-Андреева — относится к 1937 году100). Соблазнительно поставить все это в связь с растущими имперскими амбициями советской власти и ее идеологов.
Будучи с точки зрения академической науки, несомненно, интереснейшим опытом, в этом плане еще не вполне оцененным, проект, инициированный Ю.М. Соколовым, не достиг ни одной из поставленных целей и потерпел сокрушительную неудачу, хотя в практических мероприятиях по его воплощению, казалось бы, были учтены и даже использованы многие реальные свойства и обыкновения устной традиции. Это относится, в частности, к активизации памяти сказителя и своеобразной “цензуре” аудитории, корректирующей его репертуар, — именно к этому приему прибегали и консультанты народных исполнителей (Н.Д. Комовская, Н.П. Леонтьев); к специально организуемым соревнованиям между сказителями (Н.П. Леонтьев, А.К. Мореева), чему есть точные аналогии в некоторых культурах; к сильнейшему влиянию на фольклор массовых песенников (правда, речь здесь идет только о “продуманных и критически проверенных”; Ю.М. Соколов), даже к проверке по более “компетентному источнику” сведений, сообщаемых в устном тексте (Н.Д. Комовская)101.
Практически все произведения, созданные вышеописанным образом, так и остались “разовыми” текстами, надиктованными собирателю и не принятыми традицией. Это и естественно — было нарушено главное условие их фольклоризации. Помимо характерной поэтической системы, жанр определяется специфической топикой, картиной мира, на которой и основывается сюжет устного произведения; этой картине мира оно должно соответствовать, чтобы быть воспринятым аудиторией и переданным дальше. Иными словами, есть предел, за которым нарушение пропорций “кода” и “сообщения”, плана выражения и плана содержания неизбежно приводит к коммуникативной неудаче — фольклорный процесс осуществиться не может.
В какой-то мере это чувствовали и сами реформаторы. Как оговаривается Н.П. Леонтьев, “произведения Джамбула, по свидетельству знатока казахского фольклора Мухтара Ауэзова, вслед за их записью продолжают жить по всем законам художественной литературы — они редактируются, сокращаются и т. д.”102. Оговорка не случайная: речь, действительно, идет о своего рода устной литературе, способной далее существовать только в литературном качестве, но, добавим, и в этом качестве не востребованной культурой, поскольку критериям настоящей литературы она также не удовлетворяет.
Думается, что выработанная деятелями советской практической фольклористики программа “управления фольклором” питалась неприятием всяческих проявлений необузданной стихийности и опиралась на ту же мировоззренческую базу, что и идея “покорения природы”. Показательно, что даже идущие снизу немногочисленные попытки продолжить эти традиции “советского фольклора”, искусственно созданного властями, резко пресекались:
Один северный старичок сказитель рассказывал, как он сочинил сказ, где главную роль играли усы Сталина, в которые он фукал. В сказе это звучало примерно так: сел Сталин на гору, огляделся и стал фукать в усы. Фукнет раз — Днепрогэс готов, фукнет другой — Магнитка заработает, а он все фукает и фукает и всю землю заводами зафукал. В районе похвалили сказителя, а в область вызвали — посадили, обвинили в клевете. Говорят: “Давай-ка пофукай в лагере десять лет”103.
Таким образом, в 1930-е годы появляется идея “обучения фольклору”, а его записи становятся все более и более избирательными: вплоть до середины 1980-х собирательская деятельность практически не включает целого ряда жанров (прежде всего, религиозно-магических) и даже целых традиций (городской фольклор). Неудача советского фольклорного проекта обусловлена тем, что сам фольклор является традицией спонтанной, тексты которой, обычно принадлежащие к непрофессиональной сфере, возникают самопроизвольно и не могут быть санкционированы сверху. Входящие в противоречие с его природой попытки “управлять” им (содержательно, идеологически), как и приравнивание его к письменной литературе, в конечном счете приводят — вопреки намерениям инициаторов проекта — к его отрицанию, своего рода расфольклориванию, если позволительно употребить такой термин (по аналогии с расказачиванием, раскулачиванием или раскрестьяниванием).
7. “А ЗАВТРА БЫЛА ВОЙНА” (ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ)
Итак, стратегии власти по отношению к фольклору в 1920-е и 1930-е годы были различными, если не противоположными. В 1920-е годы для молодой советской власти фольклор — это заслуживающий пристального внимания анонимный голос народа (взгляд, в сущности, вполне романтический). Власть активно прислушивается к этому “голосу”, пытается пресекать распространение слухов, содержащих “контрреволюционную пропаганду”, но расценивает их не как акты “индивидуального творчества”, а как некие идущие снизу “сообщения”, авторство которых устанавливать бессмысленно. При этом, если после революции “голос городской улицы”, собственно — городской фольклор104, становится столь значим, то к крестьянскому фольклору власть и новая элита относятся со сдержанной брезгливостью, считая его “пережитком”105.
Еще с конца 1920-х годов власть начинает борьбу с популярнейшими устными жанрами (“слухами”, анекдотами), а с 1930-х “враждебным” объявляется (устами Ю.М. Соколова) городской “мещанский”, а также “блатной” фольклор106, которые наряду с “кулацким”107 противостоят “пролетарской и колхозной устной поэзии”108. С этого времени городской фольклор более чем на полвека (до середины 1980-х) вообще перестают замечать — и как объект исследования, и как материал для культурных рецепций. Впрочем, он продолжает быть вполне реальным носителем “внесистемных” начал (на которые власть предпочитает не обращать внимания) и даже выразителем протестных настроений (которые ею преследуются).
По крайней мере, значительная (и едва ли не основная) часть “крестьянского фольклора” признается доживающей последние дни (по Ю.М. Соколову), заменить ее должен специально создаваемый “советский фольклор”. К этому времени, в согласии с изменившейся политико-идеологической стратегией власти, раскулаченное и коллективизированное крестьянство перестает восприниматься как потенциально враждебный класс мелких собственников109. К 1937 году, когда появляется первая публикация “новин”, коллективизация считается почти завершенной. Соответственно, смягчается отношение к сельским культурным традициям, которые теперь расцениваются уже не столько как специфически крестьянские, сколько как общенародные (тем более, что городской фольклор молчаливо признан как бы несуществующим).
Для формирующейся имперской концепции наличие русского национального эпоса сулит определенные пропагандистские выгоды. Идеологические инстанции спохватываются, и взгляды Вс. Миллера на происхождение былин (к которым еще в 1920-е годы относились терпимо) объявляются антидемократическими, реакционными, продиктованными неверием в творческие силы народа; соответственно, Ю.М. Соколову и другим советским фольклористам к концу 1930-х годов приходится отказываться от своих предшествующих воззрений на эту проблему.
Тут, по-видимому, следует поставить точку. Дальше была война, во многом изменившая как политико-идеологические стратегии властных инстанций, так и соотношение самих культурных страт. На какое-то время фольклор вновь получает возможность зазвучать в полный голос, причем идеологически вполне солидарно с властью; это касается прежде всего антигерманской патриотической тематики110. Более того, в 1945 г. даже появляются “неопасные” анекдоты о мудром Сталине, который постоянно обходит недалеких Черчилля и Рузвельта:
<…> начальник политотдела нашей 362-й стрелковой дивизии <…> привез свежий анекдот. Правда или выдумка, но ходили упорные разговоры, что гулять по миру он пошел с санкции самого Сталина. А анекдот такой. Идет межправительственная конференция в Крыму. В окно столовой ялтинского Ливадийского дворца, в которой обедают Рузвельт, Черчилль и Сталин, влетает шмель. Он стремительно облетает присутствующих и больно жалит поочередно президента США и премьер-министра Великобритании. Не тронув Сталина, но сделав над ним круг в воздухе, шмель вылетает обратно в окно. Рузвельт и Черчилль в недоумении. Черчилль интересуется у Сталина: “Как вы думаете, господин Верховный главнокомандующий, в чем мы с американским президентом провинились перед этим насекомым?” Нисколько не задумавшись, Сталин отвечает: “Помилуйте, друзья, да от вас липой пахнет”.
Это был единственный анекдот о Сталине, который можно было рассказывать без опасений за последствия111.
Последний всплеск интереса властей к устным традициям, имевший место во время антикосмополитической кампании 1940-х годов, заключался в осуждении ими ряда национальных эпосов народов СССР как “феодально-байских” (бурятский “Абай Гэсэр”, ногайский “Едиге” и др.) и их последующей “реабилитации” в 1950-е годы (впрочем, надо заметить, что еще начиная с середины 1930-х годов и вплоть до 1937 года проводилась серьезная кампания по борьбе с бандуристами, исполнителями украинских дум112). Мероприятиями руководили идеологические отделы республиканских обкомов ВКП(б), деятельность которых координировалась ЦК партии. Как можно убедиться, “методологические” предпосылки для подобных оценок были теми же самыми, что и в былиноведении 1930-х годов, однако их подлинные причины имели совершенно “неакадемический” характер и заключались в категорическом неприятии коммунистической партией любых проявлений национального самосознания, кроме русского.
Остается добавить: после войны диалог власти и фольклора постепенно сходит на нет, причем по инициативе самой власти, утрачивающей практический интерес к устным традициям и к народной культуре вообще. Все это сдается “на музейное хранение” академическим институтам и университетским кафедрам, которым дозволено — разумеется, в рамках марксистско-ленинских “руководящих установок” (или, по крайней мере, явно не противореча им) — продолжить изучение и культурное освоение данного материала.
ПРИМЕЧАНИЯ
* Мы благодарим за помощь в поиске материалов создателя Исторического архива Г.Г. Суперфина (Forschungsstelle Osteuropa Bremen UniversitaЁt), М.Д. Алексеевского (ГРЦРФ), И.В. Козлову (РГПУ им. А.И. Герцена), Н.В. Петрова (РГГУ), Н.Г. Комелину (ИРЛИ РАН).
Данная работа написана при поддержке гранта ОУНФ РАН “Русский политический фольклор от Петра I до Горбачева” и Гумбольдтовского фонда (Alexander von Humboldt Stiftung).
Полная версия статьи размещена на сайте www.nlobooks.ru.
1) См., например: Ginzburg C. The Inquisitor as Anthropologist // Ginzburg C. Clues, Myths and the Historical Method. Baltimore, 1989. P. 156—164; Живов В. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в России XVIII века: “провалы” и их последствия // Антропология революции: Сб. статей по материалам XVI Банных чтений журнала “Новое литературное обозрение” / Сост. и ред. И. Прохорова, А. Дмитриев, И. Кукулин, М. Майофис. М.: НЛО, 2009. С. 327—361.
2) Лисевич И.С. Древняя китайская поэзия и народная песня (Юэфу конца III в. до н.э. — начала III в. н. э.). М.: ГРВЛ; Наука, 1969. С. 13—16.
3) В разное время этим словом назывались разные социокультурные слои. Для сравнения: словарь В.И. Даля (1863—1866) предлагает такой диапазон значений: “люд, народившийся на известном пространстве; люди вообще; язык, племя; жители страны, говорящие одним языком; обыватели государства, страны, состоящей под одним управленьем; чернь, простолюдье, низшие податные сословия; множество людей, толпа” (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1989. Т. 2. С. 461), а словарь Д.Н. Ушакова (1934—1940) оставляет только: “население, объединенное принадлежностью к одному государству; жители страны; то же, что нация, национальность”, особо выделяя (пометкой “В эксплуататорском государстве”) значение “основная масса населения (преимущ. крестьяне) в противоположность правящему, господствующему классу” (Толковый словарь русского языка / Под ред. Д.Н. Ушакова. М.: Гос. издат. иностр. и нац. словарей, 1938. Т. 2. С. 413). Малая советская энциклопедия (1937—1947) вообще не включает слова “народ”, ограничиваясь понятием “нация” — в его сталинском определении (МСЭ. 2-е изд. Т. 7. М.: ОГИЗ, 1938. С. 366—367), косвенным образом уравнивая “народ” с “крестьянством”, которое, согласно тому же изданию (Т. 5. 1937. С. 950), “перестает существовать как класс прежнего общества…”.
4) Живов В. Дисциплинарная революция…
5) Анисимов Е. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество в ХVIII веке. М.: НЛО (серия “Historia Rossica”), 1999. С. 84—85; Побережников И. Непристойные речи про царей-государей. Политический анекдот XVIII века // Родина. 2006. № 3. С. 26.
6) Архипова А.С., Неклюдов С.Ю. Фольклор на асфальте // Живая старина. 2007. № 3. С. 2—3.
7) Неклюдов С.Ю. Фольклор современного города // Современный городской фольклор / Редакционная коллегия А.Ф. Белоусов, И.С. Веселова, С.Ю. Неклюдов. М.: РГГУ, 2003. С. 5—24.
8) Стратен В.В. Творчество городской улицы // Художественный фольклор. Орган фольклорной подсекции литературной секции ГАХН / Под ред. Ю. Соколова. Т. II—III. М., 1927. С. 163, 160, 147.
9) Jacobson R. Vliv revoluce na rusky jazyk // Nove Atheneum. Praha, 1921; Винокур Г.О. Революционная фразеология // ЛЕФ. 1923. № 2. С. 117—139; Карцевский С.И. Русский язык и революция // Карцевский С.И. Из лингвистического наследия. Берлин, 1923 (= М., 2001); Селищев А.М. Язык революционной эпохи: Из наблюдений над русским языком последних лет (1917—1926) // Селищев А.М. Труды по русскому языку. Т. 1: Язык и общество. М., 1928 (=М., 2003).
10) Zelenin D. Das heutige russische SchnaderhuЁpfl (C║astus║ka) // Zeitschrift fuЁr slavische Philologie. 1925. Bd. 1. № 3—4. S. 343—370; Зеленин Д.К. Современная русская частушка // Заветные частушки из собрания А.Д. Волкова: В 2 т. Т. 2: Политические частушки / Сост. А.В. Кулагина. М.: Ладомир, 1999 (Русская потаенная литература). С. 459—482.
11) Виноградов Г.С. Этнография и современность // Сибирская живая старина. № 1. Иркутск, 1923. С. 18.
12) Недзельский Евг. Народная поэзия в годы революции // Воля России (Прага). 1924. № 5 (март). С. 1—28; № 6—7. С. 44—66.
13) Согласно сохранившимся фрагментам первоначальной редакции сборника А.М. Астаховой (Песни уличных певцов, 1932; см. сн. 19), песни, набранные ручным способом, продавались на улицах Ленинграда, причем “больше покупались листки по 20—25 коп.” (Лурье М.Л. Невышедший сборник городских песен эпохи нэпа // Доклад на семинаре Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ, 25 марта 2009 года).
14) Н.Е. Ончуков в заметке об уральском фольклоре, отчитавшись о количестве записанных сказок, упоминает тетрадки с тюремным фольклором, частушками и лирикой: “Если бы нашелся исследователь, детская тюрьма в Верхнотурье могла бы дать очень богатую жатву: ссыльные дети стекаются сюда буквально со всех концов Республики <…> Кроме того, в Реформатории бытует, конечно, и свой особый тюремный фольклор. Вот для примера одна чисто тюремная загадка из Реформатория: “Она его любит и… терзает, / Он ее ненавидит, но ищет” (Вошь)” (Ончуков Н.Е. Из уральского фольклора // Сказочная комиссия в 1927 г. Л., 1928. С. 33).
15) Шкловский Вл. Современный народный юмор // Летопись Дома литераторов. 1922.
16) Шкловский В. 1922. К теории комического // Эпопея (Берлин). 1922. № 3. С. 57—67.
17) Стратен В.В. Творчество городской улицы.
18) См. публикации этих материалов: Виноградов Г.С. Детские тайные языки // Сибирская живая старина. № 2 (6), Иркутск, 1926.
19) Астахова А.М. Песни уличных певцов (Рукописный отдел Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). Р. V, к. 25, п. 7, № 1, 2). См.: Лурье М.Л. Народная баллада “В одном городе близ Саратова…” (постановка вопросов и публикация вариантов) // Вестник РГГУ. Ежемесячный научный журнал. Сер. Литературоведение. Фольклористика. М.: РГГУ, 2009. № 9. С. 257 (примеч. 5).
20) Автор известной книги “Folklore for Stalin” Фрэнк Миллер не прав, когда обвиняет советскую власть и деятелей Пролеткульта в полном пренебрежении к фольклору целиком (Миллер Ф. Сталинский фольклор. СПб., 2006. С. 11): они действительно не любили традиционный фольклор, считая его “пережитком”, но весьма интересовались спонтанной городской культурой.
21) Например: Красная тальянка: Избранные деревенские частушки / Сост. А. Жаров. М.: Красная гвардия, 1923; Князев В.В. Современные частушки. 1917—1922. М.; Пг.: Гослит., 1924; Акульшин Р. Частушки. [М.]: Новая Москва, 1926; Частушки / Собрал Р. Акульшин. М.; Л.: Московский рабочий, 1928; Артём Веселый. Частушка колхозных деревень. М.: ГИХЛ, 1936.
22) “На кого рассчитан сборник? В первую очередь на рабочие и крестьянские клубы, деревенские посиделки, которым он должен дать материал и для кружковой работы и для эстрадных выступлений. Частушка интересна для всех, в частности, для поэтов рифмами (ягода — два года, выгода — три года, Петина — метила, тюлевый — закуривай), сжатостью, аллитерациями, образами, ритмом” (Акульшин Р. Частушки. 1926. С. 5, 7).
23) Колоницкий Б.И. Символы власти и борьба за власть: К изучению политической культуры российской революции 1917 года. СПб., 2001. С. 323, сн. 236.
24) Там же. С. 286.
25) Зубарев Л. Метаморфозы теории “хорового действа” Вячеслава Иванова после революции // Русская филология. Вып. 9 / Сборник работ молодых филологов. Тарту, 1998. С. 140—148.
26) Цензура в Советском Союзе. 1917—1991: Документы / Сост. А.В. Блюм. М.: РОССПЭН, 2004. С. 178 (сн. 1).
27) Там же. С. 127.
28) Байкова Л. “Лирика” в Донбассе // На литературном посту. 1931. № 29.
29) Блюм А. “Если Троцкий не возьмет, выйду за Чичерина”: Запрещенные частушки из спецхрана // Новое время. 2003. № 17. С. 42—43
30) Красная тальянка.
31) Песни работницы и крестьянки: Сб. стихотворений / Сост. Е. Окулова. М.: Земля и фабрика, 1924.
32) Князев В.В. Современные частушки.
33) Частушки: Сборник комсомольских и бытовых частушек в освещении новой деревни / Под ред. Ильи Лукашина. М.: Г.Ф. Мириманов, 1926.
34) Частушки / Собрал Р. Акульшин. 1928.
35) Симаков В. Что такое частушка? К вопросу об ее историческом происхождении и значении в народном обиходе. М.: Издание автора, 1927.
36) Артём Веселый. Частушка колхозных деревень.
37) Блюм А. “Если Троцкий не возьмет, выйду за Чичерина”. С. 42.
38) Никитин Н.Н. Собрание сочинений. Т. 1: Рвотный форт. Харьков: Пролетарий, 1928.
39) Зеленин Д.К. Современная русская частушка. С. 476.
40) Документ № 15. Спецсправка ПП ОГПУ СКК о настроениях и антисоветских проявлениях среди сельской молодежи русских районов края // Советская деревня глазами ВЧК—ОГПУ—НКВД. 1918—1939: Документы и материалы: В 4 т. Т. 3: 1930—1934 гг. Кн. 2: 1932—1934 гг. М., 2005. С. 95—97.
41) Там же.
42) Спецсводка № 13/11 Рязанского окротдела ОГПУ о массовом выходе крестьян из колхозов и сопротивлении мероприятиям по коллективизации, 14 марта 1930 г. № 87 // Рязанская деревня в 1929—1930-х годах: Хроника головокружения / Сост. Л. Виола и др. М.: РОССПЭН, 1998. С. 434.
43) Советская деревня глазами ВЧК—ОГПУ—НКВД. 1918—1939. Т. 3: 1930— 1934 гг. Кн. 2: 1932—1934 гг. С. 572—573.
44) Документ № 314. Спецсводка № 25 информотдела ОГПУ о ходе хлебозаготовок 25 мая 1928 г. // Там же. Т. 2. С. 746 (здесь и далее курсив наш. — А.А., С.Н.).
45) Шевырин С.А. Проявление оппозиционных настроений политике советской власти в крестьянской среде // Астафьевские чтения. Вып. 3. Пермь, 2005. С. 363.
45а) Трагедия советской деревни. Коллективизация и раскулачивание. Т. 1. М.: РОССПЭН, 1999. С. 788.
46) “Автор не обнаружен”, — отмечено в сводке (Рязанская деревня в 1929—1930-х годах. С. 180).
47) Спецсводка № 11/10 Рязанского окротдела ОГПУ о массовом выходе крестьян из колхозов и сопротивлении мероприятиям по коллективизации, 8 марта 1930 г. // Рязанская деревня в 1929—1930-х годах. С. 405 (№ 81).
48) Трагедия советской деревни. С. 274.
49) Например, чрезвычайно популярный в 1924 году анекдот о Ленине, который после смерти хитростью попадает в рай, является вариантом сюжета “Смерть и кузнец”, широко распространенного в европейском фольклоре; ср., например, сказку братьев Гримм “Брат Весельчак”. Подробнее см.: Архипова А., Мельниченко М. “Получите проценты за Ваш капитал!”: К вопросу об эволюции советского политического юмора // Габриэлиада. К 65-летию Г.Г. Суперфина. Тарту. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/document/545433.html.
50) Например: “Да ты встань-востань, болезно мое дитятко // По-старому, кормилец мой, по-прежнему” (Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым / Изд. подгот. Б.Е. Чистова, К.В. Чистов. Т. 1: Похоронные причитания. СПб.: Наука, 1997 (Лит. памятники). С. 95.)
51) Осокина Е.А. За фасадом “сталинского изобилия”: Распределение и рынок в снабжении населения в годы индустриализации. 1927—1941. М.: РОССПЭН, 1997. С. 65.
52) Плач записан от Марфы Крюковой и опубликован в “Правде” в 1937 году. Цит. по: Иванова Т.Г. О фольклорной и псевдофольклорной природе советского эпоса // Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора / Изд. подгот. А.Л. Топорков, Т.Г. Иванова, Л.П. Лаптева, Е.Е. Левкиевская. М.: Ладомир, 2002. С. 443.
53) Там же. С. 375—376.
54) Там же. С. 143.
55) Там же. С. 435.
56) Там же. С. 423.
57) Cимонов К. Глазами человека моего поколения. Размышления о И.В. Сталине. М.: Книга, 1990. С. 37. Надо отметить, еще с 1928 года особыми циркулярами Главлита карикатуры на вождей были запрещены (Цензура в Советском Союзе… С. 128).
58) См., например: Джекобсон М., Джекобсон Л. Песенный фольклор ГУЛАГа как исторический источник (1917—1939). М.: Совр. гуманит. ун-т, 1998. С. 164—191, 231—257.
59) Строчки песни представляют собой переделанную троцкистами балладу В.А. Соллогуба о взятии Гуниба во время Кавказской войны.
60) Абрамович И.Л. Воспоминания и взгляды. Кн. 1: Воспоминания. М., 2004. С. 76—77.
61) Glassman Leo M. The Bolsheviki as Humorists // Current History. 1930. May. P. 721—724.
62) См.: Архипова А.С., Мельниченко М.А. Анекдоты о Сталине: тексты, комментарии, исследования. М., 2009 (в печати). С. 13—26.
63) Вероятно, имеется в виду автор многочисленных злых розыгрышей Дмитрий Захарович Мануильский (1883—1959), партийный деятель, в 1923—1952 гг. — член ЦК партии, ярый сторонник курса Сталина, а возможно — Михаил Захарович Мануильский (1892—1955), редактировавший сатирический журнал “Крокодил”. См. о нем: “Понятие о сатире я имею более твердое…” (Письма М.М. Зощенко — М.З. Мануильскому) // Встречи с прошлым. Вып. 6. М.: Советская Россия, 1988. С. 204—207. Благодарим Г.Г. Суперфина за эти указания.
64) Троцкий Л. Сталинская бюрократия и убийство Кирова // Бюллетень оппозиции. 1935. № 41. (курсив наш. — А.А., С.Н.)
65) Боева Л.А. Деятельность ВЧК—ОГПУ по формированию лояльности граждан политическому режиму (1921—1924 гг.). М., 2003. С. 57.
66) Видимо, этот забавный текст содержит в себе трансформированный мотив небылицы, “формулу невозможного”. Ср.: “В средневековых документах народа яо говорится о том, что за вступление в брак с китайцем взыскивается штраф в размере 3 жбанов квашеных комаров, 300 стволов бамбука без сочленений, 300 гребней из рога собаки и 300 саженей веревки, сплетенной из отрубей” (Крюков М.В. О некоторых закономерностях эволюции этнического самосознания // Советская этнография. 1990. № 4. С. 162).
67) Документ № 188. Из информационной сводки № 22 Пензенской губчека за время с 15 по 30 ноября 1920 г. // Советская деревня глазами ВЧК—ГПУ—НКВД. Т. 1: 1918—1922 гг. С. 362.
68) 1937—1938 гг. Операции НКВД: Из хроники “большого террора” на томской земле: сборник документов и материалов / Сост. Б.П. Тренин. Томск; М.: Водолей Publishers, 2006. С. 90.
69) Сводка ОГПУ о проявлениях антисемитизма в городе и деревне / Подгот. В. Тепцова // Неизвестная Россия. XX век. Т. III. М.: Историческое наследие, 1993. С. 327—358.
70) Цензура в Советском Союзе. С. 141—142.
71) Письмо из Москвы // Бюллетень оппозиции. 1933. № 33 (Февраль). С. 25—26.
72) Шитц И.И. Дневник “великого перелома”: март 1928 — август 1931. Paris: YMCA-Press, 1991. C. 115.
73) История сталинского Гулага. Конец 1920-х — первая половина 1950-х годов: Собр. документов: В 7 т. Т. 1: Массовые репрессии в СССР / Отв. ред. Н. Верт, С.В. Мироненко. Отв. сост. И.А. Зюзина. М.: РОССПЭН, 2004. С. 237.
74) Там же. С. 254—255.
75) Были выписаны все возможные упоминания фольклорных текстов в приговорах — их не очень много, потому что большинство подобных книг не воспроизводит формулировки приговора полностью.
76) Книга памяти жертв политических репрессий. Республика Татарстан. Т. 1: “А”. М.: Книга памяти, 2000; Т. 2: “Б”, 2001; Т. 3: “В, Га”, 2001; Т. 4: “Г, Д”, 2001; Т. 5: “E, Ж, З”, 2002. Таблица составлена по электронной версии книги, опубликованной на сайте общества “Мемориал”: http://www.memo.ru/library/ bkmemory/tatar.htm.
77) А/с — “антисоветский”, к/р — “контрреволюционный”.
78) Все сокращения воспроизводятся в том виде, в котором они даны в книге.
79) Высшая мера наказания, т.е. расстрел.
80) 1936—1937 гг. Конвейер НКВД: Из хроники “большого террора” на Томской земле / Сост. Б.П. Тренин. М., 2004. С. 60.
81) Общество и власть. Российская провинция. 1930 г. — июнь 1941 г. Т. 2 / Сост. А.А. Кулаков, В.В. Смирнов, Л.П. Колодникова. М.: Институт российской истории РАН, 2005. С. 1045.
82) ГУ ЦАНО. Ф. 1457. Оп. 1. Д. 1. Л. 168—169. См.: Общество и власть. С. 823— 824 (№ 264—265).
83) Краевой цензурный комитет.
84) Kuromiya H. The voices of the dead: Stalin’s great terror in the 1930s. Yale Univ. Press, 2007. P. 109.
85) Астахова А.М., Эвальд З.В. Работа бригады ИПИН по собиранию и изучению фольклора рабочей среды // Советская этнография. 1932. № 2. С. 141—143.
86) Миллер Ф. Сталинский фольклор; Смолицкий В.Г. Предисловие // Фольклор России в документах советского периода 1933—1941 гг.: Сборник документов / Сост. Е.Д. Гринько, Л.Е. Ефанова, И.Д. Зюзина, В.Г. Смолицкий, И.В. Тумашева. Предисл. В.Г. Смолицкого. М.: ГРЦРФ, 1994. С. 4—18; Иванова Т.Г. О фольклорной и псевдофольклорной природе советского эпоса. С. 403—431.
87) Владимирцов Б.Я. Монголо-ойратский героический эпос // Владимирцов Б.Я. Работы по литературе монгольских народов. М., 2003. С. 356—357.
88) Красная тальянка. (цит. по: Новое время. 2003. № 17. С. 42—43).
89) Акульшин Р. Частушки. С. 5.
90) Фольклор России… С. 117. См.: Богданов К.А. Vox populi. Фольклорные жанры советской культуры. М.: НЛО, 2009. С. 102—110.
91) Фольклор России… С. 22.
92) Фольклор России… С. 85. Некоторым эта тема и действительно очень “подошла”, ср. частушки из Чкаловской обл. (где, кстати, в 1937 году в “бригаде фольклористов” работала и сама А.К. Мореева): “Эх, яблочко,/ Золотая репка./ Мы японцев колотили / У Хасана крепко”; “Самураю часто снится / Край рабочих и крестьян,/ Не угодно ль освежиться / В нашем озере Хасан?” и т. д. (Фольклор Чкаловской области / Сост. А.В. Бардин. [Чкаловск:] Чкаловское областное изд-во, 1940. С. 327—328).
93) Фольклор России… С. 115—116, 57.
94) Фольклор России… С. 53—54.
95) Фольклор России… С. 28, 32.
96) Заподозрить некоторую долю лицемерия или, по крайней мере, двоемыслия позволяет тот факт, что Ю.М. Соколов, призывая искоренить блатной и мещанский фольклор, в то же самое время продолжает пополнять свою весьма значительную коллекцию текстов, относящихся именно к этим традициям; тем же занимается и принимавшая участие в данных совещаниях А.М. Астахова. Не исключено, что в этом случае можно говорить о специфически советском феномене: публичном обругивании и тайном коллекционировании любимого материала, породившем также и специфический способ ознакомления читателей с запретным предметом.
97) Соколов Ю.М. Фольклористика и литературоведение // Памяти П.Н. Сакулина: Сб. статей. М.: Никитинские субботники, 1931. С. 280—289.
98) “Каждая сказка должна считаться произведением того, кто ее пересказал, ибо каждый пересказчик и выбором самой темы, и способом ее изложения совершает творческий акт, вносит свой субъективный элемент; старое представление о каком-то массовом народном творчестве должно быть отброшено” (Ольденбург С.Ф. Странствование сказки // Избранные труды русских индологовфилологов. М.: Изд-во вост. лит., 1962. С. 241); “Фольклор — это не особое народное творчество, а литература изустная, требующая тех же приемов, что и писанная литература” (Марр Н.Я. Академик С.Ф. Ольденбург и проблема культурного наследия // С.Ф. Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-общественной деятельности (1882—1932). Л., 1934. С. 11) — явная полемика с известной статьей П.Г. Богатырева и Р.О. Якобсона 1929 года (Богатырев П.Г., Якобсон Р.О. Фольклор как особая форма творчества // Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М.: Искусство, 1971).
99) Иванова Т.Г. О фольклорной и псевдофольклорной природе советского эпоса. С. 412.
100) Газета “Северо-Западный водник”. 3 марта 1937 года. Благодарим И.В. Козлову за это уточнение.
101) Так, наиболее известная новозеландская редакция мифа о Мауи изложена рассказчиком помимо всего прочего еще и для того, чтобы впоследствии появилась возможность произвести ее сверку с “более правильной” гавайской версией (Давлетшин А.И., Козьмин А.В. Мифы о Мауи-Тысячи-Проделок и их малоизвестные редакции (доклад на семинаре “Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика”. Центр типологии и семиотики фольклора РГГУ, 3 июня 2009 года); ср. также: “Ошибочно-неправильно сказанное мной, / Снова подумав, вспомню /…/ От простых людей слышал, / Подлинных сочинений не видел, /…/ Сам составил, /…/ Спасительные мудрецы, /…/ Глупо-ошибочно повествуемое мной /…/ После меня хорошенько [все] уточните!” (Неклюдов С.Ю., Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М.: Наука, 1982.
102) Фольклор России… С. 117.
103) Чирков Ю.И. А было всё так… / Предисл. А. Приставкина. М.: Политиздат, 1991. C. 214.
104) Заметим, что его идеологические векторы разнородны, даже противоположны: это тексты и “советские”, и “антисоветские”.
105) Этим, очевидно, объясняется терпимое отношение (до поры до времени) к концепции “аристократического” происхождения былин — все равно “обреченных на вымирание”. Согласно этой концепции, они являются продуктом искажения в крестьянской среде некоего “дружинного эпоса” (Вс. Миллер) — в полном согласии с теорией “опустившегося культурного достояния” (gesunkenes Kulturgut), сформулированной, впрочем, Г. Науманом четверть века спустя после выхода “Очерков” Вс. Миллера.
106) Хотя, как гласит легенда, песня “С одесского кичмана” в исполнении Утесова нравилась Сталину и поэтому была разрешена. См.: Архипова А.С., Неклюдов С.Ю. Два героя / два уркана: привал на пути // Natales grate numeras? Сборник статей к 60-летию Георгия Ахилловича Левинтона. СПб., 2008 (Studia Ethnologica. Вып. 6). С. 40.
107) Не слишком ясно, что такое “кулацкий фольклор”. Вероятно, это понятие возникает в результате искусственного конструирования отсутствующего оппонента “устному творчеству трудового народа” — в соответствии с представлением о фольклоре как об отражении и орудии “классовой борьбы”.
108) Помимо странной в устах ученого квалификации своего предмета как “враждебного” и подлежащего искоренению, само предложенное разделение представляется несколько беспредметным. После удаления из городского фольклора “слухов”, анекдотов, “мещанских” и “блатных” песен (материала, по-видимому, недостойного даже изучения) от него остается скудный по содержанию “рабочий фольклор” — принудительно выделенный, а частично и сфальсифицированный сегмент традиции, который даже в таком виде состоит преимущественно из дореволюционных текстов.
109) “По мере проведения сплошной коллективизации и уничтожения на ее основе кулачества как класса <…> крестьянство перестает существовать как класс прежнего общества…” (Крестьянство // Малая советская энциклопедия. 2-е изд. Т. 5. М.: ОГИЗ, 1937. С. 950).
110) См., в частности: Пушкарев Л.Н. По дорогам войны: Воспоминания фольклориста-фронтовика. М., 1995; Блажес В.В. Солдатский юмор в свете народной поэтической традиции // Устная и рукописная традиции: Сб. науч. тр. (Фольклор Урала [Вып. 11]). Екатеринбург, 2000. С. 20—37; Белавин А.М., Подюков И.А., Черных А.В., Шумов К.Э. Война и песня. Солдатские и военные песни в фольклорной традиции Прикамья. Пермь: Пермское книжн. изд-во, 2005. С. 79—130.
111) Концевой А. Последний плацдарм // Республика Татарстан. 2005. № 90 (25426). 4 мая. Ср. близкий сюжет (из Публичного письма/обращения Востокова Н.А. председателю Госплана СССР т. Вознесенскому от 1 июня 1945 года): <…> Вы, вероятно, знаете, что среди детей и всего населения широкой популярностью пользуется анекдот об иждивенческой карточке. “На Крымской конференции между Рузвельтом, Черчиллем и т. Сталиным обсуждался вопрос, какой казни подвергнуть Гитлера. Рузвельт предложил расстрел, Черчилль — виселицу, а Сталин предложил посадить его на русскую иждивенческую продкарточку. После ознакомления, что это за карточка, все пришли к единодушному решению, что более суровой казни не придумать” (Советская жизнь. 1945—1953 / Сост. Е.Ю. Зубкова и др. М.: РОССПЭН, 2003. С. 68 [= РГАЭ. Ф. 4372. Oп. 46. Д. 50. Л. 34—35]).
112) Kuromiya H. The voices of the dead. P. 107—112.