Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2009
Наталья Тамручи
БЕЗУМИЕ КАК ОБЛАСТЬ СВОБОДЫ
“Зимой 1982 года я начал сходить с ума, тщательно записывая свои переживания в дневник. Впоследствии, обратившись к святоотеческой литературе, даосским диаграммам “внутренней алхимии”, суфийскому тексту Аншари “100 стоянок”, я с удивлением обнаружил, что, за исключением незначительных отклонений, обусловленных окружающей меня современной действительностью и особенностями моей психики, процесс изменения моего сознания двигался “по плану”, соблюдалось большинство тех технологических подробностей, которые указывались в традиционной литературе”[1].
Цитируемый фрагмент не выдернут из середины текста. Это начало: первый абзац романа “Каширское шоссе”, который Андрей Монастырский в 1986 году писал по мотивам своего дневника без всякого расчета на публикацию.
Первая же фраза приводит в легкое замешательство. Читатель оказывается в положении человека, которому предложили пройтись по воздуху: никакого намека на обстоятельства, предшествовавшие болезни, никаких предварительных объяснений, которые обычно выдвигает рассудок, говоря о безумии. Читателю не к чему привязать естественно возникающий вопрос: как это произошло? Что привело к болезни? Текст Монастырского не только не дает ответа, но словно не подозревает, что подобный вопрос может у кого-то возникнуть.
Но разве разум в состоянии оправдать безумие, не уяснив себе его причин? Что в таком случае может означать их демонстративное отсутствие? В тексте Монастырского даже не предусмотрено места, где им полагалось бы быть. То ли эти причины слишком хорошо известны автору, то ли, что скорее всего, они просто ему не важны.
Тогда суть умолчания, как и деловито-будничного тона сообщения в начале романа, сводится к тому, что безумие не нуждается в оправдании, что его следует воспринимать почти как должное, видя в нем не трагедию распада личности, а всего лишь одно из возможных состояний ее сознания. Примечательно, что эта мысль представлена здесь в таком виде: автор даже не снизошел до того, чтобы ее утверждать. Потому что в контексте той культуры, к которой принадлежал роман Монастырского и которая носила название “шизоидная традиция”, эта мысль была общим местом. К моменту написания “Каширского шоссе” (1986 год) “шизоидная традиция” существовала более двух десятилетий.
Какой же путь должна была пройти культура, чтобы сообщать о безумии с такой невозмутимой интонацией?
До 1960-х годов в СССР не существовало понятия “неофициальная культура”. Это не значит, что культура была одна – их было две, как минимум[2]. Одна представляла советский имперский стиль – она срослась с парадной действительностью и, насквозь пропитанная идеологией, сама превратилась в священную корову, носительницу сакральных советских ценностей. На фоне ее цветения, как могла, выживала русская культура, то есть та ее часть, которая не вымерла и не переселилась в эмиграцию. Ее не следует путать с “неофициальной культурой” по той причине, что она не создавала неофициальные институции: литературные произведения здесь писались в стол (если их не соглашались подставлять под нож советской цензуры), а не для распространения в самиздате. Лидия Гинзбург рассуждает в своих дневниках о губительной для таланта писателя невозможности вынести свое произведение на суд читателя, а не на суд нескольких “лучших людей”, о том, что творческая реализация “про себя” – нездоровая, уязвленная, неполноценная. То есть такая локальная, комнатная реализация не рассматривалась как другая возможность существования культуры – но как отсутствие возможности. Для коллективных домашних чтений, подпольных поэтических сборищ и квартирных выставок в 1930—1950-е годы время было неподходящим.
На рубеже 1960-х годов к двум названным культурам добавилась еще одна – она-то и являлась пропущенным прологом к роману “Каширское шоссе”.
Отличие этой культуры от двух других было разительно: ей не было надобности приспосабливать себя к требованиям идеологии и вместе с тем не приходилось переживать трагедию нереализованности, опасаться запретов на выставки и публикации – ее создатели не вступали в прямой диалог с властью, не апеллировали ни к ее экспертам, ни к обществу, но только к своему кругу. Этой культуре не приходилось выживать – она родилась в условиях подполья, подполье было ее отчизной, естественной средой обитания, вне его ее невозможно помыслить[3]. Ей нужно было это ощущение бесплодности любых усилий на поверхности жизни, сдобренное острым чувством антипатии к советскому официозу, нужна была эта утрата доверия к внешнему миру, чтобы противопоставить его твердокаменной ограниченности безграничность внутренних возможностей и со страстью окунуться в практическое исследование области, неподконтрольной и недосягаемой для цензурирующего ока государственной системы, – области психического опыта.
В сущности, в этот опыт включалось все то, что отрицал советский социум, что не входило не только в пределы дозволенного, но и в сферу запрещенного. Поэтому ранние события шизоидной культуры разворачивались в зоне социального небытия, что само по себе не могло не иметь последствий[4]. Если официальная культура пугливо обходила молчанием ту область человеческой жизни, где сосредоточены тайные желания, чувственные удовольствия, пороки и соблазны, мистические озарения или подсознательные страхи, то есть все то, что выпадает человеку переживать наедине со своим “я”, как в таком случае можно было узнать о каждой из этих вещей, не испытав их на себе хоть однажды? Чем меньше было о них известно, тем сильнее это подогревало к ним интерес, провоцируя “шизоидов” на самые отчаянные и странные эксперименты.
Разумеется, риск был велик, но и желание испробовать все было не меньшим. Нужно признать, эксперименты, которые ставили здесь над собой и другими, были довольно фантастичны и порою жестоки, и кончались они для некоторых печально. Но что было делать, когда скрытые в глубине собственного “я” возможности вызывали неодолимый, болезненный интерес и слишком велико было искушение выяснить, есть ли им предел и где он.
Секс, понятное дело, занимал не последнее место в этом новообретаемом опыте. Но будет ошибкой думать, что речь идет о тех приятных плодах, которые принесла с собой сексуальная революция 1960-х едва ли не в каждый дом: эту приватную область предоставим обсуждать социологам. Нас же интересует секс, который культура включает в свою игру (он мало общего имеет с удовольствием), нас интересует, что он для нее значит и как она его использует.
Здесь будет уместно заметить, что российский андеграунд не прекращал ощущать себя оппонентом официальной культуры – сей факт он всегда держал на краю своего сознания. Не удивительно, что для ниспровергателей норм и нарушителей правил секс представал в ореоле тех смыслов, которые вкладывала в него власть, которые читались в ее пугливом молчании (со всеми теми эффектами, какие ему приписывались и от него ожидались).
СЕКС – ЭТО УЖАСНОЕ
“…В пуританской атмосфере сталинской России можно было возбудиться от совершенно невинного соцреалистического полотна под названием “Прием в комсомол”, широко репродуцируемого и украшавшего чуть ли не каждую классную комнату. Среди персонажей на этой картине была молодая блондинка, которая сидела, закинув ногу на ногу так, что заголилось пять-шесть сантиметров ляжки. И не столько сама эта ляжка, сколько контраст ее с темно-коричневым платьем сводил меня с ума и преследовал в сновидениях”[5]. Признание Бродского, которому нельзя не поверить, сразу порождает вопрос: что в большей степени повинно в вольном прочтении этого идеологически выдержанного полотна: крайняя скудность эротических впечатлений, выпавших советскому подростку, или здесь в самом деле присутствует элемент сознательной провокации, и эти “пять-шесть сантиметров” являлись изощренной приманкой, играющей вопиющим контрастом невинного сюжета и скрытого под его покровом властного призыва плоти? Может быть, впечатляющий эффект такой противоестественной встречи и был настоящей целью изгнания секса из списка разрешенных тем?
Мы не знаем.
Есть мнение, что культ обнаженного (и полуобнаженного) тела, утвердившийся в советской скульптуре и в массовых парадно-зрелищных мероприятиях, имел два источника: античную греческую скульптуру и дореволюционные порнографические открытки с их имперсональными лицами и замороженными позами[6]. И, надо думать, подобного рода смелые интеллектуальные и художественные спекуляции на тему тайной эротической подоплеки соцреалистического искусства возникают не на ровном месте. Однако то, что мы видим в нем сегодня, не способно приблизить нас к тому, что видели и чувствовали современники. А хотелось бы это понять.
Очевидно, например, что физкультурные парады и повсеместные любительские спортивные соревнования были масштабной сублимацией задавленной в СССР сексуальности. Плоти оставили одну лазейку, одно-единственное место, где она могла себя открыто демонстрировать. Но вместе с тем, массовые физкультурные действия представляли собой и крайнюю форму отчуждения тела: человек передавал свое тело в пользование коллективу, где оно поступало в подчинение правилам строевой дисциплины, в ведение внешнего управления и надзора. Позволяя телу красоваться на парадах и разнообразных спортивных зрелищах, заставляя любоваться сочной округлостью его форм и гибкой ловкостью движений, сталинская культура достигала при этом полнейшего разрыва, предельной диссоциации между внутренними побуждениями отдельного человека, игрой его желаний и действиями его тела, послушного только получаемым извне командам. Способны ли были эти мускулистые тела, вылепленные муштрой и дрессурой, излучать эротический импульс, или сексуальность могучих торсов юных сталинских спортсменов – всего лишь плод позднейших экстраполяций художника Георгия Гурьянова?
Впрочем, если человек сталинской эпохи и в состоянии был уловить сексуальные токи, источаемые полотнами зрелого соцреализма, он, в отличие от Бродского, вряд ли осмелился бы в этом признаться. Если ему и случалось предаваться эротическим мечтаниям, глядя на Девушку с веслом, или впадать в жаркий обморок от гипотетических прелестей комсомолки, изображенной на картине, он тем не менее отлично понимал всю незаконность своего переживания и степень своей вины.
У советского человека не должно было быть от общества никаких тайн, в том числе и в сексуальной жизни. Сохранить их было бы сложно при всем желании: система расселения, существовавшая в 1920—1950-е годы, такой возможности не оставляла – в комнате, где ютилась обычно семья из пяти-шести членов, или в рабочем/студенческом общежитии, где в комнату также селили по нескольку человек, соблюдение интимных секретов было весьма затруднительно. Однако такое положение вещей полностью отвечало чаяниям советских теоретиков полового вопроса. Главный из них, А.Б. Залкинд, еще в 1924 году сформулировавший знаменитые “Двенадцать половых заповедей революционного пролетариата”, утверждал, что общество (класс) “ради революционной целесообразности имеет право вмешиваться в половую жизнь своих сочленов”. Вмешаться не составляло труда, учитывая, что “общество” практически при ней присутствовало.
Вынужденная публичность сокровенной сферы интимных отношений имела последствием довольно странное сочетание крайней степени цинизма с крайней степенью целомудрия в вопросах секса. В этом смысле показательно, как последняя заповедь Залкинда повлияла на специфику семейно-правовых отношений: известно, что оскорбленные жены всей страны отправлялись искать управу на неверных мужей не к юристу, а в родной партком негодяев (и эта скорбная женская тропа не зарастала, покуда живы были парткомы). Заметим: в Советском Союзе сексуальная жизнь могла обсуждаться – и даже публично, — но только в негативном ключе, в контексте критики и порицания. Она выносилась на всеобщее обозрение (на партийном собрании, например, где прорабатывали очередного “развратника”) как предмет осуждения и позора и никогда – как тема, достойная позитивного анализа и хотя бы нейтральных оценок. Секс был изгнан из положительного мира в мир сугубо негативный, где царствуют порок и сквернословие и куда, конечно же, никак не мог проникнуть нежный язык человеческих чувств.
Подозрения в порочных связях с сексом для сталинской культуры убийственны. Михаила Зощенко перестали печатать после того, как Жданов обвинил его в этом грехе: “Трудно подыскать в нашей литературе что-либо более отвратительное, чем та мораль, которую проповедует Зощенко в повести “Перед заходом солнца”, изображая людей и самого себя как гнусных похотливых зверей, у которых нет ни стыда, ни совести”[7]. Это очень информативный пассаж. Из него мы узнаем, как выглядит секс в глазах идеолога советской культуры.
Если секс доступен советскому сознанию только в одной трактовке – как отвратительная звериная похоть, он вполне может посеять общественную панику. Понятно, что от этого животного секса следует бдительно оборонять даже самые дальние свои рубежи: кто знает, на что он способен?
Власть, во избежание зла, предпочитала держать в неведении неокрепшие души своих граждан относительно сексуальной жизни тела и выкинула из советской речи все связанные с этой сферой понятия. В повседневной жизни на стражу запрещенных слов была поставлена стыдливость. Стыд в советском сознании, преграждая путь запретным словам, намертво прирастает к сексу.
Только в медицинской сфере секс вводится в дискурс без околичностей и ужимок. Оттуда, кстати, — из различных медицинских пособий по беременности и родам – пытливые подростки и получали необходимые сведения о физиологической стороне любви. Добавим, что местом словесной легализации секса являлись также психушки. Не только потому, что они проходили по медицинскому ведомству, но и потому, видимо, что любая запретная вещь в Советском Союзе имела шанс быть признанной и всплыть на поверхность, только став патологией или будучи ею объявленной.
Ясно, почему власть старалась обойти молчанием столь опасную тему, — она, как мы уже догадались, боялась разбудить непредсказуемое. Секс – это зона, которая не подчиняется регламенту, область, куда нет доступа идеологии, это очаг свободы и приватности, царство неконтролируемых инстинктов. И в страхе перед стихийной силой этого явления власть склонна была преувеличивать значение секса и его зловещие последствия.
Хорошо известна нашумевшая в свое время история обвинения доктора медицинских наук, председателя Московского общества терапевтов профессора Д.Д. Плетнева в насилии над некой “пациенткой Б”. В “Правде” от 8 июля 1937 года была напечатана большая статья, где с захватывающими подробностями описывалось, как “профессор П.” (за которым и скрывался этот интеллигентный, уважаемый 66-летний ученый) в припадке “бешеной страсти” совершил “зверское насилие”: набросившись на гражданку Б., он “искусал ей грудь и нанес ей этим тяжелую физическую и моральную травму”. В довершение ко всему, профессор в процессе своей садистской акции наградил Б. “неизлечимой болезнью”, обезобразившей, по утверждению пострадавшей, все ее тело.
Печать с запретной темы была на минуту сорвана, чтобы власть в своей главной газете смогла рассказать людям, насколько опасен секс: демоническая сила секса превращает престарелого профессора в могучего дикого зверя, терзающего свою жертву и попутно заражающего ее через укусы страшной неизлечимой болезнью (не уточняется, какой – сифилисом? бешенством? вампиризмом?). После такой леденящей картины у кого может возникнуть сомнение, что секс есть нечто ужасное?
Секса не то чтобы “не было”[8], он был, разумеется. Табуированность темы красноречивее всего это доказывает – в напряженном молчании, которым ее окружали, угадывалось не отсутствие предмета речи, а скорее страшная тайна, которую следовало скрывать: секс был загнан советской культурой в потаенную область извращений.
В 1970-е годы слово “секс”, изъятое из обращения, заменяют словом “сексопатология” (до этого к опасной теме взаимоотношения полов боялись приблизиться, даже прикрывшись фиговым листком эвфемизма), и слово это имело столь огромный успех, что, стоило ему попасть в заглавие книги, как та немедленно становилась бестселлером. Характерный пример – “Женская сексопатология” (автор – профессор психиатрии А.М. Свядощ), которую жадно читало все грамотное население страны и которая даже при гигантских советских тиражах выдержала три издания.
У “шизоидов” этот медицинский акцент в презентации секса преломился в теорию, согласно которой секс стал расцениваться как лучшее терапевтическое средство для людей с покалеченной психикой (здесь явно не обошлось без фрейдистских аллюзий), его использовали как доступный и наигуманнейший способ врачевания душевных болезней.
Еще одна функция секса вытекала из следующего. Носителями альтернативного сознания, как и их оппонентами, могущественность сексуальных инстинктов не подвергалась сомнению, но, в отличие от апологетов советской культуры, у них она не вызывала паники – напротив, раскованное поколение 1960-х стремится этим могуществом воспользоваться, присвоить его себе. А это уже означало новую стратегию поведения. Секс становится для шестидесятников инструментом социального самоутверждения (порою – главным и единственным), пожизненная готовность к сексу – долгом чести.
И, наконец, “шизоиды” не могли не расценить как подарок то обстоятельство, что власть, видевшая в сексе прямую для себя угрозу, оттеснила его в область патологии, поставила его вне закона. Секс сближается с преступлением. Из обычной положительной жизни секс вытесняется идеологией в темный мир беззакония. Там этот демонический секс, вобравший в себя все вмененные ему криминальные значения, подбирают “шизоиды”, чтобы превратить его в материал для своих небезобидных опытов.
Наивно думать, что участников влекла здесь одна лишь легкомысленная жажда сексуальной новизны ощущений – тогда их акции остались бы фактом личной биографии нескольких человек, и только. Но происходящее изначально не мыслилось как факт биографии – биография здесь была ни при чем. Это были полевые испытания альтернативной культуры, проводимые кучкой добровольцев в экстремальных условиях, максимально приближенных к жизненной правде. Они пытались примерить на себя тот экзистенциальный опыт, который накопила страна за полвека своей дикой неписаной истории – не весь, конечно, хотя бы его крупицу, – опыт, познавший столько крушений, такую бездну отчаяния, столь длинный путь насилия и такую оголенную форму жестокости, что на всех живущих в этой стране он наложил какую-то особую печать, оставил следы на теле. Искушение этим опытом распорядиться, подчинить его себе, повторить его как опыт Невозможного, распылив его затем в культуре, испытать его как опыт Власти – вот что двигало “шизоидами” в их рискованных играх. Но разве такая цель в самом деле не заслуживала риска?
Что они могли извлечь для культуры из скудной морали, тем более морали советской? Удивительно ли, что там, где плоскости морали противостояла многомерность зла, они выбирали второе. Если вспомнить европейскую культуру, то у них были предшественники, для которых оплатить свободу сознания ценой нарушенных запретов, даже ценой преступления, было понятным жестом. В конце концов, принцип “чем больше моя вина в глазах общества, тем больше моя свобода, тем безупречнее мое одиночество и моя исключительность”, который выдвинул один французский “вор” в конце сороковых годов, был им вполне понятен. Ничто не могло быть ближе создателям подпольной культуры, чем это непоколебимое чувство собственной избранности и собственного отщепенства.
Надо учесть, что в СССР это был момент, когда человек неожиданно для себя самого оказался поставлен перед необходимостью самостоятельно решать, кто он и чего он стоит. Впервые за долгое время советский человек оказался предоставлен сам себе: в 1960-е годы стали активно расселять коммуналки, где прежде он день и ночь находился под неусыпным надзором соседей, и тогда же у представителей творческих профессий стали появляться мастерские, где не было не только соседей, но также детей и жен. И вот, оторванный от коммунального тела, лишенный прежних коллективных ориентиров и не обретший пока иных, человек заметался в своих попытках самоидентификации и самооценки между величием и ущербностью, умудряясь испить и того, и другого, что называется, из одного источника. Для представителей советского андеграунда одно было очевидно: новые ориентиры и культурные ценности следовало искать вдали от официального мейнстрима.
Искать приходилось на ощупь. Советская образовательная система вкупе с вездесущей цензурой добросовестно потрудились над тем, чтобы советский человек не знал ничего лишнего, иными словами, не знал почти ничего. Достаточно сказать, что уровень преподавания в вузах был таков, что люди, кончившие до революции гимназию, могли смело вести курс в институте и быть на самом лучшем счету среди коллег-преподавателей[9]. Степень вынужденного невежества, отличавшая образованного советского человека, измерялась столь длинным списком того, что от него следовало скрыть, начиная с сочинений отечественных и зарубежных авторов всех мастей и направлений и кончая любой вообще информацией из любой сферы жизни (слова “секретность” и “информация” были почти синонимами), что я не рискну его здесь привести из боязни, что места для этой статьи в таком случае уже не хватит. Легко представить, какое лихорадочное нетерпение охватило людей, ошеломленных обилием открывшихся идей и фактов, обнаруженных возможностей самовыражения, когда на рубеже 1960-х железная хватка цензуры слегка ослабела, и с каким неистовым пылом они бросились восполнять пробелы своего образования.
Проникнув в открывшиеся тогда спецхраны библиотек, они брали там книги почти наугад и читали до первой заинтересовавшей сноски, которую аккуратнейшим образом выписывали, чтобы в следующий раз заказать указанное в ней сочинение. Так, двигаясь почти вслепую, медленно расширяли круг читаемых авторов. Именно подобным образом увлечение стихами романтиков и проклятых поэтов – Жерара де Нерваля, Рембо, Бодлера, Малларме – вывело московского поэта, переводчика и версификатора Евгения Головина (которого сегодня можно назвать самым эрудированным среди российских мистиков человеком) к эзотерической литературе. Заинтригованный некоторыми темными местами в сонетах Жерара де Нерваля, Головин взялся изучать европейских мистиков и вскоре открыл для себя Рене Генона, который произвел на него весьма сильное впечатление. Спустя какое-то время евразийский традиционализм Генона уже играл в кругу московских эзотериков почти такую же роль, какую играл марксизм в подпольных политических кружках царской России.
Примерно тогда же другой искатель, Владимир Степанов, обнаружил сочинения П. Успенского с изложением системы Гурджиева. Степанову и его друзьям удалось сделать то, чего не смог осуществить ученик Гурджиева Александр де Зальцманн при жизни обоих гуру: связать обе школы, соединив практические наставления Гурджиева с синкретическим учением Генона.
Культ Генона и Гурджиева в среде советского подполья нисколько не удивляет. Приобщение к их учениям удовлетворяло практически всем условиям и потребностям этой среды: оно не требовало академической подготовки и даже каких-либо специальных знаний, что было кстати; оно, минуя детали и частности, игнорируя конкретные различия духовных школ и религиозных традиций, взлетая на недоступный для чувств уровень обобщений и уподоблений всего всему, обещало в два счета доставить к подножию самых высоких истин, к преддверьям самых великих тайн; оно позволяло противопоставить партийному сектантству и засекреченности органов свой тип закрытого сообщества, который был достойным симметричным ответом; оно компенсировало поверхностность и туманность идей основателей учений требованием истовой, неразмышляющей приверженности букве этих идей, а поколению, очнувшемуся в постсталинской России, дезориентированному, доверчивому и страждущему истины, эта выходящая за рамки здравого смысла истовость (познания, служения и веры) была, похоже, необходима; и наконец, приобщение к этим учениям даровало драгоценное чувство превосходства над всеми прочими, кто непричастен и непосвящен.
Нужно иметь в виду, что в СССР все, бывшее под цензурным запретом, невольно становилось тайным знанием, а значит, имело шанс быть принятым как откровение. Откровением могло стать уже то, что эти авторы и теории вообще существуют на свете, что, оказывается, культурный ландшафт не так убог и однообразен, как представлялось в официальной советской версии. Поколение замерло на пороге перед этими манящими далями в ожидании великих открытий, которые перевернут сознание. И каждая новая деталь, попадавшая в поле зрения, казалась немыслимо многозначительной, каждое произнесенное слово – невероятно весомым.
Утолить свою безудержную жажду просвещения (главным образом духовного) можно было в те годы не только в открывшихся на короткое время спецхранах, но и в уцелевших еще библиотеках, принадлежавших бывшим членам масонских лож и разнообразных тайных мистических орденов, которых в 1920-е годы, судя по книге А. Никитина[10], расплодилось немало. Бывало, что случалось уцелеть и их хозяевам, как, например, известному искусствоведу, владельцу необъятной коллекции ню и эротической графики, а также самого полного собрания книг и рукописей по оккультизму А.А. Сидорову – члену всех тайных обществ 1910—1930-х годов, который, однако, никогда не подвергался аресту (в отличие от тех, кому, как замечает А. Никитин, эти книги владелец охотно давал почитать). Где-то с середины 1960-х перепечатки и переводы эзотерической и оккультной литературы стали проникать в самиздат.
Конечно, в подобном чтении не было никакой системы. Была только “гносеологическая жажда”, которую каждый утолял так, как умел, и там, где мог. Диапазон поисков был столь же велик, сколь и случаен – возможности здесь не выбирали, хватались за любую, которая подворачивалась в данный момент, был ли то ходящий по рукам рукописный перевод Альберта Великого, руководство по Йоге, мифологизированная автобиография Гурджиева или книга В.А. Шмакова по арканологии, было ли то предложение уйти в крутую аскезу или, напротив, – познакомиться с живым колдуном. Как говорила одна героиня романа Мамлеева, “…пускай бесы, стон молитвы, с черным миром слитый”, но как бы то ни было, бытие – это дар, который надо разгадать, и лучше уж погрузиться в этот мрак, чем сохранить ординарное сознание.
В одном замечательном интервью знаток и участник духовных блужданий российских эзотериков Петр Мамкин рисует такую картину (относящуюся, правда, скорее, к 1970-м годам, когда поиски тайного знания уже приобретают форму массового помешательства): “Уникальнейшее, невиданное эзотерическое варево из ярчайших, преданнейших, достойнейших искателей, спивающихся и сходящих с ума адептов, странствующих и уединившихся знахарей и колдунов и много-много-много чего еще, плюс все мыслимые и немыслимые древнейшие и новейшие системы, традиции, методики, упражнения, обряды, рецепты. Нескончаемая полемика вокруг темы внутреннего Учителя”[11].
Отсутствие системы, беспорядочный круг источников и, главное, отсутствие реальных учителей приводили к тому, что гносеологическая жажда превращалась в гносеологический произвол. Не чувствуя под собою ног и перепрыгивая через ступени, российские эзотерики неслись навстречу быстрому решению вечных вопросов.
Впрочем, эта взвинченная торопливость относилась не только к эзотерическим сферам, но к поглощению любой информации, которая лежала не на поверхности. В 1960-е годы[12] взвинченность стала свойством самого восприятия. Не удивительно: каждый, кто что-либо для себя открывал, в глубине души был уверен, что добрался до истин, подавляющему большинству неведомых. Из этих личных истин, возможно, никогда не возникло бы культуры, если бы их носители не находили себе подобных, образуя круги людей, спаянных общими интересами, общими цитатами и общими местами сборищ. Таких культурных кругов было не так уж много в начале шестидесятых годов, можно пересчитать их по пальцам. Главное, все друг друга в той или иной степени знали, в крайнем случае, были наслышаны.
Едва ли возможно переоценить влияние этих людей друг на друга, хотя до прямого подражания среди своих доходило редко: культивируемое представителями обеих столиц чувство собственной исключительности оказывалось куда сильнее. Но можно представить, какого лихорадочного накала достигало у них общение, особенно если учесть, что вся энергия, таланты и амбиции этой среды реализовались здесь, в своем тесном кругу, – проявлять же их где-то еще было и опасно, и совершенно бессмысленно.
Любая идея, не успев родиться, тут же выкладывалась остальным – ведь это был единственный способ ее обнародовать, сделав фактом не только собственного сознания, но и культуры. Здесь все мыслилось вслух, идеи в буквальном смысле носились в воздухе, сгущая его до вязкости. Общение было едва ли не главным – на него уходила жизнь, оно захватывало и кружило людей, перенося из одного дома в другой и далее по проложенному маршруту до тех пор, пока оставались силы держаться на ногах. Пожалуй, ни в чем не мог быть столь ясно выражен маниакальный поиск культурой самой себя, как в этом бесконечном перемещении, кружении и бродяжничестве. Казалось, она присутствует там, где собирались они, ее носители, и вероятно, так оно и было. Их странные беседы под водку и аккомпанемент макабрических песен, их непонятные отношения и неизбывная потребность друг в друге составляли осязаемую плоть этой культуры.
То было время нескончаемых разговоров, живого обмена словами, идеями, блуждающими вместе с людьми, эпоха господства устной информации, которая распространялась, подобно эпидемии гриппа, через личные контакты. Можно предположить, что многие философские учения и системы усваивались тогда вовсе не из книг, а с чужих слов, в вольном пересказе тех, кто о них действительно что-то читал или сам от кого-то услышал. Также и собственные творения немедленно прочитывались друзьям, словно именно в устной форме им и надлежало войти в культуру. Авторов приходили послушать – не только поэтов, заметим, но и прозаиков. В Москве было немало мест, где проводились такие публичные чтения. Одно из них вошло в историю как главное место сборищ “шизоидов” — это знаменитый Южинский переулок, где обитал подпольный (тогда) писатель Юрий Мамлеев. Стекавшаяся сюда публика состояла в основном из людей, которые в советский социум вписаны быть не могли ни при каких условиях: авторы “метафизических” картин с явным оттенком сатанизма; поэты, обживающие в своих стихах по преимуществу потусторонний мир; мистики и эзотерики; впрочем, были там и люди вполне вменяемые (среди них попадались вдруг даже весьма респектабельные), и, одновременно с ними, личности совершенно патологические – среда, как уже говорилось, держала себя весьма лояльно и позволяла быть всему.
По свидетельствам очевидцев, мамлеевские чтения напоминали перформанс: в комнате с сюрреалистическими картинами на стенах, в окружении горящих свечей, на рваном кресле, под которое ставилась лампа, восседал сам мэтр и, держа на коленях пухлую тетрадочку, читал свои рассказы про упырей и некрофилов. Квартирные чтения, сопровождавшиеся неизменным застольем, смещали событие в пограничную область, где сюжет литературный путался с сюжетом житейским. Культура (со всем ее оценочно-критическим аппаратом, со всеми ее функциями наград и поощрений) творилась прямо здесь, в самой сердцевине быта (другого места для нее не имелось), наделяя попутно иным, не житейским смыслом случайные жесты, слова и детали, вплетая их в свой текст. Человек поневоле начинал ощущать всех присутствующих, включая себя, персонажами неведомой пьесы, разыгрываемой здесь и сейчас у всех на глазах. Это подспудное чувство толкало вмешаться и изменить произвольный ход жизни, вписать в нее такие коллизии, которые смогли бы нарушить ее монотонность. В этом театре жизни привлекала не смена ролей, которые можно примерять на себя одну за другой, а возможность манипулировать человеческой психикой (и своей, и чужой), делая ее послушным инструментом собственных фантазий.
Самые широкие полномочия давало духовное водительство. Здесь было в порядке вещей ставить ученика в различные “опускающие” ситуации – это называлось техникой “вычитания”, считалось, что она идет из дзен-буддизма. На самом деле идея послушания, отказа от собственной воли и подчинения воле Наставника (или того, кто брал на себя эту роль), как бы усвоенная из восточной Традиции, в советском подполье приобретала очень своеобразный характер. Отношения внутри эзотерических групп (не всех, конечно), скорее, напоминали слегка окультуренный этикет воровского мира (с его жесткой субординацией, “братской” взаимовыручкой, с его двойной моралью, обязательной конспирацией и железной верностью слову), чем отношения, бытующие, скажем, в Шато-Приере[13]. Что не удивительно, если учесть, как сильна была уголовная романтика в 1960-е годы в интеллигентской среде (вся Россия рыдала под гитарный аккорд над судьбой советского зэка) и как вероятна была возможность того, что русская эзотерическая традиция начала ХХ века могла смешаться в сталинских лагерях с уголовной культурой, с которой она варилась в одном котле. Впрочем, это догадки.
Готовность адепта исполнить любое задание того, кто брался учить, сулила двойное удовольствие – удовольствие властвовать и удовольствие конкурировать с властью, добиваясь такого безоговорочного подчинения юных (как правило) душ, какое властям и не снилось. Верховная власть, конечно, не позволяла о себе забыть в обществе, где она имела такую силу над индивидуумом, где она была так вездесуща, так навязчива и – в то же время – так недоступна. Было чрезвычайно заманчиво бросить ей вызов, вступить с ней в соперничество, сравнить силу действия ее и своих технологий.
Однако надо понять, куда был направлен этот вызов, где то место, в котором находилось ядро этой власти. После смерти Сталина и снятия Хрущева (который обладал хоть каким-то индивидуальным почерком и личной активностью) верховная власть перестала быть персонифицированной. Она не могла уже ассоциироваться с дряхлеющими членами Президиума ЦК КПСС. Постовой милиционер казался в большей степени носителем власти, чем партийный дом престарелых, заседавший в Политбюро. Кто же тогда олицетворял эту власть? Где она обитала?
Тем временем ее существование подтверждали два магических слова: “наверху решили”, сопровождавшихся жестом, указывающим на потолок. Этот универсальный ответ давался гражданам в самых разнообразных ситуациях. Подразумевалось, что он должен все объяснить: он обладал качеством последнего, окончательного ответа. Однако нельзя было найти его первоисточник, невозможно было просчитать его логику, и бессмысленно было пытаться понять вызвавшие его причины. “Советские ответы, — справедливо замечал Андрей Амальрик, — несут в себе элемент тайны, ибо никогда не объясняют, почему именно то или иное невозможно”[14].
Словом, с этой властью все было слишком неясно. Она казалась (все еще) всесильной, необъяснимой, имперсональной и определенно представляла собой зло для всего человеческого. Вывод, что данная власть инфернальна, для “шизоидов” был очевиден. Мало того, она бросала свою дьявольскую тень не только на управляемую ею действительность, но и на само бытие, которое выворачивалось наизнанку, на поверку оказываясь – напротив – небытием[15] (разве могла бы иначе эта власть состоять с ним в столь близком родстве?). “Мы жили тогда в центре Ада”, — признавался Юрий Мамлеев.
Вот на каком поле разворачивалась борьба за власть над сознанием ближнего.
Впрочем, борьба эта могла вестись не только с внешним неприятелем – властью, но и среди своих: между самозваными российскими магами иногда вспыхивали маленькие астральные схватки за влияние на слабые души их последователей. Однажды таким яблоком раздора стал художник Владимир Ковенацкий: амбициозный московский гуру Борис Кердемун, объявивший себя последователем Гурджиева, взялся “спасать” Ковенацкого от влияния другого российского пассионария, а заодно и от всех, кто был близок художнику и мог что-нибудь значить в его глазах. В результате психологическая зависимость Ковенацкого от “Бори” достигла такого градуса, что, когда “Боря” эмигрировал в Америку, Ковенацкий просто отказался жить: он предпочел медленное самоубийство, сознательное саморазрушение. Спустя два-три года этот живой, зажигательно остроумный человек еле передвигался по комнате, его речь походила на шелест сухой бумаги, ему не было еще пятидесяти.
Внушаемость иных “шизоидов” свидетельствовала об утрате всякой критической способности. Судите сами: “шизоида” ничего не стоило уверить, что тибетский Далай-лама воплотился в тигра, который живет в зоопарке, и с ним можно вступить в контакт. Доверчивый адепт немедленно бежал туда и много часов подряд бродил вокруг клетки хищника, ожидая, что тот подаст ему тайный знак. “Шизоида” можно было убедить, что его астральное тело заключили в стеклянный куб, и он начинал вести себя так, будто напрочь лишен самостоятельной воли. Можно было позвонить человеку и, застигнув его за работой, без расспросов и объяснений потребовать, чтобы он никогда больше не делал того, чем только что занимался. И человек, кладя в оцепенении трубку, уже не мог нащупать связь с реальностью и тут же, не сходя с места, терял рассудок. Но если вам случалось увидеть персонаж, который монотонно бормотал: “Я – камень, я – камень…”, не обращая внимания на окружающих, это вовсе не обязательно значило, что вы столкнулись с шизофреническим расщеплением личности. Этот человек мог просто выполнять задание какого-нибудь самозваного гуру, потребовавшего от него отождествиться с неживой материей.
Участники тогдашних событий имели все основания сказать, что их жизнь “напоминала состязание в безумии”. Однако безумие это было в то же время и формой свободы, позволяющей признать любую субъективную истину без всякой корректировки, без всякого согласования с объективной правдой. Последняя была безвозвратно дискредитирована в глазах “шизоидов” уже тем, что она никак не принимала в расчет индивидуальное мироощущение человека, не ставила ни во что его отличие от других. Зато какие открывались головокружительные перспективы, стоило только предположить, что вещи вполне могут и не соответствовать всеобщему о них представлению.
Взвинченная атмосфера ожидания невиданных откровений, жадная готовность к любым экстремистским опытам над собственной психикой и собственным организмом заставляли пренебречь таким пустяком, как отсутствие подготовки и авторитетных наставников (откуда было им взяться?)[16]. “Хотя идея необходимости живого Учителя витала все время и Учителя искали, не жалея ни сил, ни средств, но в силу того, что найти по-настоящему компетентного и оправдавшего право Передачи всей своей жизнью человека было немыслимо сложно, самостийные эксперименты и самоэкзекуции, причем самые невероятные и, зачастую, теоретически вообще невозможные, становились основным транспортным средством к Истине. Со всеми вытекающими последствиями”[17]. Занятия самовольной практикой приводили, во-первых, к полной невозможности предсказать, чем очередной эксперимент кончится для испытуемого, и, во-вторых, к необходимости предать его результат огласке, хотя бы среди “своих” — ведь двигались все на ощупь и какая бы то ни было информация была необходима и ценилась дорого. Словом, из “тайной практики” не делали большого секрета, подобные опыты происходили почти на глазах, о них все знали (знали даже больше того, что было на самом деле), правило не искушать профанов здесь совершенно не действовало. Завеса, отделяющая повседневную жизнь от сверхчувственной реальности, начинала трещать по швам. Запредельный мир оказывался тут, совсем рядом, и стоило только сделать шаг… Кто же устоит перед таким соблазном?
Как можно догадаться, деление на профанов и посвященных в той ситуации было весьма условным, а запредельный мир манил, по-видимому, всех. Известно было несколько путей, которые, как предполагалось, позволяли туда проникнуть.
Один из них – самый трудный – мы только что обсуждали, он требовал упорства, жертвенности и удачи, и он годился не всем.
О другом пути, слишком хорошо известном, замечательно сказал все тот же Петр Мамкин, который поневоле выступает у нас в роли Вергилия: “Водка была абсолютным, ключевым Продуктом, который способствовал “Просветлению” безусловно. Пить считалось чуть ли не обязательным – водка была важнейшим объектом медитации и для медитации в Российской Саньясе”[18].
Третий путь открывали психотропные средства. Однако в России их роль была куда скромнее, чем в Америке или Европе. Не потому, что в нашей стране наркотиков опасались больше – в 1960-е годы отношение к ним везде было довольно беспечным, – и уж точно не потому, что их трудно было достать (в СССР, где приходилось “доставать” самые заурядные вещи, наркотики представлялись не таким уж дефицитным товаром). Все дело в том, что место, которое отводило наркотикам поколение битников, в России оказалось уже занято: конкурировать с алкоголем было здесь слишком сложно. Наркотики и не конкурировали – они просто вписались в существующую и вовсю работающую модель алкоголических взаимоотношений с реальностью (поту- и посюсторонней), добавив в них собственных красок. Ассортимент напитков, пользующихся спросом у почти нищей богемы, был невелик: в основном он ограничивался каким-нибудь кислым “Рислингом” (1 руб. 20 коп.), дешевым портвейном и если хватало денег, то водкой (2 руб. 87 коп.).
Наркотики были дешевле. Кодеин (опиат) в порошках и таблетках до 1968 года продавался в аптеках без рецепта, стоил копейки. Морфин и пантопон можно было достать на черном рынке – ампула морфина стоила 2 рубля (для сравнения: обед в кафе обходился приблизительно в 70 коп.; ужин в ресторане – 5 рублей; билет в театр, в первые ряды партера – 2 рубля). Сильных опиатов, то есть героина, в 1960-е годы, видимо, не было (для этого дорогого наркотика рынок еще не сформировался).
Особой популярностью в среде творческой богемы пользовался фенамин (группа амфетаминов). Фенамин (до 1968 года) продавался в виде таблеток и порошка по 10 мг, но больше он запомнился в качестве карандаша для ингаляции “Ингафена” за 23 копейки. Карандаш развинчивался, ватку, пропитанную фенамином на масляной основе (бензедрилом), кипятили в воде (по другой версии, разводили в кислоте) и получали 4 кубика “первака”[19]. Вколотый кубик раствора давал, по свидетельствам выживших участников и очевидцев, сутки бешеной моторики, способность обходиться по нескольку дней без сна и еды, ощущение небывалой остроты ума и яркости восприятия, невероятную работоспособность. Отличить подобное состояние от гипоманиакального возбуждения, какое бывает при шизофренических и параноидальных психозах, не всегда удавалось.
Впоследствии амфетамины (первитин, например) стали изготовлять кустарно, благо цепь нужных химических реакций подробно излагалась в тогдашних учебниках химии и любой второкурсник профильного института мог легко воспроизвести ее в химической лаборатории какого-нибудь НИИ.
Наркотик был для этих людей одним из средств, самым коротким способом достигнуть “прозрения”. Ни одно поколение после шестидесятников не относилось уже с таким доверием к измененным состояниям сознания. В этом смысле российские “шизоиды” не сильно отличались от своих сверстников в Америке и Европе. Между ними было больше общего, чем можно объяснить, опираясь на кристальную логику причинно-следственных связей: обстоятельства жизни по обе стороны ржавеющего занавеса почти не поддавались сравнению, но парящая над ними атмосфера, ее накаленный градус, провоцирующий сходные события и похожие реакции, сформировали и тут и там один и тот же узнаваемый тип человека 1960-х – и этот факт сам по себе удивителен. Драматизм положения советских “шизоидов” заключался как раз в том, что они были первым поколением, почувствовавшим свою кровную связь с глобальным культурным процессом, свою в него вписанность и тут же – свою из него исключенность.
Интересно, что, по всей видимости, этот глобальный процесс в советском подполье захватили на ранней стадии: сейчас уже трудно сказать, кто первый назвал компанию Алексея Хвостенко[20] (Хвоста) русскими битниками, но Берроуза с Гинзбергом читать там начали чуть ли не на школьной скамье. Вообще, чтобы понять то время, лучше всего выяснить, что читали тогда эти люди, олицетворявшие неофициальную культуру, кто был для них знаковыми фигурами. Вопрос совершенно не праздный, потому что имена авторов становились своего рода паролем, по которому отличали “своих”: Хемингуэя, например, в ленинградском андеграунде в 1960-е годы уже не читали – он был кумиром таежных туристов и либеральных комсомольских романтиков. Зато в подполье читали Генри Миллера (кто мог – в оригинале, другие – в переводе А. Кондратова) и рассуждали о Набокове[21] и Берроузе.
Следующий по нашему счету путь был значительно безобидней наркотиков. Он заключался вот в чем: предполагалось, что истинное понимание вещей открывается в сновидении. Реальность толковалась как слабое его отражение. Этот путь имел прямой выход к творчеству, которое отчасти и было развернутым описанием снов. Известным его приверженцем был ныне покойный поэт, переводчик и мистик Юрий Стефанов.
И наконец, еще один путь, возможно, самый интересный. С предыдущими его роднило то, что рассудок тоже выпроваживался здесь за дверь, но совершали это не в беспамятстве сна или наркотической грезы, а, что называется, при свете дня, сознательным волевым актом. Рассуждали примерно так: человеческий разум не в состоянии прорваться в сверхчувственные миры, как говорил в свое время Кант, “напрасно он расправляет свои крылья”, ему все равно не дано преодолеть силу притяжения эмпирической реальности. Следовательно, разум является здесь прямой помехой, которую нужно решительно устранить.
Отказ от разума у умных людей мог означать лишь одно – решение довериться безумию. И вот перед нами открывается его новый аспект и одна из главных причин его абсолютизации шизоидной культурой: к безумию она отнеслась как к тайноведению.
Нельзя было занять позицию, более далекую от той, что занимала власть, для которой безумие являлось синонимом бессмыслия, беспросветной деменции, вытесняющей безумца за черту языка, за пределы человеческих понятий и суждений. В то время как власть награждала психиатрическим диагнозом инакомыслящих, чтобы обесценить их высказывание и тем самым помешать его услышать, подпольная культура, напротив, прислушивалась к голосу безумия с напряженным вниманием, наделяя его авторитетом истины. Здесь стратегия “шизоидов” готова была сомкнуться с традицией, которая терялась в веках, но в свое время была подхвачена романтиками, а в ХХ веке не переставала напоминать о себе то в преломлениях радикальных художественных практик (сюрреализм), то в смелых научных концепциях (учение об архетипах и коллективном бессознательном, например), – с традицией, чью суть излагает М. Фуко, говоря, что безумие – это “…не только темные глубины человеческой природы, но и знание. Знание прежде всего потому, что все нелепые образы безумия на самом деле являются элементами некоего труднодостижимого, скрытого от всех, эзотерического знания. Все эти причудливые формы изначально располагаются в пространстве какой-то великой тайны; святой Антоний, которого они искушают, терзаем не безудержностью Желания, но жалом гораздо более коварным – жалом любопытства; его искушает знание, такое далекое и такое близкое, знание, которое дарует и одновременно скрывает в себе улыбка химеры; он отступает назад как раз потому, что не позволяет себе перейти запретные границы знания”[22]. Безумие как путь к запретным тайнам, “безмолвным и угрожающим”, к истинам, “скрытым под всеми истинами”, и как путь неповиновения (нарушения запретов, стоящих на страже этих тайн) – этот укоренившийся в культурном сознании образ чрезвычайно импонировал обитателям советского подполья.
Кроме того, для них не прошел даром урок распределения социальных ролей, от которого сокрушались судьбы поколений предшественников: не дожидаясь момента, когда Родина очередным конвульсивным движением исторгнет их из лона здорового общества как глубоко аномальное явление, “шизоиды” заранее принимали официальный сценарий. Понимая, насколько он неотвратим, они уже не испытывали по этому поводу никакого страха и готовы были сразу, с первого дня считать себя больными и безумцами, но вопрос, чье положение ущербней, оставляли в лучшем случае открытым.
Отличить, когда роль, взятая этими людьми на себя совершенно добровольно, принимала клиническую форму, а когда оставалась только маской, было подчас невозможно. Хотя бы потому, что не представлялось ясным, на какие ориентироваться нормы, считая человека больным. Но одно не вызывало сомнения: человек, побывавший в психушке (не важно, обоснованно попадал он туда или нет), в глазах “шизоидов” сразу повышался в чине, приобщался к высшей касте избранных. На самом верху этой иерархической лестницы стоял не понятый при жизни гений, великий Художник, не сумевший заработать ни франка: Ван Гог был символом и главным аргументом, оправдывающим существование всех маргинальных творцов не только в собственных глазах, но отчасти даже в глазах общества, для которого ван-гоговский миф, как ни странно, был тоже возбуждающе привлекателен (в каком-то смысле фигура Ван Гога была единственной точкой примирения расколотой надвое культуры).
Можно предположить, что побег из реальности для “шизоидов” в некоторой степени был также бегством от встречи с собственным “я”, с его оголенной правдой (они ведь не были к ней подготовлены какой-либо заботливой религиозной или психотерапевтической традицией), а может – и от навязчивого соседства смерти, ее цепкого присутствия в сознании, занятом бесконечными поисками экзистенциальных смыслов. Советские “шизоиды” одним своим присутствием опровергали утверждение К. Ясперса, считавшего, что попытки примерить на себя шизофрению, характерные для наших времен не меньше, чем в Средние века было характерно превращаться в истериков, — эти попытки, в отличие от средневековой практики, психологически невозможны и “неизбежно приводят к фальши”. В конце 1930-х годов он не мог предвидеть, что возникнет искусственное безумие, которое происходит не от утраты рассудка, а от полной дискредитации реальности и потери представления о норме как поведенческом ориентире – когда люди не больны, но думают и действуют как больные.
И все же надо помнить, что безумец тем отличается от всех прочих, что он живет как бы одновременно в двух мирах. Он не просто видит другое, но видит его сквозь осязаемую тесноту вещей, другое проступает для него в зазорах обыкновенной реальности, а он не замечает прорех и не может отделить мир подлинный от фантомного. Безумец, считают психиатры, не тот, кто видит нечто, не существующее в действительной жизни, а тот, кто верит, что оно на самом деле в ней присутствует.
Оставим в стороне вопрос, насколько такая вера была у “шизоидов” искренней, достаточно того, что она нашла убедительное отражение в их искусстве. Наиболее ярким примером здесь могут служить гравюры В. Ковенацкого и работы В. Пятницкого. У первого мы погружаемся в атмосферу послевоенной жизни: вот посреди барачного двора худая коза бодает зеленого ящера, а вот соседи мирно играют в домино; парень в телогрейке и солдатских штанах, схватив за талию румяную бабенку, пустился в пляс под патефон, а вдали два динозавра, словно деревенские коровы, пришли к пруду на водопой. Глядя на это, поневоле вспоминаешь слова одного из персонажей Пиранделло, утверждавшего, что наша уверенность в реальности мира держится на тончайшей ниточке упорядоченности нашего опыта, в противном случае мы не смогли бы отличить явь от грез и сновидений. Поселяя своих динозавриков и дракончиков в гущу коммунально-барачного быта, Ковенацкий иронически корректирует упорядоченную картину мира, намекая на вероятную возможность таинственной циркуляции между видимой и невидимой жизнью. В его картинках, насыщенных бытовыми деталями, “бред реальности” слишком даже убедителен.
Рисунки Владимира Пятницкого, сделанные в сумасшедшем доме[23], изображают странных персонажей, то ли привидевшихся в кошмаре, то ли встреченных наяву в психиатрической лечебнице. Не исключено и то, что это просто символические образы аффектов и острых психических состояний: меланхолии, страха, тревоги и прочего. Любое из этих предположений может оказаться верным, больше того, они ничуть не противоречат друг другу. Поэтому невозможно узнать, описывает Пятницкий окружающую его безумную действительность или пользуется безумием как методом ее описания. И даже сказанные позднее слова самого Пятницкого о том, что “его персонажи ходят по улицам и в жизни все выглядит так, как на его картинах”[24], нам здесь нисколько не помогут. Берроуз тоже заметал следы, делая вид, что сцены из “Голого завтрака” привиделись ему под героиновой дозой. И примерно в это же время.
“Шизоиды” 1960-х годов стояли так близко к своим творениям, словно хотели рисовать окружающий мир изнутри своих картин. Не случайно среди них такое уважение вызывали работы Владимира Яковлева, которому это вполне удавалось. У Алексея Паустовского (“художника одной картины”, как многие его называют) есть полотно с лаконичным названием “Федя”. Оно изображает почти пустую комнату, в которой находятся только матрац на полу, свеча в бутылке, пепельница, высохший цветок в горшке и сам Федя. Он лежит в трусах на диване и полными ужаса глазами завороженно смотрит на огромную электрическую лампочку, свисающую с потолка. Эта картина воссоздает типичную атмосферу жилища “шизоида” — на месте Феди мог оказаться любой из них. Персонажи подпольной культуры не рядились в безумие, они прививали его себе в кровь, оно становилось для них формой существования, и это не проходило бесследно. Безумие затягивало сильнее наркотика.
Что совершенно не мешало все это объединять: наркотики, культивируемое безумие, алкоголь и мистический опыт принимались как порознь, так и вместе, все они были составляющими психического эксперимента, начатого “шизоидами” на рубеже 1960-х годов. Со временем что-то в этом наборе менялось, менялись участники, менялся отчасти стиль – в семидесятые годы надрыв стал уже не моден, в восьмидесятые алкоголь был оттеснен с передовых позиций, но сам эксперимент продолжался, правда, уже не в тех масштабах и не с теми последствиями. Неизменным оставалось одно: безумие интерпретировалось как особый вид гносиса, как способ расширения сознания, при котором исчезают препятствия для контакта со сверхчувственным миром (не случайно Жорж Батай, знающий толк в такого рода вещах, родил в свое время афоризм: “Восторг мистика пропорционален беспорядку сознания”). Надо сказать, психологическая готовность к встрече с сакральным и ощущение своей естественной причастности к сверхъестественному, некоей даже фамильярной близости с ним, в среде подполья были присущи многим. Таскаясь по мастерским и подвалам, по заплеванным подъездам и грязным дворам, по хлябям московских улиц и дешевым пивным, эти добровольные безумцы чувствовали под ногами твердь Вселенной, где они разделяют одну судьбу со всеми обитателями высшего и низшего мира. В романе “Каширское шоссе” есть фрагмент, в котором Монастырский рассказывает о своем ночном возвращении из пригорода, куда он случайно попал и где заблудился: “Я направился к платформе, на ней было пусто. Часы показывали 2 часа ночи, поезда уже не ходили. Я не знал, что мне делать. На здании кассы висел желтый милицейский телефон. Я снял трубку и стал слушать гудки, они были отрывистыми как при “занято”. Я звонил Богу, хотел спросить, что мне делать, куда идти, но телефон был занят, и я положил трубку на место”[25].
Безумие давало защиту от атаки реальности, давало ту самую свободу, которая, по выражению Фуко, бродит в сумерках мира. Оно предполагало погружение человека в свою субъективную истину, которая становилась для него последней и единственной достоверностью. Соблазнительная близость безумия классической субъективистской позиции придавала выбору “шизоидов” не только привлекательность, но и некоторую даже легитимность в глазах здравого смысла – посетители подпольных сборищ, творцы шизореальности вслед за Кьеркегором могли бы восклицать: “В чем критерий различия между истиной и безумием, если оба они внутренне обоснованы?”
“Шизоиды”, особенно в 1960-е годы, понимали жизнь как чистую экзистенцию, свободную от повседневных забот и презренных денег. Они развили в себе способность жить, не жалея сил, тратя себя без остатка, способность воспринимать любую будничную коллизию как пограничную ситуацию. Эта же способность держала их в хроническом напряжении, в постоянной готовности. К чему? К тому, надо думать, что прямо сейчас, на этом месте, через секунду может произойти ЧТО УГОДНО. Иногда это подсознательное ожидание становилось нестерпимым. Вынести его мог далеко не всякий.
Конечно, они искали помощи и опоры в культуре, больше всего ожидая ее от литературы и мистической и религиозной философии, жадно вчитываясь в тексты, не зараженные советской доктриной. Но не было еще у них проверенных путей выхода из психологических ловушек, как и готовых способов, которые позволяли бы смягчить извечный конфликт между одинокой душой и миром, повернутым к ней спиной.
____________________________________________
1) Монастырский А. Каширское шоссе // Поездки за город. М., 1998. С. 562.
2) В данном случае я имею в виду не ту нумерацию, которую предлагает В. Паперный (Паперный В. Культура Два. М., 1996).
3) Речь не идет о тех явлениях, чье попадание в андеграунд можно считать историческим недоразумением (впрочем, для того времени весьма характерным), речь идет о творцах, сознательно ограничивших свои честолюбивые импульсы пределами, едва превышающими круг общения, – в отличие, например, от Э. Неизвестного, М. Шемякина, “ахматовских сирот” и других, добившихся славы, хотя для этого им и пришлось для начала покинуть Союз.
4) Одним из этих последствий было то, что история, за небольшим исключением, не сохранила имен представителей первого поколения шизоидной традиции: многие из них теперь забыты даже самими участниками, имена других ничего не говорят нам, не знавшим их лично, а те, кто получил известность, получил ее уже позже и, как правило, совсем на другом поприще – не станем же мы теперь развеивать их новый образ. Впрочем, отсутствие имен для нас не столь уж существенно, поскольку важнее здесь не отдельные лица, а среда в целом, ставшая полигоном нового направления. Причем особенностью этой среды была ее впечатляющая всеядность – там можно было встретить кого угодно: “золотых” отпрысков советской элиты и деклассированных аутсайдеров – среда была на редкость терпима.
5) Бродский И. Меньше единицы // Бродский И. Набережная Неисцелимых: Тринадцать эссе. М., 1992. С. 21.
6) См.: Злотников М. Философия общего тела. Советская садово-парковая скульптура 1930-х годов // Хармсиздат представляет: Советский эрос 20—30-х годов: Сборник материалов. СПб., 1997.
7) Из знаменитого постановления ЦК ВКП(б) 1946 года “О журналах “Звезда” и “Ленинград””, направленного против Зощенко и Ахматовой.
8) Прозвучавшая в начале перестройки фраза “В Советском Союзе секса нет” стала крылатой, на следующий день ее повторила вся страна, и мы уже не можем вовсе с ней не считаться.
9) Мне известны два подобных случая – Надежды Яковлевны Мандельштам и Марка Леви (одного из тех, кому приписывалось авторство “Романа с кокаином”), но, скорее всего, таких преподавателей было не так уж мало.
10) Никитин А. Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры в советской России. М.: АГРАФ, 2000.
11) Цитируется по опубликованному пока, к сожалению, только в Интернете четырехтомному труду Владислава Лебедько, посвященному российским мистикам 1960—1980-х годов, “Хроники Российской Саньясы” // http://sannyasa.narod.ru/chronicles.
12) К слову, о хронологии: если названия десятилетий использовать как парадигматические понятия, то нам нужно будет примириться с их отклонением от формальных границ, поскольку хронология культуры не совпадает с календарными датами. Шестидесятые годы начались не в 1960 году, а в середине 1950-х (1956), закончились они тоже раньше – скорее всего, в 1968-м. Зато семидесятые длились долго: с 1968-го по 1986-й. Правда, многие явления и люди “застряли в шестидесятых”, когда на дворе стояли уже совсем другие десятилетия, и это тоже нужно учитывать.
13) Замок Шато-Приер в Фонтенбло был арендован Гурджиевым в 1922 году для его “Института гармонического развития человека”. Туда стекались со всего мира его ученики.
14) Амальрик А. Записки диссидента. М., 1991. С. 129.
15) Гейдар Джемаль и сегодня очень стройно излагает эту концепцию Вселенной.
16) В качестве контрпримера можно было бы вспомнить знакомство Степанова с Ф.П. Веревиным, на котором первый очень настаивает в интервью с В. Лебедько, но, по свидетельству Е. Ровнера, Веревин все больше предпочитал давать книги, делиться же секретами тайных практик как будто бы не спешил. А мог: он проходил свидетелем по делу группы Е.К. Тегера и В.К. Чеховского, с которой был тесно знаком и которая известна тем, что проводила свои магические опыты в подвалах Лубянки по соседству с подвалами ГПУ, пытаясь приручить “эелементалии”, которые должны слетаться на кровь и страдания.
17) Интервью Петра Мамкина Владиславу Лебедько // http://sannyasa.narod.ru/chronicles/vol1/mamkin.htm.
18) Там же.
19) По преданию, первым “открыл” этот способ ленинградский художник А. Арефьев.
20) Хвостенко принадлежал уже ко второму поколению советского андеграунда.
21) Этим разговорам посвящено блестящее эссе М. Айзенберга: Айзенберг M. Ваня, Витя, Владимир Владимирович // Знамя. 2001. № 8. С. 140.
22) Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 41.
23) Как и многие, Пятницкий оказался в психиатрической больнице в результате суицидальной попытки.
24) Со слов его бывшей жены.
25) Монастырский А. Каширское шоссе. С. 653.