(Заметки о теории, 20)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2009
Жорж Батай — один из авторов, на которых охотнее всего ссылаются специалисты по “теории”. Речь идет не о теории литературы (о ней он писал совсем немного), а о междисциплинарном гуманитарном исследовании художественных, философских и даже научных текстов, соединяющем философское умозрение с историко-культурным и даже филологическим анализом1. Такой многоаспектности исследования идеально соответствует многосторонность таланта Жоржа Батая, среди произведений которого можно найти тексты самых разных жанров. Но тем же обусловлено и другое, парадоксальное обстоятельство: в последние годы теоретические интерпретации Батая множатся не столько на его родине, сколько в англоязычных странах. Во Франции жесткое дисциплинарное деление гуманитарных штудий препятствует попыткам синтеза и диалога разных наук; попытки такого рода, предпринимавшиеся самим Батаем, хоть и вызывают интерес и уважение, но относятся не к научной “теории”, а к широко понимаемой “литературе”. Французские ученые изучают его скорее как “писателя”, включая в писательское творчество и философские, и экономические, и антропологические его работы. Они уточняют его биографию, выясняют отношения с другими писателями, политические позиции, которые он занимал, прослеживают те или иные мотивы и проблемы в его текстах. Такие исследования бывают очень добросовестными и качественными, но обычно они берут Батая как индивидуальное историко-литературное явление, уникальный предмет герменевтики, избегая каких-либо обобщений2, к которым более склонны англосаксонские ученые. Для последних “художественные” и “нехудожественные” тексты (у Батая разница между ними довольно условна) ценны не как самодовлеющий предмет, а как источник плодотворных идей, подлежащих теоретической систематизации, а возможно, и практическому применению. Исследователи работают широким фронтом, на одну французскую книгу отвечают двумя-тремя английскими, и их концептуальные амбиции идут дальше, чем у французских коллег.
В этом обзоре, оставляя в стороне литературно-критические работы, я разберу три теоретические книги о Батае, появившиеся за последние годы в США и Великобритании, и одну философскую монографию о том же авторе, только что изданную в России.
Несколько лет назад, в предисловии к русскому тому “сакральной социологии” Батая (он датирован 2006 г., а фактически вышел в свет в 2007-м) я высказывал сожаление о том, что социально-экономическая концепция, выдвинутая в книге “Проклятая часть” (1949) и ряде других его текстов, до сих пор мало кем изучается как серьезная научная теория. Как выяснилось, в те же самые годы целая группа американских специалистов уже работала над восполнением этой научной лакуны, и как раз в 2007 г. вышел в свет сборник их статей “Читая Батая ныне”3, целиком посвященный “Проклятой части”.
Участники проекта преподают главным образом в провинциальных университетах, и их тексты довольно разнородны по жанру. Некоторые из них относятся, по выражению составителя, не к научному, а к “перформативному” дискурсу — проще говоря, представляют собой полухудожественные эссе на тему “как я воспринимаю Батая”, “как я изо дня в день живу с его книгами”. Если исключить из рассмотрения эти литературные экзерсисы, то оставшиеся статьи в основном делятся на две группы: одни авторы ищут у Батая подтверждения новейших теорий желания (в духе так называемых queer studies, разрабатывающих идеологию сексуальных меньшинств), другие ставят его в контекст современных экономико-политических проблем.
Батай дает основания для обеих трактовок. Правда, он никогда не высказывался о гомосексуальной эротике, а говоря об эротике гетеросексуальной, был далек от современных политкорректных представлений; но он включал эротику в более широкий контекст “общей экономики” — природных и социальных процессов, осуществляющих не сохранение, а расточение материальных и энергетических ресурсов. Сбережение и производство, полагал он, — лишь частные моменты “непроизводительной траты”. В применении к эротике эта идея служит оправданием непроизводительной сексуальности, включая гомоэротические отношения: “Нерепродуктивный секс — секс ради секса, отклоняющийся [queer] секс, или секс ради удовольствия — все это модусы непроизводительного, или суверенного, истребления ресурсов: истребления, которое не работает, не производит новых работников и расходует энергию без всякого возмещения” (с. 47, статья Эми Вендлинг). Составительница сборника Шеннон Уиннебст, опираясь на эту идею, деконструирует всю антропологию современного человека, стремясь избавить его от рамок, к которым сводила его традиционная культура: редуцирования “сексуальности — к гениталиям, личной идентичности — к желанию, удовольствия — к пользе, а опыта — к знанию” (с. 89). Предлагается, таким образом, освободить человека даже от желания, да и вообще от всякой стесняющей идентичности: “Быть queer — значит не соответствовать закону желания; это значит не иметь понятия о том, кто или что ты есть или к чему направляешься” (с. 91). Такой “не имеющий понятия” о себе самом персонаж свободен в меру самонетождественности и, добавим, безответственности: ибо отвечать можно только за себя, сохраняя понятие о собственной идентичности. Если же спроецировать это на литературное творчество Батая, то Ш. Уиннебст точно анализирует исчезновение субъекта в его “Истории глаза” — повести, где “нет никакого субъекта желания”, а потому “ни один персонаж не обладает идентичностью. Имена собственные функционируют для замещения разнообразных телесных жидкостей и физических позиций” (с. 89). Однако остается без объяснения тревожная, несчастная, трагическая атмосфера этого повествования; батаевский персонаж действительно никак не может состояться как ответственный субъект (“История глаза” была написана в ходе психоаналитического лечения, когда начинающий писатель пытался преодолеть трудности в личностном самоопределении), только от такой “свободы” он не ликует, а страдает.
Оставаясь в рамках проблематики эротического желания, более трезвую концепцию предлагает единственная иностранная (турецкая) участница сборника Зейнеп Дирек. Признавая, что многие художественные произведения Батая “могут читаться как женоненавистнические” (с. 104), она стремится снять с него это обвинение. Во-первых, в интимной близости, понимаемой как одна из форм “траты”, вообще переоформляются различия между людьми, включая различия половые: “В самом деле, любовь оказывается желанием стереть мирские различия, но в то же время она открывает пространство для суверенной дифференциации” (с. 104). Иными словами, оппозиция мужского/женского, нагруженная многовековыми социальными коннотациями, отменяется ради какой-то другой структуры, где половое различие уже нерелевантно; в этом смысле, продолжает З. Дирек, Батай имплицитно оправдывал и “отклоняющиеся” виды сексуального опыта — ведь они “отклоняющиеся” лишь при условии, что оппозиция мужского/женского остается в силе. Во-вторых, из “суверенного” характера интимных отношений вытекает неизбежное присутствие в них насилия: “На деле эротический опыт не всегда может быть мирным и свободным от насилия <…>. Мы можем понести ущерб, и в этом некого винить” (с. 111—112). Интимный опыт, по самому своему определению у Батая, отрицает отдельное существование людей, а это и есть источник “имманентного насилия”, которое в нем заключено.
Среди работ, рассматривающих батаевские понятия “траты” и “общей экономики” в собственно экономическом аспекте, опять-таки встречаются упрощенные прочтения. Так, Пьер Ламарш (имя и фамилия у него французские, но преподает он в штате Юта) извлекает из экономики Батая критику труда и вещей. И то и другое связано с производством и накоплением, с отчуждением человека в процессе работы (результатом которой еще нескоро можно будет воспользоваться) и в вещах-товарах, чья опосредованная меновая стоимость все время подменяет прямую потребительную. Батай же, утверждает Ламарш, “предпочитает мораль, основанную на первенстве удовлетворения непосредственных материальных потребностей, морали, которая вечно находит оправдание тому, чтобы снова приставить к работе энергичного, свежего, ясно мыслящего труженика” (с. 61). Такую мораль “удовлетворения непосредственных материальных потребностей” (неясно, включается ли в их число потребность в празднике, жертвенном расточении ресурсов, которое Батай как раз и противопоставлял отупляющему “полезному” труду) автор статьи считает формой батаевской “суверенности”, свободы от вещественных ограничений. “В перспективе общей экономики истинная суверенность достигается абсолютным отречением от вещей, и она означает “бедность” и “нищету”” (с. 65); “освободи себя от вещей” (с. 68). Опять-таки неясно, каким образом эта неохристианская проповедь4 согласуется с батаевской поэтизацией “траты”, для которой как раз необходимо богатство — чтобы было что тратить.
Проблема вещи трактуется более адекватно Батаю и вместе с тем более оригинально в статье Ричарда Ли. Он пишет не о владении вещами как собственностью, а об обратном явлении — когда вещи сами завладевают человеком. Вещь, по Батаю, определяется своей пользой и осмысленностью. Вместе с тем вещи непокорны хозяевам, норовят ускользнуть от рабского использования, и тогда-то растерянный homo faber, забывая их точные видовые имена (“молоток”, “лестница” и т.д.), начинает называть их родовым именем — просто “вещами”, “штуками” (“дай-ка мне эту штуку!”). Р. Ли вспоминает по этому поводу собственного отца, не всегда успешно справлявшегося с домашними работами; а мог бы вспомнить, в более “научном” регистре, знаменитый анализ слова “штука” (truc, machin), предложенный Леви-Строссом в предисловии к трудам Марселя Мосса, когда это слово становится “словом-мана”, универсальным магическим определителем всего на свете. Собственное бытие вещей, продолжает Ли (толкуя Батая в терминах Хайдеггера), открывается именно тогда, когда они по какой-то причине становятся бес-полезными: “…бытие оснастки представлено только в ее полезности, зато характер орудия высвечивается тогда, когда оно находится под рукой и демонстрирует невозможность взять его в руки и применить в работе. Бытие оснастки выходит на поверхность только в своем исчезновении” (с. 246). И вот именно такое “исчезновение” вещей осуществляется при их сакрально-жертвенном уничтожении, когда они выводятся из сферы полезного применения, образуя бесполезную “проклятую часть”; совершается это суверенным жестом, то есть, согласно Р. Ли, суверенность не в том, чтобы освободиться от вещей, а в том, чтобы дать им самим свободу от рабски-полезного применения: “Суверенность, если ее теперь мыслить в терминах общей экономики, возникает не из заинтересованных действий в мире вещей, а скорее из отношения с тем, что находится — должно находиться — вне мира вещей” (с. 248).
В рецензируемом сборнике привлекает внимание также статья Джесса Голдхаммера о политическом аспекте батаевской “общей экономики”; свойственную этой экономике жертвенную “тревогу” автор толкует в контексте кризиса левого движения в 1930-е гг., как “тревожное чувство самоутраты и бессилия пролетариата”, в котором Батай, парадоксальным образом, находил “особую разновидность сакральной, подрывной власти, называя ее “суверенностью”” (с. 21). Интересна статья Эндрю Катрофелло, остроумный разбор с помощью батаевских “экономических” категорий “Венецианского купца” Шекспира — пьесы, где все время идет речь о рискованных сделках и инвестициях, вплоть до телесной жертвы, к которой Шейлок пытается принудить своего должника, требуя с него “фунт мяса”. Наконец, значительный интерес представляет заключающая сборник статья Алана Стоукла (или Штёкля — если читать его фамилию на германский лад); но поскольку в том же, 2007 г. он выпустил монографию о Батае, включив в нее текст статьи, то имеет смысл сразу обратиться к анализу этой большой работы.
Книга Стоукла называется “Пик Батая”5 — по аналогии с “пиком Хабберта”, диаграммой геолога-нефтяника М. Кинга Хабберта, который полвека назад предсказал неизбежное истощение запасов ископаемых энергоносителей, так что их усиливающаяся добыча должна достичь пика, а затем пойти на спад. Сегодня эта грозная проблема и ее возможные социальные последствия широко обсуждаются в мире (в России, пожалуй, меньше, чем где-либо, — от наивной уверенности, что “нам-то своей нефти хватит”). Как показывает Стоукл, в ее решении могут помочь анахроничные, казалось бы, идеи Батая.
Главная из этих идей, как уже сказано, — необходимость “траты”, бесполезного истребления ресурсов, которые вообще, при любых местных и временных нехватках, имеются в избытке и изобилии. В момент публикации “Проклятой части”, когда в послевоенной Франции еще действовала карточная система, такая теория звучала ересью — куда своевременнее казался оппонент Батая Жан-Поль Сартр с его “бесконечным дефицитом (которому все время требуются литературные интеллектуалы, дабы управлять им в нескончаемых поисках идеально справедливого распределения)” (с. 118). В наши дни, в эпоху неустойчивого и далеко не всем данного изобилия, она противоречит экологической идеологии, призывающей сберегать, а не растрачивать природные ресурсы. Зато, пишет Стоукл, теория Батая заключает в себе “попытку понять возможности нашего будущего в посленефтяную эру <…> он один из редких мыслителей двадцатого века — по сути, единственный, — кто выдвинул на первый план своей социальной мысли энергию…” (с. XIII, предисловие). Энергия, трактуемая у Батая, принадлежит “общей экономике” — это не только внешние запасы природной энергии, но и наши внутренние энергетические ресурсы и процессы, с которыми тоже надо уметь обращаться. Такая энергия не поддается квантификации и целенаправленному использованию, это опасная, “дикая” энергия, которую можно только рассеивать в акте жертвенного истребления.
В наши дни развитию производственной цивилизации грозит истощение природных энергетических ресурсов. Общество должно осознать эти пределы — так вот, лучшим средством для этого является их сознательное нарушение, то, что Батай называл “трансгрессией” и что вовсе не равнозначно бездумно слепому игнорированию границ. Жертвенное истребление ресурсов необходимо для сознательного самоограничения в их хозяйственном потреблении, и “по этой причине теория траты неотделима и даже неотличима от теории истощения ресурсов” (с. 47).
Это важнейший пункт батаевской философии: чтобы справиться с энергетическим дисбалансом Земли — понимать ли его как опасный дефицит полезной энергии или как не менее опасный избыток энергии “дикой”, — необходимо самосознание человека и общества в целом, а возникает оно не в ходе слепого экономического роста, но лишь при отказе от него, в опыте бесполезной траты. Осознание границ в момент их нарушения (при жертвенном истреблении, при эротическом переживании) — пример “хорошей двойственности”, в отличие от “дурной двойственности”, когда выход за пределы совершается неосознанно, в процессе безудержно-инерционного обогащения (личного, группового) и сверхпотребления. Этим батаевская теория траты противостоит современному консюмеризму, и за смешение того и другого Стоукл критикует франко-американского философа Жана-Жозефа Гу, который в свое время объявил Батая провозвестником постмодернистского потребительского общества6. Такое общество, конечно, растрачивает непомерно много ресурсов, но делает это совсем не по-батаевски, не сознавая это как саморастрату, а между тем настоящее жертвоприношение есть всегда отчасти самопожертвование, и совершается оно не в легкомысленном упоении потребителя, а в “тревоге”, со смертельным замиранием сердца7.
Как показывает Стоукл, противоположно направленные течения современной социальной мысли сходятся в недооценке этого важнейшего акта — самосознания через самопожертвование. Так, “автономисты”, проповедники “американского образа жизни”, включающего сверхпотребление и, в частности, культ собственного автомобиля (сжигающего огромное количество природного топлива), основываются на принципе стабильного, самоподдерживающегося субъекта, которому для своей “автономной” устойчивости требуется материальная, транспортная и т.д. независимость. Но и “экологи” — сторонники ограниченного потребления ради сохранения природных ресурсов — тоже фактически исходят из стабильности Человечества как коллективного субъекта, который для собственной сохранности нуждается в сохранной окружающей среде. В обоих случаях природа и ее энергия объективируются, превращаются в исчислимую субстанцию: “Квантифицированное, механизированное разрушение планеты (у “автономистов”. — С.З.) становится квантифицированным, механизированным сохранением планеты (у “экологов”. — С.З.)” (с. 133). В качестве выхода из этой дилеммы Стоукл постулирует в будущем новое, постэкологическое, “постстабильное” мышление и общественное устройство, где неизбежные ограничения материального потребления, позволяющие экономить природные ресурсы, будут сопровождаться и уравновешиваться интенсивным переживанием “непроизводительной траты” в эротическом, художественном, игровом опыте. Как именно будет выглядеть такое общество — рассказано не очень конкретно, и немногие приводимые примеры не вполне убеждают. Скажем, альтернативой “автомобильной цивилизации” на Западе уже сегодня часто провозглашают передвижение пешком или на велосипеде; согласно Стоуклу, это энергетически верное решение, не просто в силу экономии внешней энергии, а потому, что здесь человек усиленно расходует свою внутреннюю телесную энергию. Но можно ли сказать, что при пешей прогулке или велосипедной поездке (которые, несомненно, приятны и полезны для здоровья) происходит жертвенное саморасточение индивида, что в их ходе переживается “тревога”? По Батаю, жертвенный опыт есть опыт сакрального, хоть и независимый от религиозных культов и от представлений о сверхъестественных существах; а утопические построения Стоукла, создаваемые с лучшими намерениями, грозят профанацией этого опыта в самой попытке противопоставить его профанно-бездумному потребительству.
В рамках обзора невозможно обсудить все аспекты содержательной монографии Алана Стоукла — такие, в частности, как батаевская концепция религии, освобожденная от культа замкнутой, завершенной Книги (включая такие нетрадиционные книги, как “книга” моральной вседозволенности у маркиза де Сада или “книга” завершенной истории рода человеческого у Александра Кожева); или батаевский образ города, где вытесняется на периферию статуарно господствующий центр, а регулярное уличное движение заменяется “несообразным” эротизированным применением автомобиля или того же велосипеда (в таких литературных текстах Батая, как, соответственно, “Мадам Эдварда” и “История глаза”). Я попытался выделить лишь социально-проективную сторону этой работы, демонстрирующей серьезные притязания современной “теории”: отталкиваясь от абстрактно-философских или литературно-фантазматических творений Батая, “теоретик” намечает практическую программу преобразования экономики, быта, человеческих желаний — пытается в буквальном смысле научить людей жить на Земле.
Этому прагматическому “американскому” проекту прямо противоположен замысел книги “После Батая” британского исследователя Патрика Френча (ffrench — так странно, с двойной строчной буквы, пишется эта старинная английская фамилия)8. “Теория”, пишет автор, неизбежно затушевывает историческую сущность разбираемых ею идей; “поскольку теории, как на учебных занятиях, так и при публикации, преподносятся в педагогической упаковке, то их историческое происхождение недооценивается ради, скажем, их потребительной стоимости” (с. 2), то есть ради социально-практических задач. Сам Патрик Френч предполагает идти наперекор этой тенденции, заниматься не столько “теорией”, сколько интеллектуальной историей, вписывать идеи Батая в контекст французской культуры XX века. Рабочей категорией становится для него понятие отношения между людьми, которое может возникать либо при посредстве “дискурсивных структур языка, истории, сознания и субъективности”, либо как “прямое, неопосредованное воздействие [affection] чегото или кого-то на что-то или кого-то другого” (с. 3—4). У Батая эти две формы отношения конкурируют, на разных этапах его творчества преобладает та или другая из них.
В ранних его эссе, особенно в излюбленной “теоретиками” статье “Понятие траты” (1933), трата трактуется как чистая аффективность без субъекта, “отдельно от объяснения душевной деятельности <…> и скорее как игра заряда и разрядки, какой-то потлач инстинкта” (с. 14). Трата, которая, по Батаю, имеет место в самых разных областях жизни, от войны до религиозного культа, от массовых зрелищ до нерепродуктивной сексуальности, не предполагает отдельного субъекта, совершается как спонтанная игра сакральных сил. В 1930-е гг. у Батая наблюдается “переход <…> от концепции сакрального как эквивалента непосредственной аффективной ярости к некоторой репрезентации, образу или зрелищу сакрального” (с. 23). Писатель сближается с научным дискурсом, создает “сакральную социологию”, призванную объективировать, насколько это возможно, опыт сакрального. “В противоположность тому, чего можно было бы ожидать, Батай не предлагает иррационализма. Его теория сакрального — это наука об инородном, сверхрациональная критика рациональности” (с. 29). Но и эта новая концепция старается обойтись без идеи субъекта; отсюда идея “группы без лидеров”, получившая воплощение в тайном обществе “Ацефал”. В такой группе “сакральное выступает <…> как область коллективной аффективности без субъекта” (с. 52).
Патрик Френч имеет все основания так внимательно исследовать этот вопрос. Дело в том, что на первом этапе освоения идей Батая, в 1960-е гг., его творчество представляли как альтернативу сартровскому экзистенциализму, постулирующему устойчивого, этически и политически ответственного субъекта. И хотя Жак Деррида уже тогда, в статье “Невоздержанное гегельянство”9, находил у Батая неистребимые следы субъекта, но общее направление мысли экзегетов было обратным. Сейчас настало время более тщательного анализа, показывающего, что субъект в философии Батая то появляется, то исчезает, будучи приносим в жертву и даже делая это сам. Переломными являются “мистические” тексты военных лет из цикла “Сумма атеологии”, где Батай от “диалектического” жертвоприношения, служащего этапом в процессе самосознания гегельянского субъекта, переходит к более радикальной идее полного самопожертвования субъекта. То есть различаются два жертвоприношения: “Первое вписано в гегелевский круг, как его основная операция. Второе жертвоприношение (если таким названием еще можно пользоваться…) представляет собой полное оставление [exposure], безответную мольбу…” (с. 75). Оговорка “если таким названием еще можно пользоваться” вызвана тем, что радикальное жертвоприношение совершается никому и низачем, его оправданием не служит даже знание, так как зрелый Батай, избавившись от чар гегелевской диалектики, наложенных на него Кожевым, утверждает “незнание”. “Это жертвоприношение второй степени разрушает продукт первичного жертвоприношения, а тем самым и само жертвоприношение как работу. Хотя такое невозможно в жертвоприношении как религиозном институте, но это, считает Батай, возможно в поэзии” (с. 93). Мысли позднего Батая о жертвенной сути поэзии10 вновь сближают его с сюрреализмом, от которого он резко отмежевывался в 1920-е гг., и в очередной раз противопоставляют его Сартру-критику, стремившемуся подчинить литературу политическому действию. Жертвенный опыт поэтического письма, утративший диалектическую целенаправленность, сохраняет зато коммуникацию, переживается “неизбежно для других и вместе с другими” (с. 116) — не с божеством, а с другими людьми. Он не растворяется “в безличной нейтральности речи”, но сохраняет инстанцию “человеческого, человеческой личности” даже в самом акте ее исчезновения. Этим своим “фундаментальным гуманизмом” (с. 113) Батай отличается от своего друга и собеседника в военные и послевоенные годы Мориса Бланшо, который перетолковывал его личностный “внутренний опыт” в “безличных”, сугубо энергетических категориях.
Я поневоле огрубленно изложил анализ субъекта у Патрика Френча, оставляя вовсе в стороне другие аспекты его книги, потому что вопрос о субъекте и его жертвоприношении образует средоточие всей батаевской мысли. Напомним: движение энергии во внешнем мире проходит и через самого человека. Властный гегелевский субъект не может устоять в этом мощном энергетическом процессе, но остается какой-то другой, слабый, “умирающий иной”, и с ним возможны ответственные человеческие отношения, “которые уже не относятся к дискурсивной интерсубъективности” (с. 108). Английский исследователь, как и его американские коллеги, ищет путей применения философии Батая в современной культурной ситуации, но акцентирует не внешнесоциальные, а внутренние, чисто духовные проблемы.
По сходному пути идет и Оксана Тимофеева, чье “Введение в эротическую философию Жоржа Батая”11 стало первой философской монографией о Батае на русском языке12. Ситуация, когда исследовательское поле еще “никем не занято”, побуждала автора к целостному, ничем не ограниченному охвату, и небольшая книга О. Тимофеевой описывает все основные философские темы и проблемы Батая (в какой-то момент изложение даже принимает эксплицитную форму “словаря понятий”). Здесь есть свой риск: широта охвата грозит концептуальной рыхлостью — как гласит французская пословица, qui trop embrasse, mal étreint.
Это можно показать на примере заглавного термина книги — понятия érotisme. По поводу самого французского термина идет переводческий спор: является ли его адекватным эквивалентом привычное для русского языка слово “эротика” или же необходимо ввести некое новое понятие (или просто слово-эвфемизм?), обозначаемое калькой с французского “эротизм”? Не продолжая здесь этой дискуссии, можно лишь констатировать, что у Батая понятие “érotisme” существенно уже, чем у Оксаны Тимофеевой — которая, стало быть, вольна применять для описываемого ею более обширного класса явлений любой вновь введенный ею термин. Поначалу “эротизм” определяется у нее в соответствии с тем, что говорил Батай: это человеческая сексуальность, которая, в отличие от животной, включает в себя память о запрете на сексуальность (стыд) и трансгрессию, необходимое нарушение этого запрета: “Эротизм берет начало с запрета на инцест и непосредственные сексуальные отношения, которые, по Батаю, имеют место у животных” (с. 66); “…Батай называет эротизмом некое сущностное различие, в соответствии с которым конституируется собственно человеческий мир в его отличии от мира животного” (с. 79). Но чем дальше, тем больше понятие размывается, употребляется в контекстах далеких от батаевских или явно метафорических: “…внутренний опыт Батая — это опыт сокровенный <…>, то есть, прямо скажем, эротический” (с. 125); “обнаженный, открытый даже дух посвоему эротичен” (с. 130). То есть эротичность, без всяких пояснений со стороны автора, оказывается атрибутом прямо противоположных вещей: сокровенное, “прямо скажем”, эротично, но и открытое и обнаженное — “по-своему” тоже… А уж при описании “эротизированного, эрегированного субъекта” (с. 167) словоупотребление теряет всякую определенность: если “эротизированное” равнозначно “эрегированному”, то где же здесь запрет и трансгрессия, где специфика человека?
Несмотря на некоторую нечеткость понятий, чтение книги О. Тимофеевой все же вполне поучительно, а проводимый в ней анализ часто тонок и талантлив. Его главная концептуальная линия — вопрос о человеке и животном, который проходит сквозь всю книгу, а в конце даже продолжается за рамками исследования Батая, в дополнительном эссе о концепции животного у ряда других мыслителей. Оппозиция человека и “вытесненного”, “исключаемого” цивилизацией зверя действительно одна из центральных у Батая: все его философские, социологические и т.д. идеи представляют собой обобщенную теорию антропогенеза, отмежевания человека от природно-имманентного звериного мира.
Главным концептуальным предшественником/противником Батая служит в книге Гегель (в интерпретации Александра Кожева), и исследователь систематически старается “проверять философию Батая на предмет ее соответствия философии Гегеля” (с. 91). (Лево)гегельянское прочтение батаевских идей позволяет связать важнейшую для него идею “суверенности” с освободительным проектом Просвещения: “Суверенное в философии Батая <…> означает не столько полноту господства, сколько автономию, самодостаточность, свободу от чего бы то ни было. Оппозиция “рабство — господство” (Гегель), таким образом, замещается оппозицией “рабство — свобода” (Батай)” (с. 42). Так, при эротических отношениях борьба за господство и признание, описанная в гегелевской диалектике Господина и Раба, заменяется, пишет О. Тимофеева, “борьбой за непризнание” (с. 61): в борьбе желаний эротический субъект стремится не восторжествовать, а отдаться, пожертвовать собой, своим отдельным телесным существованием; “тело, а не сознание является в человеке избыточной и сакрализованной вещью, которая приносится в жертву” (с. 60)13. Свое завершение освободительный проект находит в воссоединении человека с животным, которому Батай “отводит <…> место в сфере ничем не ограниченной суверенности-свободы” (с. 22)14. Это воссоединение требует преодолеть исключительно (в буквальном смысле этого слова) человеческий мир, “мир без животного, или мир, который существует за счет того, что животное постоянно приносится в жертву” (с. 109). По мнению О. Тимофеевой, именно к такому выводу приводит философия Батая, который “не ставил вопрос таким образом, но был предельно близок к этому” (с. 109). Эта мысль, впервые сформулированная несколько лет назад Дж. Агамбеном в книге “Открытое”, оживленно обсуждается современными исследователями: они пишут о батаевской “мистике животности, не имеющей ничего общего с чувством ответственности за мир, говоря о нем в смысле политики или защиты окружающей среды”15, или же подчеркивают жестокость, смертельность сакральных отношений между человеком и животным (“взаимный взгляд, глубокие узы между человеком и зверем — яростны; это движения поимки, убийства, поедания”)16.
В таком контексте концепция автора книги побуждает и к размышлению, и к дискуссии. Зверь исключается из нашей культуры, с ним связываются представления о “нечеловеческом”, “низменном”, “уродливом” и “аморальном”. Причину этого исключения Оксана Тимофеева излагает так: “Почему животное подвергается исключению? Потому что оно смертно. И потому, что именно в силу своей смертности оно не способно ни осознать смерть, ни испытать страх перед ней, ни пожелать ее” (с. 80). Логика здесь небезупречна: разве только животное смертно? тогда почему исключению не подвергаются и растения? И каким образом из смертности вытекает неспособность “осознать смерть” (человек ведь тоже смертен, но сознает это) и “испытать страх перед ней” (да и правда ли животное не боится смерти? чем это можно доказать?). Трудно понять, излагает ли здесь критик батаевские идеи или свои собственные; во всяком случае Батай, кажется, имел в виду несколько иную концепцию животного. Среди животных, реально упоминаемых в различных его текстах, трудно встретить мелких и безобидных зверюшек; это всегда либо хищники — блейковский тигр, уподобляемый Солнцу с его всепожирающей силой (“Проклятая часть”), лев как “более высокая волна в движении вод, которая захлестывает другие, более слабые” (“Теория религии”), или хотя бы “ястреб, пожирающий курицу” (там же), — либо просто крупные, сильные и небезопасные твари: конь на античных монетах, бизон на скальных рисунках палеолита, бык на арене для корриды. Таким образом, зверь для Батая не просто смертен — он еще и смертоносен, он несет в себе имманентную силу “ярости” и именно в таком качестве в традиционных обществах приносится в жертву, а в современной цивилизации, где чувство жертвы ослаблено, вытесняется из сознания как нечто абсолютно чуждое.
Четыре рассмотренные выше книги показывают разнонаправленность исследований, к которым побуждает наследие Батая: одни из них тяготеют к теоретической “культурологии” (cultural studies), включающей и теорию меньшинств, и более или менее утопические проекты социокультурных преобразований; другие — к более традиционному философскому анализу априорных отношений между человеком и миром. Всех их сближает то, что в них проблематизируется, ставится под вопрос статус человека как сознательного субъекта: субъект опустошается до раскрепощенного, “не имеющего понятия” о себе queer’а (Ш. Уиннебст), сознательно дестабилизирует себя в переживании “траты” (А. Стоукл), умаляется до исчезающего, “умирающего” участника почти безличной коммуникации (П. Френч), сливается в едином бытийноэротическом опыте с животным (О. Тимофеева). Изучение Батая сегодня — нечто большее, чем литературная или интеллектуальная история; это интернациональная лаборатория, где вырабатываются новые воззрения на человека и гипотезы о “возможностях нашего будущего”, нашего самосознания в меняющемся мире.
______________________________________________
1) О таком понимании теории, при котором бессмысленным делается вопрос “теория чего?”, см.: Каллер Дж. Теория литературы: краткое введение. М.: АСТ, 2006, а о самой этой книжке см. в моем обзоре “Ускользающий объект” (НЛО. 2008. № 90).
2) Из числа недавних франкоязычных работ отмечу две серьезных монографии, выпущенные (что показательно) не французским, а голландско-американским издательством: Halsberghe Ch. La fascination du Commandeur: Le sacré et l’écriture en France à partir du débat-Bataille. Amsterdam; N.Y.: Rodopi, 2006; Santi S. Georges Bataille, à l’extrémité fuyante de la poésie. Amsterdam; N.Y.: Rodopi, 2007. Бельгиец Кристоф Альсберг (безвременно скончавшийся после выхода своей книги; ее фрагмент опубликован в русском переводе в 2005 г. в № 76 “НЛО”) на примере отношений Батая с рядом современников выявляет у него конфликт сакрального и письма как символической деятельности, из которых Батай был склонен, по мнению исследователя, преувеличивать первое начало. Француз Сильвен Санти пытается реконструировать по крупицам батаевскую “теорию поэзии”, используя в качестве материала как общие (разрозненные) высказывания Батая-критика, так и его собственные поэтические тексты.
3) READING BATAILLE NOW / Ed. by Shannon Winnubst. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 2007.
288 p.4) Именно так характеризует ее сам Ламарш: “Ясно, что Батай сознательно вторит превознесению бедности и нищеты в христианской теологии…”
(с. 71).5) Stoekl Allan. BATAILLE’S PEAK: ENERGY, RELIGION, AND POSTSUSTAINABILITY. Minneapolis; L.: University of Minnesota Press, 2007. 247 p.
6)
См.: Goux J.-J. General Economics and Postmodern Capitalism // Yale French Studies. 1990. № 78. Забегая вперед, отметим, что Оксана Тимофеева, автор последней из рецензируемых здесь книг о Батае, излагает концепцию Жана-Жозефа Гу (называя его Гусом — с. 105—107; см. ниже выходные данные ее книги) без всяких оговорок.7) Стоукл “подправляет” Батая Хайдеггером, находя у последнего более четкую критику субъекта: “Батай вполне видит экономический аспект ритуальной траты, жертвоприношения, но он не видит отмеченной Хайдеггером основополагающей связи между “технологической” тратой и накапливаемой, сберегаемой и проецируемой самостью”
(с. 137).8) ffrench Patrick. AFTER BATAILLE: SACRIFICE, EXPOSURE, COMMUNITY. Oxford: Legenda, 2007.
205 p. В названии книги содержится каламбур: если буквально перевести фамилию Батай, то оно будет означать “После битвы”.9) Вошла в книгу Деррида “Письмо и отличие” (1967); опубликовано несколько русских переводов.
10) Отсылаю к уже упомянутой в примечании 2 книге Сильвена Санти, который тоже разделяет два смысла батаевского “жертвоприношения” в применении к поэзии: жертвоприношение слов (разрушение смысла) и жертвоприношение самого субъекта поэтической речи.
11) Тимофеева Оксана. ВВЕДЕНИЕ В ЭРОТИЧЕСКУЮ ФИЛОСОФИЮ ЖОРЖА БАТАЯ. М.: НЛО, 2009. 198 с. 1000 экз.
12) Раньше была издана литературоведческая монография об этом авторе: Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002.
13) Как мы видели, Патрик Френч (и не только он) стоит на противоположной позиции, считая вершиной жертвоприношения по Батаю жертвоприношение духа, субъекта.
14) Так ли это, можно ли считать животное свободным — или оно находится в области, где оппозиция свободы/принуждения (запрета) вообще еще не работает? Некоторые оговорки о “свободе” животного делает сама О. Тимофеева, отмечая, в частности, что “животное не способно желать” (с. 31).
15) Reading Bataille Now. P. 177 (статья Лучио Анджело Привителло).
16) Stoekl A. Op. cit. P. 178.