(Москва, 19—20 июня 2009 г.)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2009
Слово “мейнстрим” в данном случае, конечно, употреблено во многом ради красного словца. Жозеф де Местр (1754—1821), савойский сенатор, многолетний (1803—1817) дипломатический представитель сардинского короля в Петербурге и оригинальный франкоязычный мыслитель-консерватор, не стал частью мейнстрима ни во Франции, ни тем более в России, где, впрочем, за последние пятнадцать лет вышли по-русски несколько его главных книг (“Размышления о Франции”, “Санкт-Петербургские вечера”, “Четыре главы о России” и сборник личной и дипломатической переписки, которому составитель дал не совсем ловкое название, отчасти дублирующее знаменитые “Вечера”, — “Петербургские письма”). Однако Местр известен гораздо шире, чем можно было бы ожидать от автора сложных философских и публицистических сочинений двухсотлетней давности, и некоторые его афоризмы (в частности, мысль о том, что всякий народ имеет то правительство, которого заслуживает) пользуются такой популярностью, что их цитируют даже в иллюстрированных еженедельниках. Именно этим и объясняется тема конференции, состоявшейся в РГГУ. Задумавшие ее профессор ИВГИ Сергей Зенкин и профессор Савойского университета в Шамбери (на родине Местра) Михаэль Кольхауэр, а также примкнувшие к ним профессор Университета Париж-4 Пьер Глод и автор этих строк не стремились насильственно осовременить Местра и приписать ему те мысли и слова, каких он не высказывал. Они решили собрать коллег из разных стран, чтобы вместе поразмышлять о том, чем именно интересен Местр для нашей эпохи и чем объясняется тот удивительный факт, что последующие авторы и мыслители, от сенсимонистов до деятелей итальянского Рисорджименто, от Шарля Бодлера до Ролана Барта, обращались к наследию Местра не как к литературному или философскому памятнику, а как к живому источнику собственного интеллектуального развития (Бодлер, как известно, сказал, что его научили мыслить Эдгар По и Жозеф де Местр).
Именно благодаря Бодлеру заинтересовался творчеством Местра первый докладчик конференции, профессор Коллеж де Франс Антуан Компаньон. Доклад его назывался “Пессимизм Жозефа де Местра”. Начал Компаньон с лингвистического уточнения: дело в том, что слово “пессимизм” применительно к Жозефу де Местру — явный анахронизм. В первой половине XIX века оно употреблялось во Франции очень редко, а широко употребительным стало только в конце этого столетия, что зафиксировано, среди прочего, у Марселя Пруста: в одном из его романов персонаж говорит, что в нынешнем году в моду вошел Бальзак, а в прошлом году модным был пессимизм. Мода на пессимизм датируется 1884—1886 годами. Ее появлению способствовали, во-первых, французские переводы Шопенгауэра (в предисловии к “Мыслям и фрагментам”, вышедшим по-французски в 1881 году, переводчик Жан Бурдо, рассуждая о пессимизме Шопенгауэра, прямо ссылается на Местра), а во-вторых, “Опыты современной психологии” (1893) Поля Бурже, где много говорится о пессимизме Бодлера. В эту же пору, не обращая внимания на анахронистический характер таких умозаключений, литераторы начинают рассуждать о пессимизме Местра. В частности, Эмиль Фаге в книге “Политики и моралисты XIX века” (1891) выводит вечную пару: двух современников и единомышленников, Жозефа де Местра и Луи де Бональда, и показывает, насколько оптимист Бональд, создавший стройную и простую систему, в которой миру изначально присущи добро и порядок, отличается от пессимиста Местра, который повсюду видит господство зла и охотно дразнит читателя этой мрачной констатацией. Однако Местр — мыслитель христианский, поэтому встает вопрос, каким образом сочетались в нем политический скептицизм (осознание того факта, что ход истории необратим и после Французской революции возвращение к старому порядку уже невозможно) с христианским оптимизмом. Ответ на этот вопрос Компаньон предложил искать в дихотомии надежд и упований (espoir и espérance). Надежды — категория человеческая, историческая, земная, и больших надежд пессимист Местр не испытывал; но он хранил верность упованиям, ибо эта категория связана уже не с землей, а с небесами, с Богом. Именно присутствие espérance усмотрел в книге Местра “О папе” такой заинтересованный читатель, как Шатобриан. Впрочем, сам Местр слово espérance употреблял очень редко; гораздо чаще на страницах его сочинений можно встретить рассуждения о болезни (в самом широком, философском, а не узкобиологическом смысле слова), что дало основания Компаньону посвятить финал доклада сопоставлению Местра и Паскаля (их пессимизм, по мнению Компаньона, имел немало общего).
В дискуссии по докладу Компаньона его наблюдения были поддержаны, но существенно скорректированы. Жан-Ив Праншер предложил более четко различать отчаяние по отношению к политике и отчаяние в вопросах веры. Местр был разочарован в политическом развитии Европы — но не в католицизме, который, напротив, казался ему противоядием от политических катаклизмов. Эту тему развил Пьер Глод, указавший на то, что с пессимизмом у Местра соседствовала оптимистическая вера в окончательное поражение зла, в то, что рано или поздно “ад опустеет”, — и этим Местр решительно отличался от Паскаля.
Доклад Веры Мильчиной (РГГУ) носил название ““Человек острого ума сказал…”: Жозеф де Местр как мастер светской беседы”. Цитата в названии доклада принадлежит Жермене де Сталь, которая в своей мемуарной книге “Десять лет в изгнании” дважды процитировала устные реплики Местра. Имени его она, правда, не назвала, но эти реплики (об умении русских желать, которое так велико, что, будучи заключенным в крепость, может ее взорвать, и о склонности русских обходить молчанием самые важные события в их жизни) можно с полной уверенностью атрибутировать Местру, так как соответствующие фрагменты без труда обнаруживаются в его текстах. То, что такая общепризнанная мастерица светской беседы, как госпожа де Сталь, высоко оценила острые слова Местра, лишний раз подтверждает его репутацию как блестящего салонного оратора. Докладчица поставила перед собой две задачи: во-первых, попытаться установить, как были построены устные реплики Местра; вовторых, определить, насколько разговоры Местра соответствовали канону светской беседы, описанному в многочисленных трактатах XVII—XVIII веков. Об устных монологах Местра мы знаем и из воспоминаний современников, и из его собственных писем; Местр гордился своим мастерством “говоруна” и нередко подробно запечатлевал в письмах те разговоры, в которых ему удавалось блеснуть красноречием. В этих разговорах он охотно прибегал к тому же приему, который чрезвычайно часто встречается и в его сочинениях, — эффектному уподоблению явлений духовного мира явлениям сугубо материальным, явлений всемирного значения — явлениям бытовым (он, например, ссылался на часовщика из его родных краев, который доказывал правильность идеи, что земля вращается вокруг солнца, а не наоборот, следующим образом: никто еще никогда не видел, чтобы очаг вращался вокруг жаркого). Эффектные уподобления так же характерны для стиля Местра, как вообще его приверженность к ярким афоризмам, призванным надолго запечатлеться в памяти слушателей и читателей. Стратегия Местра имела успех: многие его фразы до сих пор широко цитируются и занимают немало места в словарях цитат. Однако следует ли из всего этого, что Местр в самом деле был мастером классической светской беседы? Нет, поскольку такая беседа, как явствует из всех трактатов, строилась на идеологии учтивости, умеренности, золотой середины; настоящий светский говорун ни в коем случае не должен был позволять себе ни слишком острых шуток, ни слишком резких высказываний, ему были заказаны проповеди и политические декларации — тот самый “дух партий”, который ворвался в салоны после Французской революции и, по убеждению тогдашних литераторов, убил классическую учтивую беседу. Местр же систематически нарушал эти правила; он отпускал колкие реплики, резко одергивал собеседников, стремился обратить их в свою веру (и, надо сказать, немало в этом преуспел, ибо несколько русских аристократок под его влиянием перешли в католичество), а по окончании собственного темпераментного монолога немедленно засыпал. По легенде, которая, возможно, не так уж далека от действительности, именно это и позволило г-же де Сталь одержать победу в их необъявленном соревновании при встрече в Петербурге летом 1812 года: Местр заснул, и г-жа де Сталь смогла его “переговорить”. Но, пожалуй, именно этой несветской резкостью Местр близок нашему времени: мы ведь живем в эпоху не слишком учтивую и совсем не светскую.
В обсуждении доклада С. Зенкин выразил сомнение в том, что теория светской беседы, запечатленная в соответствующих трактатах, вполне отвечала ее практике. Другие участники дискуссии, однако, поддержали как тезис докладчицы о политизации беседы после Французской революции, так и ее мысль о том, что Местр стремился не столько рассказать, сколько доказать, и потому светским говоруном его можно назвать лишь с большими оговорками.
Михаэль Кольхауэр (Савойский университет, Шамбери) прочел доклад на тему “Размышления о насилии: Жозеф де Местр сегодня”. Всякий, кто читал Местра, согласится, что для такой постановки вопроса есть все основания: в доктрине Местра насилие занимает важнейшее место. Местр видит в нем движущий мотив истории и рассматривает его как основополагающий фактор существования человечества; более того, он принципиально отказывается выдвигать предположения о причине или причинах насилия, не предлагает ни антропологических, ни политических объяснений его существования, не говорит в этой связи о конфликтах классов и наций. Конечно, и Местру случается касаться исторических и социальных обстоятельств, при которых люди прибегают к насилию, но обстоятельства эти для Местра всегда вторичны, они только предлоги, главное же для него заключается в другом: история человечества тождественна истории насилия, первая не существует без второй (поэтому, с точки зрения Местра, счастливее всего люди, лишенные истории). По Местру, насилие не обладает моральным смыслом, не имеет ни объекта, ни субъекта, оно не задумано Богом и является чистым выражением свободной воли человека. Именно этот мрачный и бесстрашный взгляд на человеческую природу привлек к Местру сочувственное внимание последующих литераторов и мыслителей: Бодлера и Поля Валери, Шопенгауэра, Камю и даже Борхеса. Сходство с позицией Местра докладчик усмотрел также в романе современного французского писателя Мишеля Уэльбека “Попытка острова”. Однако далеко не все последователи делали из тезиса об основополагающей роли насилия в человеческой истории те же выводы, что и Местр, который был убежден, что человек сам себе не принадлежит, не умеет желать и нуждается в заранее сформулированных правилах, догмах, верованиях и предрассудках. Без них неконтролируемое насилие всегда грозит вторгнуться в человеческую жизнь. Впрочем, сказанное вовсе не означает, что правы те мыслители, которые видели в Местре предвестника тоталитаризма. Местр просто-напросто смотрел на вещи более трезво, чем оптимистично настроенные просветители, и вдобавок имел мужество признать, что не все в мире объяснимо; одним из таких необъяснимых явлений он и считал насилие. Все эти проблемы, сказал Кольхауэр в финале своего выступления, актуальны и сегодня, так что, если по лексике Местр может показаться старомодным, по сути поднимаемых им вопросов он вполне современен.
По мнению некоторых участников дискуссии, Местр предстал в докладе Кольхауэра даже слишком современным: Жан-Ив Праншер заметил, что Кольхауэр превратил автора “Санкт-Петербургских вечеров” в убежденного борца против насилия, каковым Местр все-таки не был.
Насилию, а именно такой его форме, как жертвоприношения, было посвящено и выступление следующего докладчика, Сергея Зенкина (РГГУ). Оно называлось “Жозеф де Местр и современные теории жертвоприношения”. Главная мысль докладчика заключалась в том, что Местр, много писавший о жертвоприношениях, давал им в разных своих сочинениях разные объяснения и каждое из этих объяснений можно считать источником или, во всяком случае, прообразом разных современных теорий жертвоприношения. Среди этих теорий докладчик особенно подробно остановился на компенсаторной и онтологической. Первую из них Зенкин возвел к тем страницам, где Местр рассуждает об обратимости грехов, по причине которой праведники страдают не только за себя, но и за грешников, чьи преступления они искупают. В этом случае человека с Богом связывают, по выражению американского исследователя О. Брэдли, отношения должника и кредитора, причем, как и при любых торговых сношениях, долг может быть переписан на другое лицо. Здесь грешит один человек, а “платит” за него другой, причем горизонтальные отношения (перенос жертвы с одного человека на другого) оказываются важнее отношений вертикальных (с Богом) — тезис, оспоренный в ходе обсуждения Пьером Глодом, который “заступился” за вертикаль отношений человека с Богом: по его мнению, именно она остается ключом к пониманию Местровой теории жертвоприношений. Присутствует у Местра и другой, онтологический подход к жертвоприношениям: Местр много рассуждает о греховности не столько того или иного человека, сколько человеческой природы вообще: людям приходится искупать не свои поступки, а свою “вещность” (réité — íеологизм Местра). Жертвоприношения совершаются ради того, чтобы человек освободился от своей материальной природы; цивилизованные народы в этих случаях приносят в жертву не людей, а животных, но характерно, что среди них выбирают ближайших к человеку, наиболее “очеловеченных”. Хотя людей при таких жертвоприношениях щадят, оно все равно непременно предполагает пролитие крови; без этого невозможно уничтожить животное начало в человеке. По Местру, небеса гневаются на человеческую кровь — значит, и расплатиться с ними можно только кровью. Апогеем жертвоприношений стала, разумеется, гибель Христа, искупившая не только человека, но и вселенную. Это убеждение в том, что пролитая кровь преображает мир, стало чрезвычайно популярным в ХХ веке; докладчик упомянул один из дальних отзвуков этой теории, пародийный, но воспроизводящий некоторые структурные особенности “источника”: по Жоржу Батаю, достаточно выпить стакан алкоголя (принеся тем самым жертву “реальности”), чтобы мир преобразился. Местр, сказал докладчик, с таким кощунственным “применением”, скорее всего, не согласился бы, но сходство тем не менее налицо.
Филипп Ренье (Национальный центр научных исследований, Лион) приехать в Москву не смог, поэтому предполагалось, что он прочтет свой доклад по скайпу. Собственно, это и произошло, однако техника была в тот день неблагосклонна к историкам идей, и слышимость довольно скоро сделалась посредственной, чтобы не сказать чудовищной. Поэтому присутствовавшие на конференции смогли судить о докладе преимущественно по нескольким пунктам его финала, которые прочел вслух Михаэль Кольхауэр. Впрочем, отчасти суть дела проясняло уже пространное название доклада: “Роль Местра в генезисе сенсимонистских идей: доказательство прирожденного тоталитаризма социалистических теорий, декоративная ссылка или настоящая интеллектуальная встреча?” Речь, разумеется, следует вести именно о последнем, однако с многочисленными оговорками. Например, по мнению Ренье, следует различать позицию самого Сен-Симона (который Местра нигде не упоминает) и позицию его последователей, которые, решив превратить свою группировку в новую церковь, стали искать опоры и “легитимации” своей деятельности в сочинениях Местра, прежде всего в книге “О папе”, и задним числом зачислили в сторонников Местра и своего основоположника Сен-Симона (хотя он создал свои основные теории в то время, когда соответствующие сочинения Местра еще не были опубликованы). Сенсимонисты заимствовали из Местра не только веру в наступление новой религиозной эры (предсказанной, например, в финале “Санкт-Петербургских вечеров”), но и многие другие принципиальные моменты (такие, как апология палача и целибата священников или теория богоданности языка). При этом заимствование, конечно, было не прямым, а, так сказать, диалектическим; порой заимствованные идеи превращались в свою противоположность, реструктурировались, меняли смысл. Тем не менее выявление “местровских” оттенков сенсимонизма чрезвычайно важно, ибо оно позволяет уйти от прямолинейного представления о том, что современное индустриальное общество — плод философии XVIII века, и вспомнить о том, что на первых порах в этом обществе была очень сильна религиозная составляющая.
Доклад Пьера Глода был посвящен сопоставлению идей Жозефа де Местра с идеями его современника и единомышленника Луи де Бональда. Он так и назывался: “Местр и Бональд: согласия и разногласия”. Потомки почти всегда ставят имена Местра и Бональда рядом, и для этого есть основания: в самом деле, хотя эти два мыслителя никогда не виделись, а знакомы были только по переписке, они высоко ценили друг друга и ощущали свою принадлежность к одной школе. Впрочем, различия между их доктринами значимы не меньше, чем сходства. Глод сконцентрировал свое внимание именно на этих различиях, однако для начала коротко охарактеризовал общие черты двух авторов — чрезвычайно многочисленные. Оба мыслителя были убеждены в теократической природе настоящего государства и потому считали, что государство, созданное Французской революцией, долго не просуществует; оба были настроены резко критично по отношению к послереволюционной современности, оба желали восстановления католицизма и абсолютизма, оба верили в силу предрассудков и в благотворность наследственной монархии. Однако на фоне этой общности особенно содержательными выглядят различия между Местром и Бональдом. Теория Бональда статична; по Бональду, человек везде остается общественным животным, везде подчиняется одним и тем же законам, созданным единой природой. У Местра — иначе; он убежден, что универсальной политической нормы не существует и что у каждого общества свои законы. Больше того, по Местру, даже у одного народа в разные эпохи может иметься разное политическое устройство, и монархия — не единственный принцип организации государства, хотя, бесспорно, наилучший. Другое, не менее важное расхождение: Бональд, хотя и на свой лад, разделяет веру просветителей XVIII века в совершенствование человеческой природы; в основе и начале всего, разумеется, лежит божественное творение, однако этот изначальный и неизменный план, этот осмысленный порядок подлежит постепенному развертыванию в ходе человеческой истории. Этому оптимистическому взгляду противостоит местровское пессимистическое видение истории как процесса постоянного искупления первоначальной катастрофы — грехопадения — с помощью кровавых жертвоприношений, которые, парадоксальным образом, воссоединяют зло с добром. Наконец, еще одно существенное различие между Бональдом и Местром связано с их отношением к врожденным идеям: Местр свято верил в то, что человек с рождения обладает неким набором универсальных идей, благодаря которым получает возможность, ничему не учась, отличать ложные представления от истинных; отсюда как убеждение Местра, что род человеческий должен верить тому, чему верил везде и всегда, так и его уважение к человеческому инстинкту (включая инстинкт монархов, позволяющий им становиться законодателями). Иначе у Бональда: он ставит на первое место не следование человека врожденным идеям, а его связи с обществом; по Бональду, идеи вовсе не носят врожденного характера, они передаются от одного поколения к другому с помощью предания; для Бональда, таким образом, внешнее важнее внутреннего, а общественное важнее инстинктивного. Пьер Глод закончил свой доклад указанием на то, что, хотя и Бональда, и Местра принято относить к числу традиционалистов, традиция, на которой они основывают свою философию, — “новая”; Местр обновляет ее тем, что подчеркивает роль насилия в механизмах регулирования общественной жизни, а Бональд — тем, что настаивает на примате внешнего человека над внутренним (не случайно именно Бональду принадлежит выражение “литература есть выражение общества”).
В ходе обсуждения Жан-Ив Праншер особо остановился на тезисе о роли интуиции, инстинкта в доктрине Местра. Праншер напомнил, что Местр берет термины XVIII века и выворачивает их наизнанку: “предрассудок” у него из презренного и негативного качества превращается в свойство позитивное (ибо он и есть инстинктивное приобщение к религии); “нетерпимость” просветителей оказывается не чем иным, как истинной верой. Пьер Глод поддержал эту трактовку: у Местра суеверия — это плод искажения правильных врожденных идей в определенных исторических и национальных условиях; важно, однако, что, пусть и в искаженном виде, эти идеи все-таки отражают те, которые даны человеку Богом и основаны не на одном лишь человеческом разуме. Доклад Глода дал повод и к дискуссии менее академической. Один из слушателей, представившийся как “Артур, студент философского факультета РГГУ”, задал Глоду и всем докладчикам вопрос: если Местр считал монархию наилучшей формой правления, то как понять, что Чаадаев был одновременно и последователем Местра, и борцом с самодержавием? Ответом юному философу было то, что Чаадаева не устраивало в Российской империи ее отпадение от общеевропейского единого целого (цементирующим элементом которого он, вслед за Местром, считал католицизм), а вовсе не ее монархическое устройство, так что в борцы с самодержавием его зачислять не стоит.
Первый день конференции закончился докладом историка права из Савойского университета (Шамбери) Брюно Бертье “Еще один парадокс Местра: Местр как вдохновитель либералов”. Ответственными за парадоксальность в данном случае оказались не докладчик и даже не сам Местр (впрочем, большой парадоксалист), а борцы за объединение Италии середины XIX века. Именно они прочли наследие Местра так, что сделали из сардинского посла в Петербурге провозвестника единой Италии. Впрочем, и до того, как из-за Французской революции жизнь и карьера Местра резко переломились и он из юриста сделался (поневоле) дипломатом, он был консерватором весьма своеобычного толка, вовсе не похожим на хрестоматийного реакционера, противника каких бы то ни было новшеств. Местр, конечно, не был либералом, но в юридической практике в бытность свою савойским сенатором он резко выступал против “готических”, средневековых установлений, которые портят стройный вид монархии; он принадлежал к числу тех консервативных реформаторов, которые так боятся революций, что готовы сами изменить все несовершенные законы. Бертье несколько раз подчеркнул: послереволюционная карьера Местра как создателя французских философских и публицистических сочинений контрреволюционной направленности заслонила для многих читателей и исследователей тот факт, что Местр не был ни французом, ни — в первой половине своей жизни — философом; он был подданным Савойской династии, правившей Сардинским королевством (в которое с 1720 года входили Савойя, Пьемонт и Сардиния). В этом королевстве он был юристом, законодателем, магистратом-реформатором, и деятельность эту очень любил. Таким образом, напомнил Бертье, когда Местр в своих философских сочинениях пишет о праве людей творить законы, для него это не схоластические рассуждения: он сам — с удовольствием — “творил законы” Сардинского королевства и продолжал бы этим заниматься, если бы не Французская революция, перекроившая карту Европы. Именно этот опыт законодателя и трезвость практического юриста помогли Местру понять: приход к власти Бонапарта уничтожил надежду на восстановление старых институций в их прежнем виде; ради сохранения принципов следует идти на реформы. Одной из таких реформ Местр считал собирание народов севера Италии (ни о Папской области, ни о юге Италии он речи не вел) вокруг трона сардинского короля. Впрочем, поскольку король, которому служил Местр, к реформам склонен вовсе не был, эти местровские идеи остались скрытыми в его дипломатических донесениях; о них никто не подозревал до середины XIX века, когда сын бедного аптекаря из Шамбери, юный честолюбец и авантюрист Альбер Блан (1835—1904), на свой страх и риск, без всякого “государственного заказа” сначала сочинил биографический очерк о Жозефе де Местре, а потом извлек из архивов его дипломатическую переписку. Читая ее, Блан с изумлением обнаружил в авторе донесений из Петербурга вовсе не “пророка минувшего” (определение, которое дал Местру философ П.-С. Балланш и которое к нему прочно “приклеилось”), а пророка будущего, провозвестника единой Италии, а следовательно, либерала (дело в том, что в это время савойские консерваторы выступали за присоединение к католической Франции, савойские же либералы делали ставку на антиклерикального архитектора единой Италии Кавура). Изначально Блан занялся Местром только потому, что хотел доказать: маленькая Савойя может рождать великие умы. Однако по мере того, как он знакомился с его донесениями, он убедился, что Местра можно сделать союзником в борьбе за единую Италию. Именно в соответствии с этой “сверхзадачей” Блан и отбирал документы для публикации. Возможно, что он воспроизводил их с изменениями; текстологический анализ изданной им в 1858 году книги “Политические записки и дипломатическая переписка Жозефа де Местра” — дело будущего, причем дело очень сложное, поскольку неизвестно ни от кого Блан получил бумаги Местра, ни где они сейчас находятся. Блан, конечно, “инструментализировал” идеи Местра, использовал его донесения в собственных целях, но сделал он это чрезвычайно удачно: Местр его стараниями на время сделался очень популярен в среде итальянских либералов (сейчас, правда, от этой популярности не осталось и следа и никто в Италии не занимается вопросом об отношении деятелей Рисорджименто к наследию Местра). Деятельность Блана по пропаганде дипломатического наследия Местра оказалась успешной и для него самого: через своего земляка, уроженца Шамбери издателя Франсуа Бюлоза, он познакомился с Кавуром и сделал блестящую карьеру, увенчавшуюся много позже, в конце XIX века, назначением на пост министра иностранных дел Италии.
В докладе Бертье Местр предстал с неожиданной стороны: не “новым”, но “другим”, и остальные участники конференции такой подход единодушно одобрили; в частности, Пьер Глод напомнил, что Местр — масон и читатель итальянских либеральных авторов — еще до революции имел в родном королевстве репутацию либерала, а Филипп Бартеле процитировал замечательную фразу итальянского писателя Лампедузе, как нельзя лучше описывавшую то “консервативное реформаторство”, каким, по словам Бертье, занимался Местр-юрист: “Чтобы ничего не менять, следует все изменить”.
Второй день конференции начался с выступления французского писателя Филиппа Бартеле, составителя грандиозного 900-страничного тома, посвященного Местру, в серии “Dossiers H” (2005). Бартеле использовал в заглавии своего доклада известную (и не раз процитированную в ходе конференции) фразу о том, что “контрреволюция должна быть не революцией наоборот, но противоположностью революции”. Доклад назывался “Жозеф де Местр между контрреволюцией и противоположностью революции”. Его можно было бы также назвать “Местр в зеркалах”: Бартеле говорил о восприятии Местра самыми разными авторами (в числе которых был даже современный драматургавангардист Валер Новарина), причем по ходу разговора ссылался на многих других авторов, от Фридриха Шлегеля и Виктора Гюго до Ханны Арендт и Николая Бердяева. Этот литературно-философский арсенал был привлечен для того, чтобы оттенить основную мысль доклада: всем своим творчеством Жозеф де Местр стремился ответить на вопрос: “Как выйти из Революции?” (докладчик сформулировал этот вопрос по модели названия книги швейцарского исследователя Бронислава Бачко “Как выйти из Террора?”). Ответ, который Местр давал на этот вопрос, не дает оснований навешивать на него ярлык реакционера и контрреволюционера. Местр был убежден, что революция, происшедшая во Франции в 1789 году, имела сатанинскую природу, а следовательно, контрреволюция должна иметь природу не человеческую, а божественную, должна быть не политической, а, как выражался сам Местр, “метаполитической”. Чтобы истребить дух XVIII века, считал Местр, нужны не заговорщики, а апостолы; позволить выйти из замкнутого круга революций и контрреволюций способно только царствование Святого Духа.
Некоторые из участников обсуждения попытались вернуть докладчика с тех высот, на которые он поднялся (и поднял Местра), на землю; так, Пьер Глод высказал мысль, что, несмотря на рассуждения о метаполитике, у Местра всетаки была политическая модель, причем не совпадающая с абсолютной монархией французского образца и носящая отчетливо утопический характер. Глоду возразил Михаэль Кольхауэр, не согласившийся считать Местра утопистом, поскольку у творцов утопий всегда есть конкретная программа перестройки общества к лучшему, Местр же таких программ не создавал. Таким образом, участники дискуссии снова вернулись к вопросу о том, был ли Местр практиком политической и законотворческой деятельности или только оторванным от жизни теоретиком; итог спору подвел сам Бартеле, сказав, что Местр считал невозможной для себя не политическую деятельность вообще, а деятельность по стандартным правилам.
Философ Жан-Ив Праншер, независимый исследователь из Брюсселя, назвал свой доклад “Светское государство в свете политической теологии”. Речь шла, прежде всего, о Местре как критике секуляризации (хотя это слово, пояснил Праншер, вовсе не из словаря автора книги “О папе”). Разговор о секуляризации привел докладчика к обсуждению родственного этому термину понятия “siècle” (франц. “век”), а от века оказалось легко перекинуть мост к заявленной в названии всей конференции “актуальности”. Дело в том, что, если подходить к делу со строго христианских позиций, актуальностью в чистом виде можно считать только Бога. “Век” же как нечто сиюминутное сохраняется в рамках христианства едва ли не контрабандно, как пережиток язычества; истинное христианство “веку” враждебно. Для Местра же “век” равнялся еще и веку Просвещения, а также веку как быстротекущей моде (герой сатиры Вольтера “Светский человек” [“Le Mondain”] не случайно во всем “следовал за веком”). Земному человеку вообще всегда грозит опасность поддаться искушениям “века” и забыть о Боге, но в XVIII веке это происходило осознанно: Вольтер секуляризировал (поставил на службу “веку”) ум, а Французская революция — общество и государство. Что же касается секуляризации в узком смысле слова, то есть национализации церковных имуществ в ходе революции, то Местр помнил, что сходные процессы происходили и после Тридцатилетней войны, и это лишь укрепляло его в убеждении, что протестантизм и революция связаны отношениями преемственности. Впрочем, при всей, мягко говоря, негативной оценке просветителей и революционеров Местр не считал, что общество, описанное первыми и созданное вторыми, было чисто секулярным. Он был убежден, что такое общество вообще не могло бы просуществовать ни дня и немедленно рухнуло бы под гнетом собственного эгоизма. Местр утверждал, что с позитивным героизмом добродетели соседствует негативный героизм греха; в богохульстве он видел форму признания Бога от противного. Это помогало ему объяснить, каким образом явления, казалось бы, в наибольшей степени принадлежащие “веку”, оказываются в конечном счете отнюдь не “секулярными”, а пребывающими, так сказать, в юрисдикции Бога. В финале доклада Праншер снова вернулся к вопросу об актуальности Местра. Нужно, сказал он, предварительно определить, что такое современность. Если считать приметами современности демократизацию, секуляризацию и индивидуализм, тогда Местра, конечно, современным назвать трудно. Однако подобную трактовку современности Праншер назвал соблазном, который лично он отвергает, тем более что она слишком упрощает ситуацию (хотя бы один пример: в современных демократических Соединенных Штатах Америки государство секуляризовано, а общество — нет). Современность, пониманию которой у Местра учился Бодлер, есть нечто совсем иное, а именно — способность прозревать в сегодняшнем вечное, способность воспринимать сцену истории как метафизическую сцену.
Александр Филиппов (Высшая школа экономики, Москва) из-за болезни не смог принять участие в конференции, но доклад свой “Политическая теология и суверенная диктатура: Карл Шмитт о Жозефе де Местре” прислал; его прочел Сергей Зенкин. Основываясь на немногочисленных, но важных упоминаниях Местра в дневнике Карла Шмитта, то есть на отзывах одного католика о другом, Филиппов постарался выявить те положения Местровой доктрины, которые представляли интерес для Шмитта (с источниковедческой точки зрения, правда, несколько странно звучало признание докладчика, что у Шмитта, говорят, были и специальные статьи о Местре, но он, докладчик, их не знает). В первую очередь Филиппова, разумеется, заинтересовал вопрос о власти. Местр был убежден, что всякое правление хорошо уже тем, что оно существует, ибо жизнь без правления была бы несравненно хуже. Шмитт ценил его за это, но не только за это. Правление по Местру в трактовке Шмитта есть акт решения; решением существование правления оправдывается, и сам факт принятия решения важнее его содержания. Отсюда вывод Шмитта, что правление не может быть хорошим или дурным, оно просто-напросто представляет собой более или менее внятное решение. Причем важно подчеркнуть, что речь идет не о техническом решении, а о том решении, которым определяются смыслы и цели государственной политики. Иначе говоря, Шмитт видит в Местре союзника в борьбе за повышение престижа государства и против его превращения в “предприятие”. Близок был Шмитту и другой тезис Местра: о том, что настоящий законодатель, подобно Создателю, творит не постоянно и вмешивается в дела созданного им мира также не регулярно, а лишь в исключительных случаях (в этих случаях свершается чудо). Таким образом, чем чаще правители вмешиваются в дела людей, тем больше в их деятельности чисто человеческого. Суверенный государь, по Местру, — это тот, кто может объявить чрезвычайное положение (принять решение) ради предотвращения чегото худшего, но не тот, кто всегда держит государство в чрезвычайном положении. Однако в том государстве, которое описал Руссо и в котором суверенитет принадлежит народу, общая воля активна всегда, иначе говоря, под видом государственной власти здесь осуществляется перманентная революция. Эта мысль Местра также должна была импонировать Шмитту. Что же касается “онтотеологии войны” (термин Хайдеггера) у Местра и Шмитта, то эту тему докладчик только обозначил, но развивать не стал.
Доклад Каролины Арментерос (Уолфсон-колледж, Кембридж) приблизился к нашим дням еще сильнее. Он назывался “Альтернатива теории справедливой войны: Жозеф де Местр и сегодняшний Ирак”. Докладчица произвела своего рода “мысленный эксперимент”: попыталась приложить местровскую доктрину к самым животрепещущим моментам, связанным с войной в Ираке, и определить, как отнесся бы Местр к военному вторжению в Ирак и современному иракскому правительству. Эксперимент этот оправдан тем, что Местр, как известно, в “Санкт-Петербургских вечерах” много писал о войне и о ее благотворной роли. По первому вопросу оценка Местра, если верить Арментерос, была бы негативной: Местр был убежденным антиимпериалистом, он говорил, что для нации огромное несчастье — подчиняться другой нации. Впрочем, были войны, которые Местр безусловно одобрял — например, войну против республики, причем не потому, что сам был безоговорочным сторонником абсолютных монархий, а потому, что был убежден: право на существование имеют лишь те режимы, которые длились долго, которые “пустили корни” в истории. Однако в случае с Ираком режимом с богатым историческим прошлым следует считать режим Саддама Хусейна. Отрицательным, по мнению докладчицы, было бы и отношение Местра к современному иракскому правительству, поскольку Местр исходил из того, что у каждой нации есть собственный характер и чужую форму правления ей не привьешь. Местр считал полезным и необходимым “экспорт” католицизма как единственной истинной и благотворной религии, но отнюдь не экспорт правлений. Тезис Местра о том, что революционеры только думают, что командуют революцией, на самом же деле она командует ими, по мнению докладчицы, в полной мере приложим и к современному Ираку. Американцы, устроившие там революцию, сами оказались ее заложниками. Впрочем, главной чертой Местра Арментерос назвала гибкость, привычку прибегать при оценках явлений к категории “в большей или меньшей степени”, а это придает всем умозаключениям насчет его реакций на проблемы современного Ирака еще более гипотетический характер.
Доклад стал предметом оживленной полемики. Недоумение некоторых участников конференции вызвала, в частности, только что упомянутая “гибкость” Местра. Филипп Роже поинтересовался, как она совмещается с той приверженностью к “сильным решениям”, о которой только что шла речь в докладе Филиппова. На это и докладчица, и Жан-Ив Праншер возразили, что на самом деле Местр приверженцем этих самых решений не был и может показаться таковым, лишь если смотреть на него глазами (очень пристрастными) Карла Шмитта, который, по мнению Праншера, просто исказил смысл соответствующего фрагмента книги “О папе”. Не всех слушателей убедил и сам принцип, положенный в основу доклада (своего рода гипотетическое интервью, которое Каролина Арментерос берет у Местра). Антуан Компаньон осведомился, что было бы, если бы на месте Местра оказался, например, Монтескьё. Докладчица, впрочем, ничуть не смутилась и уверенно ответила, что Монтескьё был бы очень доволен войной в Ираке как фактором, облегчающим контакты между народами и, следовательно, способствующим торговле (Местр, напротив, считал торговлю фактором развращающим).
Филипп Роже (Высшая школа социальных наук, Париж) назвал свой доклад: “Жозеф де Местр: Французская революция и понятие “самоотверженность””. Впрочем, прежде чем дойти собственно до этой категории, Роже коснулся еще массы интереснейших вещей. Прежде всего, это восприятие Жозефа де Местра Роланом Бартом: Барт ценил в Местре не реакционера-консерватора, но “идеологического визионера”, предшественника самого Барта в анализе “идеосферы”, автора, чуткого к “семиократической” стороне Революции. От упоминания этих предпочтений Барта Роже перешел к анализу дебатов о языке во время Революции и подчеркнул родство публицистов-патриотов 1789— 1790 годов (таких, как аббат Фоше, Никола де Бонвиль и их “попутчик” Себастьен Мерсье) с Местром и бывшим просветителем, перешедшим после Революции в контрреволюционный лагерь, Жаном-Франсуа Лагарпом. Все эти авторы исходили из возможности характеризовать Революцию с помощью ее языка, все они верили во всемогущество этимологических штудий, в то, что в языке нет случайных слов. Разумеется, у Местра внимание к этимологии было связано с его общими представлениями о мире и с верой в существование первоначального — богоданного — совершенного языка. Однако не следует забывать, что интерес Местра к языку порожден также и революционным контекстом. Если это указание более или менее бесспорно, то другая гипотеза Роже выглядит гораздо более неожиданно и даже скандально. Книга Местра “Санкт-Петербургские вечера”, как известно, представляет собой ряд философских бесед Графа, Сенатора и Шевалье, в ходе которых персонажи порой читают вслух отрывки из ученых трактатов. Так вот, Роже поставил “Вечера” в параллель с другой книгой, также состоящей из диалогов нескольких светских людей, — “Философией в будуаре” (1795) маркиза де Сада, где один из персонажей, также именуемый Шевалье, читает вслух вставной текст под названием “Французы, еще одно усилие, если вы хотите стать республиканцами” — памфлет, содержащий размышления о насилии и о революционной стихии. Иначе говоря, Роже признался в том, что ему кажется соблазнительной мысль увидеть в эротической “Философии в будуаре” один из подтекстов для степенных “Санкт-Петербургских вечеров”. Впрочем, как уже было сказано, все эти замечания Роже сделал на пути к главному предмету своего доклада — понятию самоотверженности в революционном дискурсе и в сочинениях Местра. Для революционеров эта категория была важна настолько, что Марат, например, предлагал покончить с жизнью в присутствии Конвента ради того, чтобы Конвент покончил с жирондистами, и вообще считал необходимым избрание диктатора, который, подобно древнему герою-консулу, бросился бы безоружным в толпу врагов ради того, чтобы боги преисподней приняли его жертву и уничтожили вместе с ним и всех врагов. Эту самоотверженность террористов Местр считал необходимым поставить на службу не революционному злу, а контрреволюционному добру. Для этого он старался “унизить” само понятие революционного, героического самоотвержения и называл “самоотверженными расами” не кого иного, как дикарей, которых, как известно, в отличие от Руссо, отнюдь не идеализировал и считал плодом деградации рода людского после грехопадения.
В ходе обсуждении Сергей Зенкин предположил, что “приручение” языка у ораторов (каковыми являлись деятели Революции) и кабинетных ученых (к числу которых принадлежал Местр) происходит по-разному, а Жан-Ив Пранше, подхватив мысль Роже о близости Местра и С. Мерсье, заметил, что в книге последнего “Картины Парижа” есть очерк о палаче, который, по всей вероятности, следует считать фоном (если не источником) для знаменитой апологии палача у Местра, тем более что известно: Мерсье был одним из тех авторов, которых Местр много и охотно читал.
Лингвистическую тему продолжил Вадим Парсамов (Саратовский университет), выступивший с докладом “Местр и Шишков: этимология и политика”. Местр и А.С. Шишков были знакомы и несколько раз виделись в Петербурге (в частности, Местр присутствовал на заседании “Беседы любителей русского слова” в тот день, когда Шишков читал там свое программное “Рассуждение о любви к Отечеству”), однако близким это знакомство назвать нельзя, как нельзя говорить о том, что сардинский посланник и русский адмирал испытывали интерес друг к другу. Впрочем, Шишков Местра читал и в одиннадцатом томе своих “Сочинений и переводов” (1827) поместил “Выписки из сочинения графа Мейстера”, а именно из “Санкт-Петербургских вечеров”, касающиеся как раз вопросов языка. Сходство этимологических штудий двух авторов, которому был посвящен доклад, носит типологический характер. В подходе к языку и его происхождению Местр и Шишков исходили из разных предпосылок. Местр был убежденным сторонником теории врожденных идей: Бог дал их людям вместе со словами, которые, следовательно, не носят условного характера и призваны не затемнять, а прояснять смысл. Для Местра наличие в разных языках одинаковых слов — доказательство божественного происхождения языка. Шишков, напротив, в своих лингвистических штудиях следовал звукоподражательным теориям просветителей (аббата Морелле, Вольтера и Лагарпа). Собственно, как лингвисты оба — и Местр, и Шишков — были в равной степени фантазерами (если Местр рассуждал о богоданном языке, то Шишков оперировал мифологемой несуществующего словенского языка — смеси церковнославянского, праславянского и русского). Для обоих рассуждения о языке и этимологии были лишь средствами для доказательства основного тезиса о вреде, который нанесла России европеизация. Впрочем, недовольство европеизацией у двух авторов объяснялось разными обстоятельствами. Подобно тому, как в общем плане Местр перекладывал ответственность с современных дикарей на их далеких предков, совершивших грехопадение, так и “дикость” России Местр объяснял тем, что она наследует Византии, совершившей великий грех — отпавшей от католицизма. Местра смущало не то, что Россия находится под влиянием Европы и французского языка, но то, что она заимствует у Европы и Франции “неправильные” вещи — не католическую веру, а просвещение XVIII века (с которым, по Местру, в сделки нельзя вступать ни в коем случае). Шишков, напротив, такие сделки считал совершенно естественными и проповедовал чистоту русского языка именно с опорой на французских просветителей. Однако ему казалось, что не Россия отпала от Европы, а, напротив, Европа отпала от правильного пути развития, на котором осталась Россия, несмотря на происки участников международного заговора против русского народа (прежде всего, масонов, наводнивших Россию при Екатерине II). Иначе говоря, позиции Местра и Шишкова были не диаметрально противоположны, но, скорее, асимметричны: если Местр считал Россию страной упущенных возможностей, то Шишков полагал, что главная опасность, грозящая ей, — утрата национальной самобытности под влиянием западных “соблазнителей”; если Местр видел спасение в католической религии, то Шишков к религиозной стороне дела был скорее равнодушен и считал “панацеей” самобытность культуры и языка.
Выступление Парсамова вдохновило на чрезвычайно насыщенную реплику коллегу с философского факультета РГГУ Олега Марченко. Он назвал несколько мыслителей, которые также уделяли огромное внимание этимологическим штудиям; среди них наиболее важно имя Григория Сковороды, чье упоминание в местровском контексте не так парадоксально, как кажется на первый взгляд: дело в том, что именно Сковорода был в 1750-е годы домашним учителем Василия Степановича Томары — хорошего знакомого Местра и прототипа одного из персонажей его “Санкт-Петербургских вечеров”, Сенатора.
Завершил конференцию доклад Елены Гречаной (ИМЛИ РАН), посвященный “другому Местру” — не Жозефу, а его младшему брату Ксавье — военному, художнику, писателю. Гречаная использовала в названии фразу своего героя: “Мне нужна бутылка летейской воды…”, а речь в докладе шла о неизданных письмах Ксавье де Местра князю Дмитрию Ивановичу Долгорукому (1797—1867), литератору и дипломату, с которым младший Местр подружился в России и переписывался в течение 24 лет, с 1820 по 1844 год. В бумагах Долгорукого сохранилось девятнадцать писем Ксавье де Местра, обзор которых и предложила Гречаная. Письма эти интересны и для биографов сочинителя “Путешествия вокруг моей комнаты” и “Прокаженного из Аосты” (так, разбросанные по письмам к Долгорукому русские слова свидетельствуют о том, что Местр неплохо знал русский язык), и для исследователей шутливой эпистолярной “болтовни”, пересыпанной афоризмами (“нужно уметь не только говорить, но и молчать”, “у Провидения отчета не спрашивают”) и тонкими шутками (“замерзшие нимфы Невы ждут князя Долгорукого, чтобы он их разморозил”). Интересны они и для пушкинистов: дело в том, что Ксавье де Местр был женат на родной тетке Натальи Николаевны Пушкиной, Софье Ивановне Загряжской, и потому из его писем можно почерпнуть подробности из жизни вдовы Пушкина (например, тот факт, что она и ее сестра Александрина были заядлыми курильщицами, чем шокировали свою тетушку, госпожу Ксавье де Местр). Кроме того, сам Ксавье де Местр не только знал и помнил стихотворения Пушкина, но и строку одного из них: “И жду, придет ли мой конец” — на рубеже 1830—1840-х годов постоянно использовал в письмах для обозначения своего душевного состояния. Представляет интерес и отношение Ксавье де Местра к России, отразившееся в письмах к Долгорукому: если в первые годы жизни в России Ксавье отзывался об этой стране в основном положительно, то в поздних письмах учащаются жалобы на неуютность существования в России, в частности на русский климат, который, говорит Местр, цитируя Кребийона-отца, годится лишь на то, чтобы зачинать солдат. Впрочем, жалобы Местра, возможно, были не только выражением его реального душевного состояния, но и данью требованиям жанра; Местр еще в 1804 году признался брату Андре, что в письмах невозможно не жаловаться…
Доклад Гречаной был последним в программе, однако затем участников конференции ожидал незапланированный сюрприз: переводчик “Санкт-Петербургских вечеров” Алексей Васильев прислал участникам конференции письмо, которое попросил огласить одного из коллег, что и было исполнено. Участников конференции Васильев упрекнул в том, что они занимаются разбором всяких тонкостей, в то время как еще не все произведения Местра переведены на русский язык, а кое-какие из существующих переводов оставляют желать лучшего. Впрочем, к кому именно Васильев предъявлял эти претензии, осталось неясным; неужели к французским коллегам, которые, как нетрудно было вычислить из программы конференции, составляли на ней большинство? Учтивые французы вместо ответа на разгневанное послание Васильева выразили благодарность всем переводчикам за их тяжелый труд.
Пожалуй, этот темпераментный монолог стал еще одним, хотя и довольно экзотическим, доказательством того факта, что Жозеф де Местр не утратил актуальности и что обращение к нему организаторов конференции — не просто дань нынешнему увлечению консерватизмом, представителем которого Местр традиционно считается и к идеям которого, как показали многие докладчики, его наследие вовсе не сводится.
Вера Мильчина