(реакция на диалог М. Липовецкого и А. Эткинда «Возвращение тритона: советская катастрофа и постсоветский роман»)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2009
А. Эткинд: Я согласен с Диной Хапаевой, которая в недавней книге объявила постсоветское общество “готическим”; правда, наши теоретические взгляды различаются, и это хорошо. Думаю, что Дина согласилась бы скорее с вами, Марк, в том, что новорусское “готическое общество” надо понимать как национальную версию глобального кризиса. Она объясняет его по-своему; вы объясняете “ответом на модернизацию” — хочется спросить, которую по счету?
М. Липовецкий: И я бы огорчился, если бы Дина Хапаева со мной согласилась, поскольку меня в ее книге не устраивает именно та универсализация современного кризиса, в которой вы укоряете меня1.
“НАШИ РАЗНОГЛАСИЯ”
В своем диалоге Александр Эткинд и Марк Липовецкий (последний — уже во второй раз за короткое время на страницах журнала “НЛО”) “самоопределяются” по отношению к моей книге “Готическое общество. Морфология кошмара”2. Но делают они это довольно странным образом. Заявляя о своем несогласии с моей трактовкой соотношения глобального кризиса и российской ситуации, они не приводят никаких аргументов. Подробно обсуждая одну из центральных тем моей книги, а именно взаимосвязь между изобилием вампиров, монстров и прочей нечисти в постсоветской литературе и памятью о советском терроре, Александр Эткинд с Марком Липовецким аккуратно обходят молчанием мою концепцию3. Моя интерпретация появляется, так сказать, инкогнито: например, Александр Эткинд пользуется ею, говоря о порожденных памятью о советском терроре “фантазиях готического типа” в своей статье, недавно вышедшей по-английски, — правда, не ссылаясь на меня4.
Но все это, конечно, частности. Главное — принципиальные разногласия с мнениями, высказанными соавторами диалога. Поэтому здесь я изложу свою позицию относительно взаимосвязи литературных монстров с памятью о советском терроре в постсоветской прозе и выскажу свои возражения касательно применения психоаналитических понятий, заимствованных из творчества позднего Фрейда, — к постсоветской исторической амнезии5.
ПОСТСОВЕТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА И ГОТИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА
Александр Эткинд и Марк Липовецкий сходятся во мнении о том, что заполоненность постсоветской литературы монстрами обусловлена “травмой подавленной советской памяти о терроре”. Казалось бы, перед собеседниками неизбежно должен встать вопрос: почему память о репрессиях проявилась именно в монстрах? Связано ли это со свойствами монстров, или со свойствами памяти, или с чем-нибудь еще?
Однако по этому поводу в диалоге содержатся лишь отдельные высказывания, которые к тому же приходится рассматривать как метафоры потому, что, прочтенные à la lettre, они сильно отдают мистикой. “Миллионы остались непохороненными, вот их тени и летают вокруг”6, — считает Александр Эткинд. И далее: “Историк Слава Рогов, герой “Оправдания” Быкова, сполна узнал, как тянет в могилу непохороненная тень любимого деда”7. В другом месте выясняется, что, с точки зрения Александра Эткинда, призраки наделены собственной энергией, в чем проявляется сходство природы призраков и исторической памяти8.
Если отринуть мистику, то получается, что монстры — это продукт подавленной памяти, не так ли? Но что было “подавлено” в Англии середины XVIII века, когда возник готический роман с его призраками? Следует ли считать реакцией на “травму террора” Ивана Грозного и Бабу-Ягу? Или все-таки вероятнее, что постсоветская память нашла такую символическую форму выражения в силу других, не связанных ни с ее собственной природой, ни с мистической природой монстров, причин?
В своей книге я предложила понятия готической эстетики, готической морали и готического общества9, которые позволили мне ответить на этот вопрос так: нелюди, зародившиеся в европейской культуре и получившие возможность полностью проявить себя на постсоветской почве, превратились в мощные культурные символы готической морали и тех социальных перемен, которые проявились в постсоветском обществе в результате нежелания осудить преступления советской власти.
Готической эстетикой я называю тренд в современной — и не только постсоветской — культуре, который выражается в превращении нелюдей — оборотней, ведьм, вампиров — в главных героев литературы, зрелищных искусств и компьютерных игр. Ибо вампиры “в стихах и прозе” вовсе не являются отечественным ноу-хау. Это — международное явление.
Захват монстрами текстов современной культуры мне представляется значимым поворотом в эстетическом каноне, унаследованном от эпохи гуманизма и Просвещения. Ибо на протяжении трех последних столетий рациональная эстетика Нового времени содержала драконов, ведьм и им подобных под строгим надзором двух жанров — детской сказки и готического романа, который тоже недолго рассматривался как часть серьезной “взрослой” литературы. В отличие от культуры Нового времени, где восхищение человеком задавало эстетический канон эпохи, главная максима готической эстетики состоит в разочаровании в человеке. Ее принципами становятся отрицание антропоцентризма, полная утрата интереса к человеку как к центральному персонажу фильма или романа и превращение нелюдя в “героя нашего времени”.
Сказанное, конечно, не означает, что раньше литература была свободна от нелюдей. Но будь то “Франкенштейн” Мэри Шелли, или “Путешествия Гулливера” Джонатана Свифта, или более современные порождения кинематографа — триллеры о зомби10, нелюди и люди в них четко противопоставлены, а главным героем повествования остается человек.
Следует подчеркнуть, что у литературных монстров есть своя история. Первые попытки сделать нелюдя главным героем прозы для взрослых предпринимаются в английском готическом романе, который может быть рассмотрен как сравнительно слабый протест против рационалистической и антропоцентричной культуры Нового времени. Самой радикальной из этих попыток был роман Ч. Метьюрина “Мельмот-Скиталец” (1820). В силу ряда причин эти попытки не получили дальнейшего развития, оттесненные другими эстетическими проектами. Замершую, но не умершую традицию утверждения монстров в литературе продолжил в своем творчестве Дж. Р.Р. Толкин, который, опираясь на древнеанглийский эпос, превратил нелюдя-хоббита в средоточие своего мифопоэзиса. Хоббит выталкивает человека из литературы, впервые вписываясь в новую эстетическую систему, в которой человеку начинает отводиться сугубо подчиненная роль, тогда как интерес и автора, и читателя сосредоточивается на нелюдях. Хоббиты еще не являются носителями готической морали, как верующий Толкин не является ее проповедником. Но их мохнатые лапы оставили неизгладимый след в нашей современности.
Для того чтобы проект готической эстетики завладел современной культурой, для того чтобы спустя полвека нелюди стали главными обитателями и полновластными хозяевами кино, компьютерных игр и литературы (не только постсоветской), должно было совпасть множество условий, о которых я пишу в своей книге. Речь идет о радикальных изменениях в восприятии времени, накапливавшихся с начала ХХ века и достигших своего апогея в конце столетия, о сложившихся условиях для отказа от наследия Просвещения и сопровождавшего его кризиса научной рациональности и объективности и о начавшемся кризисе системы базовых исторических понятий, на которые опирался социальный и политический проект европейской культуры с эпохи Великой французской революции.
Отметим примечательный факт: готическая эстетика не приводит к созданию образа сверхчеловека, который вполне мог бы стать развитием, например, образа Иных в “Ночном дозоре” Сергея Лукьяненко. Выбор в пользу нелюдя, а не сверхчеловека — еще один показатель глубины разочарования в человеке, его мире и его способностях. Название романа Пелевина “Ампир В. Повесть о настоящем сверхчеловеке” служит точной иллюстрацией сказанного: настоящим сверхчеловеком в наши дни может быть только вампир.
НЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ГЕРОИ НАШЕГО ВРЕМЕНИ
Так же, как Толкин упрекал коллег-литературоведов в несерьезном отношении к дракону, Александра Эткинда и Марка Липовецкого можно упрекнуть в несерьезном отношении к вампирам. Несмотря на то что они едва ли не приписывают монстрам мистические свойства, собеседники решительно недооценивают роль нелюдя как персонажа художественного произведения. Они анализируют тексты Пелевина, Лукьяненко или Сорокина, как если бы монстры были простым переназванием людей. С их точки зрения, вампиры оказываются просто аллегориями то “либеральной интеллигенции” в целом, то еврейской интеллигенции в частности, о чем Липовецкий высказывается в особо запоминающейся фразе: “Вампирическая власть либеральной (еврейской) интеллигенции — разве это не расхожий штамп “патриотической” публицистики?”11
Собеседники не учитывают важной особенности нелюдей: они, нелюди, не имеют с людьми (любой национальности) ничего общего. Это вовсе не зайчики и волки, предстающие в сказках аллегориями человеческих добродетелей и пороков, и не персонажи меннипеи. Нелюди стоят только за самих себя и ни за что другое просто потому, что они отрицают человеческую природу самим фактом своего существования. В готической эстетике они выступают прямой альтернативой человеку, завоевывая безусловное предпочтение и публики, и криейтеров.
Готическая эстетика с нелюдем в центре неразрывно связана с глубоким разочарованием в ценностях культуры и цивилизации. Не случайно Пелевин и Сорокин, как, например, и Уэльбек, раскрывая и анализируя в своей прозе эти тенденции современной культуры, приводят героев своих антиутопий к отрицанию человека как биологического вида и к отрицанию человечества как создателя культуры. В их произведениях ясно обозначен горизонт, к которому тяготеет современная культура (что, конечно, вовсе не значит, что эти авторы являются сторонниками человеконенавистнических идей).
Однако наличие нелюдей никак нельзя счесть спецификой постсоветской прозы, как это представляется соавторам диалога12. Если же говорить о ее особенностях, то следует перейти от готической эстетики к готической морали и готическому обществу.
Этические импликации готической эстетики не были развиты ни Толкином, ни его последователями в других странах с такой силой, как это случилось в постсоветской России. Для того чтобы зерна готической эстетики дали пышные всходы, потребовались особые условия постсоветского общества. В результате исторической амнезии и распада морального консенсуса оно оказалось лишено тех норм и ценностей, которые могли бы сдержать распространение готической морали, как это до сих пор в той или иной степени происходит в других странах. Иными словами, готическая эстетика несет в себе готическую мораль как логическую возможность, реализоваться которой либо позволяют, либо мешают конкретные условия.
Нечеловеческая природа нелюдя, ставшего центром эстетической системы, делает затруднительным суждение о монстре — хоббите, вампире, драконе — в соответствии с обычными человеческими критериями. В самом деле, какие нормы могут регулировать поведение дракона? Нечисти, оборотней, Иных? Очевидно, что они должны отличаться от человеческой морали, — и они отличаются.
Исключительно важной особенностью готической морали, становление которой в постсоветском обществе позволяет проследить современная литература, является полная симметрия добра и зла, их конечная неразличимость. Готическая мораль ситуативна: суть запретов и степень дозволенного полностью определяются вкусами сильнейших — чаще всего глав отдельных кланов, — ни к чему не обязывая соседей. Чувство личной преданности — главная заповедь готической морали — заставляет подчиненных следовать сделанному боссом выбору. Так на смену универсальной морали приходит мораль как деиктический жест13, конкретное суждение, выносимое в конкретной ситуации здесь и сейчас, но именно в силу этого не нуждающееся в описании в абстрактных и универсальных понятиях.
Подытожим: спецификой постсоветской литературы оказывается вовсе не сам по себе факт присутствия в ней монстров. Ее особенность состоит в том, как ведут себя монстры и что они делают. В том, как люди в этих текстах превращаются в пищу монстров или в их орудия, что не получает никакой отрицательной оценки — ни героев, ни автора, ни читателей. Иными словами, особенность постсоветской литературы заключается в отображении тех моральных и социальных перемен, которые происходят в российском обществе.
Постсоветская литература, захваченная нечистью, рассказывает о становлении готического общества в современной России. Я показываю в своей книге, что социальные практики этого общества напоминают одновременно и о средневековой вассальной системе, и о древнегерманском обществе времен Тацита. В их основе лежит нередуцируемый опыт зоны, который непроработанное прошлое превратило в матрицу социальной ткани. Неразличение зоны и общества, неспособность провести границу между ними вырастают из нежелания общества осмыслить и осознать свою ответственность за преступления, совершенные в годы советской власти. Поэтому в своей книжке я подробно говорю о “тупиках забвения”: заградительном мифе о “Великой Отечественной” и о тупиках прозападнической идеологии — о причинах, в силу которых прошлое так и осталось непроработанным.
МИСТИЧЕСКАЯ “ЖУТЬ”,
“МОНСТРУОЗНЫЙ МАГИЗМ”14, МАГИЧЕСКИЙ ИСТОРИЗМ?
Словосочетания типа “откат в Средневековье”, “новейшее Средневековье”15, “далекое русское Средневековье”16 и т.д. не сходят у соавторов диалога с языка. Причина, по которой собеседники не в силах обойтись без них, проста: ведь без них не обходятся обсуждаемые ими произведения. Чего стоят хотя бы варяги и хазары Быкова, младшие современники Беовульфа, или самый мрачный период русского Средневековья, который превращается в матрицу узнаваемого российского грядущего в “Дне опричника” Сорокина.
Это и понятно: ведь писатели — не литературоведы. Для того чтобы передать атмосферу своих кошмарных снов о грядущем, им недостаточно нагромождать разные “пост-” или “де-” понятия17. Их задача — делать современность узнаваемой для своих читателей. И поэтому им требуются осязаемые, конкретные образы, схватывающие суть происходящих перемен. И они находят их — в отсылках к Средневековью, и отображают современность в соответствии с канонами готической эстетики.
Как объясняют собеседники упорный возврат современных писателей к Средневековью? Марк Липовецкий называет его “бессознательным”18, Александр Эткинд — “забавным”19. Последний пытается уверить читателей, что если писателям больше нравится Средневековье, то это чистая случайность, что они могли бы с тем же успехом сравнивать современность с имперской Россией20.
Однако, в отличие от критиков, авторы анализируемых произведений явно не считают свой выбор ни “бессознательным”, ни “случайным”. Так, В. Пелевин устами своей героини специально растолковывает, почему императорская Россия не может быть использована в качестве культурного символа для создания достоверного образа российской современности, а период феодализма, напротив, может:
Я давно заметила одну китчеватую тенденцию российской власти: она постоянно норовила совпасть с величественной тенью имперской истории и культуры, как бы выписать себе дворянскую грамоту, удостоверяющую происхождение от благородных корней — несмотря на то, что общего с прежней Россией у нее было столько же, сколько у каких-нибудь лангобардов, пасших коз среди руин Форума, с династией Флавиев. <…> Наверное, дело было в неверном выборе эпохи для референций. Следовало обращаться не к имперским орлам, а к феодальным летописям. Там легче было бы найти маячки: Борис Большое Гнездо, Владимир Красная Корочка…21
Тем не менее по ходу беседы критики начинают ощущать, что без установления связи между нелюдями, памятью о терроре и Средневековьем возникают провалы в интерпретации. Во всяком случае, этот недостаток ощущает Александр Эткинд. Его попытка объяснить то, что он выше назвал недостойной внимания случайностью, действительно забавна:
После травмы не вместившее ее сознание возвращается во времени в прошлое, к ситуации травмы, циклически повторяя эти возвраты; но по инерции (в силу неточности попадания, отвечая на неудовлетворимую потребность объяснения или по какой-нибудь еще причине) это сознание “проскакивает” время травмы и уходит в более далекое прошлое22.
Что значит “сознание проскакивает”, что имеется в виду “под инерцией, неточностью попадания” (чего и куда?) и в чем эвристическая сила понятия “перехлест” применительно к восприятию истории, сказать трудно. Но, даже если оставить в стороне терминологию, непонятно, почему, “проскочив” травму, прыгучее сознание попадает именно в Средневековье, а не в другую эпоху? Не большей объяснительной силой обладает и физиологическая метафора, где “историческая жизнь” сравнивается с большим и малым кругом кровообращения23.
Эти истолкования, вероятно, следует считать составной частью “магического историзма”, который впервые появляется у Александра Эткинда в его “Толковании путешествий”. Там этому понятию посвящен один абзац, в котором оно определяется как “фирменный стиль русской прозы на рубеже нового тысячелетия”, где “прошлое меняется с тем, чтобы оценить пределы настоящего”24. Поскольку тогда в нем речь не шла ни о памяти о терроре, ни о монстрах и с тех пор из опубликованного к этому добавился только сам текст диалога, магический историзм, конечно, трудно назвать готовой концепцией, что явно осознает и сам Александр Эткинд25.
Пока единственным аналитическим орудием магического историзма можно счесть психоанализ, в частности работу Зигмунда Фрейда “Жуткое”, которую оба соавтора рассматривают как важное теоретическое подспорье для понимания “советской травмы”, работы “репрессированного прошлого” и постсоветской литературы26. Александр Эткинд даже верит, что Фрейд “открыл закон”, согласно которому “репрессированное возвращается как жуткое”. Здесь снова рассуждения становятся сугубо метафорическими. Как по волшебству, репрессированное превращается в репрессированных, эти последние — в призраков (которые “летают вокруг”), а пережитое — в “пережеванное”27. Но и тогда, когда соавторы применяют психоаналитические понятия в более специальном смысле, с интерпретацией возникают проблемы.
Дело в том, что трактовка этой работы Фрейда как парадигмы для понимания постсоветского настоящего выглядит чрезвычайно расширительной. Фрейд рассматривает инфантильные комплексы, важным материалом для анализа которых ему служит сказка Гофмана “Песочный человек”. Говоря о жутком, он имеет в виду вовсе не проблемы исторической памяти о политических репрессиях, а детские страхи: “Жуткое возникает, когда вытесненные инфантильные комплексы вновь оживают под воздействием впечатления…”28 Фрейд размышляет над тем, как из измененных очертаний предметов, размытых в темноте, возникают пугающие детей существа. Именно поэтому жуткое он трактует как забытое знакомое. Он ничего не говорит ни о работе исторической памяти, ни об элементах жути, которые, как считает Александр Эткинд, ей всегда присущи. Природа памяти о социальных катаклизмах лежала за пределами интереса великого психолога — во всяком случае, в этой работе.
Насколько правомерно столь вольное толкование этой работы Фрейда? Можно ли, не утруждаясь дополнительными доводами, так прямо распространять то, что было сказано о природе инфантильных комплексов (даже если предположить, что в этом Фрейд был прав), на коллективную — историческую или культурную — память, а психологические понятия, описывающие индивидуальное сознание, — на сознание историческое? К тому же идеи Фрейда, сформулированные им в этой поздней работе, никак не объясняют, почему память о терроре должна была воплотиться в монстрах. Отметим, что и о травме Фрейд здесь ничего не говорит.
Да и уместно ли употреблять понятие “травма” для осмысления ситуации в современной России, главной отличительной чертой которой является историческое беспамятство и равнодушие? Понятие травмы давно используется в исследованиях, посвященных Холокосту. Однако в силу специфичности Холокоста — уникального преступления в истории человечества — попытки распространения понятий, применяемых для его изучения, не всегда удачны, на что недавно обратил внимание Кевин Платт29. В случае Холокоста очевидно, к кому следует применять понятие травмы, как это делал, например, Доминик Лакапра, на которого ссылается Александр Эткинд: травму пережил еврейский народ, травму пережили те немцы, для которых раскаяние в содеянном превратилось в основу идентичности. Они осуществляли работу горя потому, что скорбели.
Но что мы можем анализировать с помощью понятия травмы в постсоветском случае? Тех, по отношению к кому его можно осмысленно использовать, тех, кто осознает свою связь с жертвами ГУЛАГа, подавляющее меньшинство30. Главная проблема состоит как раз в том, что подавляющее большинство наших соотечественников либо не придают значения преступлениям сталинизма, либо и вовсе рассматривают их как достижения. Избирательная амнезия — вот что отличает наше общество сегодня. Жуткое прошлое, отложившееся в воспоминаниях, практиках и традициях, возвращается потому, что оно не было осуждено как преступление и противопоставлено идее нормы. Такая память и проникает в прозу постсоветских авторов — как тех, для кого, как для Пелевина, она представляет собой серьезнейшую проблему, так и тех, кто разделяет представления большинства.
Теперь давайте задумаемся, может ли понятие травмы быть применено к палачу, который не испытывает никаких угрызений совести за совершаемые им убийства? Или к садисту, который испытывает от убийства наслаждение? К людоеду, которому не удалось поймать и съесть свою жертву? И насколько “травмированными” следует считать их потомков, с точки зрения которых то, что делали их родители, является “нормальной жизнью и работой”? Ибо именование “травмой” безразличия к преступлению противоречит не только моральному чувству и здравому смыслу, но и нашему чувству языка.
Еще большее недоумение вызывает попытка использовать понятия “горе” и “меланхолия” для осмысления постсоветского опыта. Упитанные россияне, для которых супермаркет стал новой национальной идеей, а потребительский гедонизм — главной идеологией, меньше всего похожи на скорбящих меланхоликов, которым соавторы диалога спешат помочь “успешно завершить работу горя”31. Неспособность потомков не только горевать о жертвах, но и просто задуматься о содеянном отцами и дедами — вот исток готических перемен в постсоветской России.
_______________________________________________________
1) Липовецкий Марк, Эткинд Александр. Возвращение тритона: советская катастрофа и постсоветский роман // НЛО. 2008. № 94. С. 194, 195.
2) Хапаева Дина. Готическое общество. Морфология кошмара. 1-е изд. — М.: НЛО, 2007. 2-е изд. — М.: НЛО, 2008.
3) При этом соавторы вовсе не чужды библиографической дотошности. Например, Марк Липовецкий уделяет особое внимание происхождению концепции, согласно которой монстры в постсоветской литературе являются отголоском непроработанного советского прошлого. В результате он обнаруживает два источника: высказывание Григория Дашевского (к сожалению, в дальнейшем не развитое этим автором) из его короткой, но яркой и проницательной рецензии, а также устное выступление А. Эткинда, прозвучавшее в ноябре 2007 года, почти через год после публикации моей книги, вышедшей в феврале 2007 года (Липовецкий М. “Родина- жуть” // НЛО. 2008. № 89).
4) Etkind A. Bare Monuments to Bare Life: The Soon-To-Be-Dean in Arts and Memory // Gulag Studies. 2008. № 1. Р. 28.
5) В диалоге завораживает разнообразие тем и “вечных вопросов”. Модернизация и проблема исторического пути России, антисемитизм и его место в русской и постсоветской культуре, кризис глобальный и кризис постсоветский, колонизация внешняя и внутренняя, монстры в постсоветской прозе и советский террор, травма и жуть в психоанализе и проблемы исторической памяти в постсоветской России — вот далеко не полный перечень затрагиваемых сюжетов. Надо сказать, что стиль диалога, воспроизводящий спонтанный обмен мнениями, не облегчает задачу реконструкции логики соавторов.
6) Липовецкий М., Эткинд А. Цит. соч. С. 194. Не ясно, правда, почему в вампиров превращаются именно непохороненные жертвы сталинизма, а не их палачи?
7) Там же.
8) Там же. С. 181
9) Хапаева Д. Готическое общество… Гл. II, V, VI, VII.
10) См. подробное описание в: Russell J. Book of the Dead: The Complete History of Zombie Cinema. Godalming: FAB Press, 2005.
11) Липовецкий М., Эткинд А. Цит. соч. С. 181.
12) Александру Эткинду монстры и магия кажутся важной особенностью постсоветской прозы; на этом основании он отказывается сравнивать ее с литературой других культур. См.: Липовецкий М., Эткинд А. Цит. соч. С. 179.
13) См.: Копосов Н. Как думают историки. М.: НЛО, 2001. Гл. 2.
14) Липовецкий М., Эткинд А. Цит. соч. С. 179.
15) Там же. С. 192, 193.
16) Там же. С. 185.
17) Или предлагая современности, как это делает Марк Липовецкий, например, такие определения: “Здесь, может быть, наиболее очевидна монструозность нетрадиционалистской психоидеологии” (Липовецкий М., Эткинд А. Цит. соч.). О роли и причинах возникновения “пост-”, “нео-”, “квази-” и “псевдопонятий” в современном научном дискурсе см.: Хапаева Д. Герцоги республики в эпоху переводов: Гуманитарные науки и революция понятий. М.: НЛО, 2005.
18) Липовецкий М., Эткинд А. Цит. соч. С. 204.
19) Там же. С. 185.
20) Там же.
21) Пелевин В. Священная книга оборотня. М., 2005. С. 87.
22) Липовецкий М., Эткинд А. Цит. соч. С. 184.
23) Там же. С. 185. Действительно, только “перехлестами” можно объяснить такие высказывания: “Что ж, авторам положено любить своих героев, будь они хоть злодеи или, как в нашем случае, монстры. В исторической перспективе важно ли, казнят ли на воротах жертву нашего героя или его самого? Он насилует или его насилуют? <…> Это не значит, конечно, что у каждого из них не было минуты удовольствия. Роман, чтобы остаться романом, непременно займется этой личной, даже трогательной минутой” (Там же. С. 194).
24) Эткинд А. Толкование путешествий: Россия и Америка в травелогах и интертекстах. М.: НЛО, 2001. С. 414.
25) Липовецкий М., Эткинд А. Цит. соч. С. 194.
26) О том, какую объяснительную роль, по замыслу автора, в “магическом историзме” будут играть hard and soft ware memory, “отыгрывание” и “проработка” травмы” по Д. Лакапра, критика теории модернизации, внутренняя колонизация, психоанализ позднего Фрейда, тоже пока остается только гадать.
27) Липовецкий М., Эткинд А. Цит. соч. С. 175.
28) Фрейд З. Психологические сочинения / Пер. А. Боковикова. М., 2006. С. 294.
29) Platt Kevin. Disciplining Memory: Trauma and Collective Identity. Доклад на конференции в Кембридже: Cultural Memory in Eastern Europe. Research methods in the East-European Memory Studies, 18—19 December 2008.
30) У собеседников получается , что все россияне помнят о ГУЛАГе и меланхолически скорбят, а несколько палачей эффективно сопротивляются институционализации этой памяти. По данным нашего опроса 2007 года, подавляющее большинство респондентов отрицают свою связь с жертвами репрессий (см. описание опроса в: Копосов Н., Хапаева Д. “Пожалейте, люди, палачей…” // polit.ru, октябрь 2007; Копосов Н., Хапаева Д. Сталинизм глазами избирателей // polit.ru, октябрь 2007). Но поскольку Эткинд не ссылается ни на какой конкретный опрос, то трудно сказать, чему соответствуют приводимые им в диалоге цифры.
31) Липовецкий М., Эткинд А. Цит. соч. С. 175—176.