Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2009
СИМПОЗИУМ. STUDIA HUMANITATIS: Ежегодный междисциплинарный журнал. Ростов-на-Дону. Выпуск № 1 (2004), ч. I, II; выпуск № 2 (2005), ч. I, II; выпуск № 3 (2006).
Такие разделы современного гуманитарного знания, как психоанализ и деконструкция, давно дополняют друг друга, вместе формируя методологию исследования, анализа и критики самых разнородных феноменов современной культуры и социальной жизни. К сожалению, в российской науке они недостаточно развиты, что имеет свои причины. Психоанализ, возникший конце XIX в. и попавший в Россию в начале XX, получил здесь широкое признание и начал было стремительно развиваться в предипостреволюционный период1, так что в 1920-х гг. Советская Россия превратилась в один из мировых центров психоаналитического движения, однако в результате сталинской интервенции в науку эта традиция оказалась надолго прервана. Деконструкция же, берущая начало в 1960-х гг., дошла до нас фактически только в 1990-х, и то в усеченном варианте. После недолгой моды на постструктурализм и французскую теорию — к азам которой читателю 1990-х приходилось пробираться через непрозрачные, спорные и часто сомнительные переводы текстов Р. Барта, М. Фуко, Ж. Делёза, Ж. Деррида и Ж.-Ф. Лиотара — этот непривычный, сложный инструментарий был с лихой журналистской руки награжден идеологическим ярлыком постмодернизма и отброшен, так и оставшись непонятым.
Психоанализу повезло больше. После перестройки и распада СССР он оказался востребованным — главным образом ввиду своей практической полезности, а также благодаря имеющемуся наследию, идею восстановления связи с которым поддержала даже государственная власть (так, президент Б. Ельцин издал специальный указ № 1044 от 19 июля 1996 г. “О возрождении в России философского, клинического и прикладного психоанализа”). Наиболее важным фактором оказалась, однако, не сила принятого сверху решения, а, скорее, готовность контекста: в поисках собственной “идентичности” обитатель постсоветского пространства постепенно становился пациентом, анализандом — и на этом фоне обретение русским психоанализом второй жизни выглядит процессом вполне органичным. О его возможных перспективах свидетельствует не только количество появившихся за короткое время сразу в нескольких городах России обществ, ассоциаций и институтов психоанализа, но и качество их международных связей.
Особого интереса заслуживают попытки преодолеть границы профессиональной специализации, выйти за рамки чисто психоаналитических вопросов на междисциплинарный уровень или на уровень более широких теоретических обобщений — в частности, обращаясь к опыту постструктурализма и деконструктивистской критики. Одно из таких начинаний предпринято в Ростове-на-Дону, где учеными с юга России при активном сотрудничестве с Институтом психоанализа в Петербурге, Венской психоаналитической ассоциацией и другими профильными институциями проводятся ежегодные мероприятия — конференции, мастер-классы, летние школы, посвященные подобного рода комплексной проблематике. Материалы этих конференций публикуются журналом “Симпозиум”2, в котором содержатся статьи как российских, так и зарубежных авторов (переводные тексты публикуются вместе с оригиналами).
Первый выпуск “Симпозиума” представляет собой сборник материалов проходившего в 2004 г. Международного междисциплинарного симпозиума памяти С.Н. Шпильрейн. Название сборника — “Деструкция и интеграция на рубеже тысячелетий”. В нем присутствуют самые разнородные материалы — от философских или парафилософских рассуждений или изложения результатов социальных исследований до деталей терапевтической практики.
Деструктивные и интегративные процессы постоянно происходят на самых разных уровнях нашего бытия и, как утверждает в своей программной статье “Деструкция и интеграция: уровни осмысления проблемы” Ф.Р. Филатов, диалектически связаны между собой. Причем эта связь имеет онтологические, макросоциальные, культурно-исторические, социально-психологические, глубинно-психологические (личностные) и клинические аспекты. Каждый из указанных аспектов представляет собой отдельную территорию анализа со своими методологическими особенностями.
Слово “деструкция” не следует воспринимать в негативном ключе, ведь речь идет также и о силах, без которых немыслимо становление и развитие общества, отдельной личности, организма. Так, за пределами психологического дискурса, отмечает Филатов, оригинальное звучание слово “деструкция” получает в философии XX в., особенно в экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера и во французском постструктурализме. Деструкция традиционной метафизики — это, по Хайдеггеру, путь мысли, ведущий к самым ее истокам и раскрывающий подлинный смысл фундаментальных понятий, тогда как деконструкция Ж. Деррида — метод, открывающий возможность нового прочтения классических философских текстов через продуктивное обнаружение их внутренних противоречий.
В рамках психологической науки оригинальная концепция разрушительных импульсов, заложенных в природе человека, принадлежит С.Н. Шпильрейн и изложена в ее статье “Деструкция как причина становления” (1912). Эту статью, которая, по мнению автора, предвосхитила некоторые идеи Фрейда, и в частности идею “влечения к смерти”, упоминают многие авторы сборника. Рассматривая деструктивность как креативный эволюционный фактор, Шпильрейн вводит понятие “родовой души”, сопоставимое, по мысли Филатова, с “коллективным бессознательным” Юнга. Движения этой родовой души могут быть разрушительны для индивида, но созидательны для рода. Единичное борется со всеобщим, индивидуальная “я-душа” — с коллективной “родовой душой”, заставляя человека балансировать между инстинктом самосохранения и инстинктом сохранения вида. Статья Шпильрейн, заключает Филатов, не только содержит идею деструкции индивидуального “я”, субъекта, но и сама является деструктивной по отношению к психоанализу начала XX в., ориентированному на это “я” и принадлежащему, говоря словами Деррида, логоцентрической традиции.
Между тем, для Юнга и Фрейда эта женщина была “не только пациенткой и ученицей, но и коллегой и наставницей”, а созданные ею концепты индивидуальной я-души и родовой мы-души призваны “засыпать пропасть между “индивидуализмом” Фрейда и “коллективизмом Юнга”” (вып. 1, ч. 1, с. 36). Об этом пишет А.В. Потемкин в статье “Чему действительно учили древнегреческие мудрецы”. Именно у Сабины Шпильрейн, по мнению Потемкина (не подтвержденному, впрочем, никакими фактами), Хайдеггер позаимствовал термин “деструкция”.
Попытку немецкого философа “взойти на вершины древнегреческой и восточной мудрости” Потемкин бескомпромиссно характеризует как “модернизаторское причесывание этой мудрости под диатрибу экзистенциалистского толка” (там же, с. 38), в качестве обоснования своей невысокой оценки хайдеггеровской мысли сравнивая его перевод 112-го фрагмента из Гераклита с переводами М.А. Дынника, А.В. Лебедева и своим. “Здравый рассудок есть верх совершенства: мудро говорить правду и поступать сообразно со своей родословной” (там же, с. 39) — такова потемкинская версия Гераклита. Чему в действительности учили древнегреческие мудрецы, заключает автор, так это чувству меры, обыкновенному житейскому здравому смыслу, то есть примерно тому, чему сегодня учат людей психоаналитики и психотерапевты, реальное и мощное средство воздействия которых на человека заключается в знании все тех же старых максим — “знай себя” и “ничего сверх меры”.
Чему, однако, действительно учит это призывное “знай себя”? В статье “Почему Фрейд не питал уважения к метафизике?” Е.А. Ромек говорит о том, что за очевидностью простой истины может скрываться властный императив: “Знай свое место!” Философия, как и религия, начиная с глубокой древности занималась обоснованием отношения “раб—господин”, утверждая справедливость существующего порядка, при котором одни управляют, а другие исполняют. Метафизика представляет собой один из механизмов закрепления социальной иерархии, апеллируя то к необходимости, то к разумному и гармоничному устройству мира. (Соглашаясь с исследовательницей, вспомним, к примеру, аристотелевскую “Политику”, в которой утверждается, что существа менее разумные должны подчиняться более разумным: животные — людям, женщины — мужчинам, рабы — господам.)
Подчинение одних другим соответствует самой природе вещей, которая, в свою очередь, сама подчиняется высшей целесообразности — этому учит нас не только Аристотель, но и другие авторитетные философы. Вот и ответ на вопрос, почему Фрейд не уважал метафизику. Психоанализ же, по мысли Ромек, — это не та философия, что учит необходимости, а та, что учит свободе, умению мыслить критически, выходить за рамки дозволенного, оспаривать догмы и сомневаться в нормальности нормы. Помогая субъекту самому разобраться в своей собственной ситуации исходя из ее уникальности, такое мышление даже и не учит, а лечит. Лечит, по мнению автора, и философия постмодерна, поднимающая на смех очевидности, разрушающая стереотипы, избавляющая сознание “от диктатуры истин в последней инстанции” (там же, с. 47).
Однако не всякая терапия, оговаривает Е.А. Ромек, несет в себе эмансипаторный заряд. Так, американский психодраматург А. Блатнер проповедует “работающую философию”, или “философотерапию”, суть которой в следующем: современный человек отчужден-де от “Основы Бытия”. Размытость границ, мультикультурность, отсутствие целостного мировоззрения — все это ведет к душевным расстройствам, однако, заявляет Блатнер, “одиночество и изолированность человека иллюзорны: на самом деле каждый из нас причастен Богу как имманентно присущей Вселенной творческой силе” (там же. 1, ч. 1, с. 43). Пациент Блатнера должен ощутить свое слияние с этой силой, свою причастность великому творцу — и тогда его существование обретет смысл.
“С психотерапевтической точки зрения, — комментирует Е.А. Ромек, — изъян предложенного д-ром Блатнером лекарства заключается в том, что с его помощью мучительные сомнения и чувства не разрешаются в результате осознания и проработки порождающих их противоречий, а загоняются вглубь, подавляются. “Болезнь” получает лишь новую форму выражения, а страдающий ею человек окончательно теряет контроль над собственной жизнью, попадая в абсолютную зависимость от “Основы Бытия”” (там же, с. 44).
“Философотерапия” А. Блатнера — яркий, но не единственный пример паранаучных практик, предлагающих субъекту в качестве панацеи идентификацию с большим Другим по той или иной мистико-религиозной модели. Заметим, что подобного рода идеи излагаются и непосредственно на страницах рецензируемого издания — в частности, в статье А.Ф. Смолина и О.С. Васильевой, посвященной православной психотерапии (вып. 1, ч. 2), а также в некоторых других “дискуссионных” материалах.
В целом разделяя критическую позицию Е.А. Ромек, отметим, что данные феномены нельзя игнорировать, отбрасывать или “списывать со счетов”, потому что самим своим наличием они говорят кое-что важное о природе психотерапии, с которой в действительности не все так просто, у которой есть своего рода “слепое пятно”. Да, Фрейд не любил метафизику: заговорив о сексуальности, он бросил вызов существовавшим типам дискурса и продемонстрировал тем самым акт свободной мысли, для которой не существует табу. Но психоанализ стал нормой — и в качестве таковой он участвует в повседневности, предупреждая или улаживая некоторые ее конфликты.
Психоаналитик или психотерапевт берет на себя функцию посредника между человеком и миром, организует процесс социальной адаптации для всех сомневающихся, отчаявшихся, “уклоняющихся” субъектов — помогая им “познать самих себя”, “найти свое место”, встроиться в существующий символический порядок, то есть как бы “примиряя” их с действительностью, противоречия которой тем временем никуда не деваются. В этом отношении психоанализ сегодня стоит по одну сторону баррикад с православием, холотропным дыханием, трансцендентальной медитацией, тантрической йогой и другими практиками, приспосабливающими человека к наличным условиям, несправедливость которых нужно просто принять — или переосмыслить в других терминах. Многие критиковали психоанализ за его “буржуазность” и социальный конформизм; мы же приводим эти возражения, чтобы подчеркнуть амбивалентность фрейдистского наследия.
Амбивалентность, или возможность альтернативного прочтения, характерна не только для психоанализа, но и для той самой метафизики, которую Фрейд так не любил. Наряду с характерными догматическими, охранительными тенденциями, которые критикует Е.А. Ромек, живую энергию свободной мысли можно обнаружить даже у столь “метафизического” автора, как Гегель — к исследованию его системы обращается А.В. Моисеев. В статье “Интегральный формализм самосознания в гегелевском обосновании абсолютной субъективности” автор утверждает — как бы в защиту не любимой Фрейдом метафизики, — что, по мысли Гегеля, “…именно в спекулятивной философии достигается освобождение от односторонности, конечности форм самосознания…” (вып. 1, ч. 1, с. 50).
Сам текст Моисеева, кстати, написан практически на “гегелевском” языке — и на общем фоне выглядит несколько экзотично. Что, впрочем, вполне отвечает методологическому принципу “гетероглоссии”, заявленному в концепции журнала. Между тем автор невзначай касается здесь одной очень важной и очень современной философской проблемы — проблемы формы. Гегелевский дух конституирует себя через форму, которая представляет собой деятельное начало, выражающее саму сущность предмета. Гегель отдает форме решительное преимущество — перед содержанием или, например, перед материей, — утверждая, что содержательная определенность уже положена определенностью формальной.
Сосредоточившись исключительно на фигуре Гегеля, автор оставляет за скобками любопытный контекст этой истории с формой. На самом деле упомянутый идеалистический принцип восходит еще к Аристотелю, к его учению о формальной причине, имеющей онтологическое преимущество по отношению к причине материальной. Форма сохраняет это свое преимущество и в дальнейшей истории философского идеализма. Так, в 1930-х гг. интерпретатор и французский переводчик Гегеля А. Кожев определял “конец истории” — достижение абсолютного знания — как окончательную победу формы над содержанием и характеризовал постисторического человека как сноба, развлекающегося игрой пустых, освобожденных от содержания форм; замечательный и до сих пор актуальный анализ товарной формы принадлежит К. Марксу; а, например, такой современный философ, как Ф. Нейра, пишет о “забвении материи”, конечности которой противостоит бесконечная текучесть форм, об аморфности, слабости исчезающей материи перед лицом потребления быстро меняющих свою форму в угоду требованию новизны товаров3.
Возвратимся к Гегелю: в его рассмотрении проблематики формы есть любопытный нюанс, на который как раз указывает Моисеев. Дело в том, что бесконечная гегелевская форма является абсолютной и посредством нее развертывает себя абсолютный субъект: “Другого принципиально не дано” (там же, с. 53). С одной стороны, речь идет о “становлении себя как свободной личности” (там же, с. 52), а с другой — о тождестве, которое утверждается во внутреннем различии становления: абсолютная субъективность имеет характер формальный и всеобщий.
С гораздо меньшим оптимизмом, нежели Гегель, смотрит на философию наш соотечественник Лев Шестов, — об этом пишет Р.А. Шаляпин в эссе “Деструкция мирского и божественного в религиозной философии Льва Шестова”. Философия, по мнению русского мыслителя, лишь оправдывает бездушный, лишенный чудесного мир, а разум подчиняет этот мир необходимости. Прочитывая Ницше через христианскую веру, Шестов, по мнению автора, совершает деструкцию божественного образа. Его Бог — не тот, который всеблаг, а тот, который “по ту сторону добра и зла”.
Однако из этой негативности, говорит Шаляпин, почему-то используя совершенно неуместный здесь медийный жаргон, можно “выделить позитив”, поскольку она заново ставит “исконные метафизические вопросы: о бессмертии души, о природе Бога, о свободе воли” (вып. 1, ч. 1, с. 58).
Основные вопросы грядущей философии, как полагает автор, таковы: “Свободен ли Бог?” и “Если природа Бога все же основана на произволе, то не являются ли этот свободный-всебе-бог, творящий все по произволу, и наш всеблагой Господь, воплотившийся в Сыне Человеческом, абсолютно разными богами, обладающими действительным бытием, но не сводимыми один к другому?” (вып. 1, ч. 1, с. 58). Почему именно эти два вопроса, а не, например, вопрос о том, сколько ангелов помещается на острие иглы, имеют для автора такую актуальность — это для нас большая загадка. Однако хотя бы из методологических соображений следует относить их все-таки к ведомству теологии, а не философии, которая уже давно представляет собой секулярную, светскую дискурсивную практику. К огромному сожалению, многие специалисты по русской религиозной философии редко интересуются тем, что происходит за пределами таковой, и — минуя современность — говорят с Шестовым, Леонтьевым, Бердяевым на языке прошлого, значения которого уже давно стерты.
К современной же философии обращается блок материалов, посвященный деконструкции Ж. Деррида. К.Д. Скрипник в статье “Об одной принципиальной методологеме семиотического анализа” анализирует спор между Ж. Деррида и Ф. де Соссюром относительно различия письменного и устного языка. Автор выступает с резкой критикой Деррида, который, по его мнению, совершенно не понимает Соссюра, когда приписывает ему идею первичности устной речи перед письменной. Это, говорит Деррида о Соссюре, фонологоцентризм, присущий всей традиции западной метафизики, в которой письмо остается маргинальным, недооцененным и рассматривается как нечто вторичное по отношению к голосу, к произнесенному слову. На самом деле, поясняет Скрипник, связь между означаемым и означающим в теории Соссюра — скорее визуальная, чем фонетическая, а письменная и устная речь представляют собой две самостоятельные области лингвистического исследования. Речь и письмо не противостоят друг другу, а принадлежат одной “глобальной тотальности языка”, система которого включает в себя как акустические, так и визуально-графические образы.
Другому спору, также связанному с переходом от структурализма к постструктурализму, — на этот раз между Ж. Деррида и К. Леви-Строссом — посвящена статья Н.Н. Ефремова “Жак Деррида: эра “всеобщего подозрения”. Автор напоминает, что в 1966 г. Ж. Деррида подготовил впоследствии ставшее знаменитым сообщение “Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук” для выступления в Университете Хопкинса в США. В этой статье “…Деррида пытается как бы войти внутрь творческой лаборатории К. Леви-Стросса для того, чтобы осуществить деконструкцию ее основ” (там же, с. 69) и освободить структуру от единого смыслопорождающего центра. Так, запрет на инцест у Леви-Стросса, утверждает Деррида, оказывается своего рода “швом” между природой и культурой, составляющими бинарную оппозицию. Исходя из этой оппозиции, Леви-Стросс сближается с Руссо, который в таком явлении культуры, как письмо, видит исток насилия и социального неравенства. Деррида, теоретик письма, считает данный способ мышления метафизической системой защиты против угрозы письма и обвиняет в фонологоцентризме теперь уже Руссо, а вместе с ним и Леви-Стросса. Однако, по мнению автора, эта критика продуктивна и имеет целью “разобрать и заново собрать сам западный стиль, образ мышления, его традиции” (там же, с. 73).
В статье В.О. Пигулевского и Л.А. Мирской “Ирония как веха деконструкции” ирония рассматривается в контексте того, что принято называть постмодерном, среди таких наиболее общих мест культуры и гуманитарных наук второй половины XX в., как “подрыв генерального смысла”, “маргинальность”, “текстуальность”, “желание”, “игра”. Ирония — это и инсценирование объекта желания как атрибута сопряженной с текстом телесности, и игра против смысла, и децентрация, конституирующая новую реальность из остаточных смыслов дискурсивных практик прошлого. Пигулевский и Мирская не забывают и о том, что “ироническая мысль постмодерна своим отказом принять нечто устоявшееся, суверенное открывает путь инноваций, плюрализма идентичностей” (там же, с. 81).
На наш взгляд, однако, “плюрализм идентичностей” и “инновации” нередко служат своего рода спасительными мантрами, в которые упираются попытки резюмировать сухой остаток философской мысли после 1960-х гг. Правда, эти спасительные мантры никого не спасают и ничего не объясняют. Допустим, ирония действительно “…является переходом от единомыслия структуры к плюралистическому производству значений, артефактов, объектов и симулякров” (там же, с. 81). Но какой резон писать об этом переходе, если он еще не стал, скажем так, эпизодом реального, пережитого опыта мысли пишущего? Если этот опыт оказывается ему чуждым?
Похоже, такие слова, как “множественность” или “плюрализм”, в массе случаев маскируют недопонимание, недоумение, нежелание изменяться, то есть действительно — к чему и призывает Деррида — учиться мыслить иначе, принимая на себя риск потерять известные ориентиры. Статья заканчивается недоумением: “Живому, традиционному субъекту с этим, пожалуй, не справиться. Как и не стоит относиться к этому всерьез. Если субъект будет пытаться войти в такое “событие”, то убедится в прозорливости Дерриды: деконструкция не вселяет оптимизма” (вып. 1, ч. 1, с. 82). Что, однако, такое “живой, традиционный субъект”? И откуда в нем заблаговременное отторжение того, что “не внушает оптимизма”, то есть, попросту говоря, страх “войти в событие” мысли — от “жизни” или от “традиции”? И не этот ли страх побуждает его “прислониться к Бытию” в “надежде за что-то уцепиться” (вып. 1, ч. 1, с. 82)? Похоже, именно такой рецепт, вопреки остающемуся риторической условностью “плюрализму”, предлагают нам В.О. Пигулевский и Л.А. Мирская.
В следующих двух текстах теория деконструкции рассматривается в связи с психологической проблематикой. А.А. Филатова в статье “Деконструкция: стратегия анализа текста и фундаментальный принцип смыслообразования” рассказывает о проблематике деконструкции и деструкции в постструктурализме Деррида, а также о влиянии, которое было оказано данным направлением на методы современной психотерапии. Деструкция в философии Хайдеггера, напоминает автор, не несет в себе негативного смысла “дурной релятивизации”. Напротив, она ставит своей задачей позитивное обнаружение присутствия и очерчивание границ традиции. Что касается деконструкции Деррида, то она, выявляя противоречивость и внутреннюю несогласованность метафизических текстов, обнаруживает иллюзорность присутствия и направлена на смещение любых границ.
Деконструктивная критика демистифицирует традиционную философию присутствия: знак, по Деррида, обозначает не столько предмет, сколько его отсутствие, след. Предметом критики является здесь и мышление, основанное на бинарных оппозициях, — мышление иерархизирующее, отдающее предпочтение одному перед другим (например, духу перед материей). Переворачивая оппозиции и реконструируя маргинальные, репрессированные смыслы, Деррида добивается разрушения внутренней целостности структуры, чем и открывает простор для новых понятий.
Деконструкция, пишет Филатова, борется с клише и стереотипами, а потому может быть использована как универсальный метод критической работы — в том числе и в психотерапии. В противоположность позитивизму, устраняющему философские обобщения ради создания единого метаязыка науки, постструктурализм Деррида, по мнению исследовательницы, полагает множество реальностей, и это полагание имеет конструктивный смысл: так, клиенту, “застрявшему” в какой-то одной реальности, придерживающемуся определенной системы представлений, которая приносит ему страдание, психотерапевт предлагает альтернативные перспективы, возможность посмотреть на ситуацию иначе, описать ее в других терминах. Цель терапии, заключает автор, — “формирование стереоскопического видения, дающего возможность человеку осознать те шаблоны, стереотипы, которые лежат в основании его мировоззрения. В этом пункте методология современной психотерапии тесно переплетена с идеями деконструктивизма…” (там же, с. 86).
Интересную проблему затрагивает статья Д.А. Чекалова “Деконструкция и шизофрения”. Исследуя фигуру шизофреника, Д.А. Чекалов постепенно подводит читателя к мысли, что децентрированное, фрагментированное сознание больного “похоже на текст, к которому применили стратегию Жака Деррида” (вып. 1, ч. 1, с. 88), а затем обращается к анализу конкретной патогенной ситуации, которую известный психиатр Грегори Бейтсон называет ситуацией “двойного послания”. В рассматриваемом случае “жертвой” оказывается ребенок, которого мать (“агрессор”) буквально превращает в шизофреника, обращаясь к нему с противоречащими друг другу негативными предписаниями. “Жертва” в данном случае играет роль “козла отпущения”, за счет которого самоутверждается “агрессор”, сам будучи в действительности скрытым шизофреником.
Небанальный вывод, к которому приходит автор, заключается в том, что “деконструкция, призванная бороться с “онто-тео-телео-фалло-фонологоцентризмом”, сама превращается в инструмент власти” (там же, с. 90). Надо полагать, “деконструкция” здесь является метафорой. Оговариваясь, что, конечно же, агрессор не применяет ее сознательно, Д.А. Чекалов тут же формулирует два вопроса: “Как получается, что “агрессор” берет на вооружение метод, о существовании которого вроде бы не может знать?” и “Почему в его руках деконструкция приводит к негативным результатам: расщеплению “я” другого человека, формированию у него психопатологии?” (там же, с. 90).
В первом случае имя “деконструкция” указывает не только на локальный метод работы с текстами, который изобретает Деррида, но и на универсальную культурную ситуацию, в которой ““онто-тео-телео-фаллофоно-логоцентризм” лишается своей власти над умами” сам по себе, без посредничества со стороны философа. Во втором случае мы сталкиваемся с негативным аспектом деконструкции, когда она служит не только верным методом критики власти, но и мощнейшим орудием этой самой власти, делающей из людей безвольных шизофреников, в сознании которых рассыпается мир.
Раздел “Феноменология деструкции и интеграции в различных системах гуманитарного знания” открывает статья В.Ю. Стеклянникова “Магия и культура: деструктивные и интегративные аспекты взаимодействия”. После краткого экскурса в историю, в разные периоды которой имели место разные формы магических практик (шаманизм, жречество, натурфилософия, ведовство, алхимия, теософия, антропософия, спиритуализм и другие), автор описывает современный этап подобного рода деятельности и утверждает, что для этого этапа характерно стремление к синтезу магии, религии, науки и культуры. В.Ю. Стеклянников выражает заметный оптимизм по поводу активного распространения оккультизма на постсоветском пространстве.
В качестве характеристик современной магии он указывает плюрализм, синкретизм, использование достижений научно-технического прогресса, информационную открытость, “опору на средства массовой информации и коммуникации в пропаганде основных идей”, популяризацию магических учений и коммерциализацию магических услуг. Однако магия, заключает автор, — все-таки дело избранных. Не каждому дано пройти по этому пути: профанов здесь ждет потеря психического здоровья и личностная деструкция. Вот на такие, скажем, “научные” рассуждения можно натолкнуться в числе прочих, когда междисциплинарность, гетероглоссия и плюрализм становятся самоцелью.
В статье Ф.Р. Филатова и А.А. Филатовой ““Разделяемость” и “сопротивляемость” как аспекты коммуникации” речь идет о двух моделях понимания и коммуникации в гуманитарных науках XX в. Модель разделяемого знания и априорного понимания представлена именами таких ученых, как К.О. Апель, П. Бергер, Т. Лукман, С. Московичи, а модель диалога и “семиотической сопротивляемости” имеет место, в частности, в теориях М.М. Бахтина и Ю.М. Лотмана. Авторы делают акцент на диалектике — будучи альтернативными, описанные модели дополняют друг друга: процесс коммуникации предполагает как своеобразие вступающих в нее субъектов, так и некую общность, которая позволяет им понять друг друга.
И.Г. Антипова в статье “Проблема разрушения личности в контексте современной психотерапии” напоминает о том, что личность, так же как и субъект, — понятия, имеющие свою историю. Они однажды возникли — и однажды исчезнут: мы уже наблюдаем, как они утрачивают свою референцию в современной культуре. Не случайно тема “смерти субъекта” так громко заявляет о себе в философии XX в. Психотерапия же, в отличие от философии, ищущей способов мыслить иначе, вне привычного субъектобъектного отношения, не торопит события и пытается противостоять деструкции, продлить, укрепить субъективность в ее личностном измерении.
Завершают блок три материала, рассматривающие проблематику деструкции в социальной, политической и правовой системах, — это статьи М.М. Решетникова “Клинический метод в изучении и разрешении межнациональных конфликтов (социально-историческая психиатрия)”, П.Г. Лощилова “Фактор деструктивности в формировании политических предпочтений” и П.М. Хакимовой “Интеграция и деструкция в правовой системе”.
Если Д.А. Чекалова, рассуждавшего о будущем европейской культуры, интересовала фигура шизофреника, то М.М. Решетников ставит вопрос о паранойе. В работе “Массовая психология и анализ человеческого я” Фрейд проводит параллель между психологией личности и психологией общества; мы же, говорит автор, предлагаем рассматривать патологию личности вместе с патологией общества. М.М. Решетников почему-то ожидает непримиримой критики в адрес своей “слишком уязвимой” гипотезы, однако, на наш взгляд, ничего особенно шокирующего в ней нет: еще в первой половине XX в. соответствующие идеи Фрейда были развиты в исследованиях феномена “авторитарной личности” (Т. Адорно, В. Райх), психотической природы фашизма (Ж. Батай, Ж. Лакан) и т.д. Так что, связывая ультраправые тенденции с паранойей, автор следует уже сложившейся модели.
Что касается собственно политики, то в ней деструктивные процессы активизируются, например, в моменты выборов; особенно это относится к травматическим (“посттоталитарным”) обществам, то есть таким, как наше российское, пишет П.Г. Лощилов. Нестабильность, отсутствие консенсуса — все это, по его мнению, крайне деструктивно, а специалисты в области массовых коммуникаций еще и усугубляют ситуацию, цинично манипулируя сознанием граждан. В правовой же системе, по мысли П.М. Хакимовой, причиной деструкции является сосуществование в обществе нескольких правовых систем — так, противоречия между нормами государственного, обычного и религиозного права наряду с прочими факторами приводят к конфликтам на Северном Кавказе. Все три автора рассматривают деструкцию как нечто негативное.
Одно из приоритетных направлений деятельности “Симпозиума” — гендерные исследования. В статье “Дестукция пола: Gender transversalis” Д.В. Воронцов первым делом оговаривает, что использует термин “деструкция” в “хайдеггеровском” смысле, то есть понимает под ним способ прояснения оснований (правда, не оснований философии, а оснований социальных конструктов). Призывая выйти за пределы катастрофического дискурса, основанного на бинарной оппозиции и примитивно мыслящего в терминах противостояния полов — что приводит этот дискурс к декларациям “утраты маскулинности”, “феминизации общества” и т.д., — автор знакомит нас с историей вопроса. В античности, утверждает он, различие между мужчиной и женщиной упиралось, в основном, в их социальный статус. Пол, можно сказать, служил в эту эпоху атрибутом социальных качеств личности — биологическая же модель человека была однополой. Женщина представляла собой своего рода недоразвитое существо, мужчину пенисом внутрь. Затем, начиная с эпохи Просвещения, когда в основу конструкции “пол” легли связанные с репродуктивными функциями генитальные различия, стала набирать обороты биологическая парадигма.
“Поворотной точкой дискурса вокруг различий мужчин и женщин в XVIII—XIX вв. стало то, что эти различия начали связываться не с иерархией мирового (божественного) порядка, а с телесной организацией”, — пишет автор. “Анатомия в это время действительно стала судьбой” (там же, с. 125). Во второй половине XX в. начинается радикальный пересмотр и деструкция базового понятия пола — теоретического конструкта, оправдывающего определенную систему социальных ценностей.
В отличие Д.В. Воронцова, движущегося в привычном для современной науки русле феминистской критики и деконструкции, психотерапевт Я.Л. Обухов рассуждает о проблеме пола во вполне традиционалистском духе, в статье “Патриархат и матриархат — противостояние символов” анализируя юнгианские архетипы мужского и женского. Есть вечная мужественность и есть вечная женственность, полагает Обухов, однако ошибкой было бы приписывать мужское начало только мужчинам, а женское — только женщинам. В каждой женщине есть что-то мужское, а в каждом мужчине — что-то женское: вытеснение, подавление этих не востребованных в обществе начал (например, требование к мужчине быть сильным и не демонстрировать своих чувств) как раз и приводит в конечном итоге к патологическим ситуациям. Архетипы, утверждает автор, принадлежат коллективному бессознательному и уходят корнями в родовое прошлое — вот и сейчас патриархат продолжает бороться с остатками древнего матриархата, причем эта борьба ведется не только на уровне символов, но и в реальной жизни (вспомним, например, геноцид женщин в Средние века).
“Женская” тема постепенно переводит разговор к заключительному разделу выпуска, все тексты которого посвящены С.Н. Шпильрейн — ее жизни, судьбе, творчеству, взаимоотношениям с К.Г. Юнгом и З. Фрейдом, истории болезни, личной драме и личной мифологии. Авторы спорят между собой и жестко критикуют друг друга, предлагая противоречивые и порой взаимоисключающие версии довольно запутанной истории этой женщины.
Вторая часть первого выпуска журнала продолжает тему “деструкции иинтеграции на рубеже тысячелетий” и начинается с психологического раздела. О.В. Семенова в работе “Деструкция и интеграция в современном социокультурном и социально-психологическом контексте” пишет, что в обществе происходят как деструктивные, так и интегративные процессы. Среди деструктивных называются, в частности, войны и терроризм, среди интегративных — развитие коммуникаций (Интернет, мобильная связь), объединения государств (например, образование Евросоюза) и т.д. Причем на уровне индивидуального сознания факторы деструкции — от депрессии, социальной апатии до алкогольной или наркотической зависимости — возрастают, однако за деструкцией, как правило, следует интеграция. О.В. Семенова отмечает в связи с этим, что “на смену иллюзорно-позитивному фону социальной жизни, формируемому советской идеологией и СМИ, пришел идеологический вакуум и иллюзорно-негативное информационное поле, способствующее усилению деструктивных тенденций” (вып. 1, ч. 2, с. 5—6), и подчеркивает необходимость развития интегративных стратегий в практике психологического консультирования, помогающих человеку рассматривать кризис, например, как открытую возможность и жизненный трамплин. Обратим, в свою очередь, внимание на то, что тезисы эти были сформулированы в 2004 г. и с этих пор в социальном пространстве многое поменялось. К примеру — перефразируем автора, — на смену “идеологическому вакууму” снова пришел “иллюзорнопозитивный фон”, а тем временем реальный экономический кризис предоставляет психологам обширное поле для эксперимента.
Общей проблематике посвящены также статьи А.В. Сидоренкова, предлагающего проводить различия между понятиями деструкции, дифференциации и дезинтеграции, и И.П. Шкуратовой — о различных типах межличностной и внутриличностной интеграции в процессе коммуникации. Другие авторы обращаются уже к конкретным психологическим сюжетам, в основном опираясь на результаты эмпирических исследований. Так, Ю.А. Гоцева анализирует особенности деструктивных отношений между родителями и подростками, Н.П. Бабакова рассматривает феномен юношеской агрессии, Е.В. Короткова пишет о такой важнейшей деструктивной характеристике личности, как чувство вины.
Второй раздел ориентирован на глубинную психологию. В статье “Деструкция и интеграция в психоаналитических исследованиях и отражение аналогичных процессов в мозге” Т.В. Алейникова рассматривает психоанализ — в частности, классический психоанализ Фрейда и трансакционный психоанализ Э. Берна — в широкой естественно-научной перспективе, учитывающей результаты современных нейрохимических и психофизиологических исследований. Подобное проведение параллелей между различными явлениями из областей психики, психофизиологии или нейрохимии, на наш взгляд, чрезвычайно полезно и, конечно, обогащает каждую из этих взятых в отдельности дисциплин, так как оно задает им внешнюю меру соответствия и само по себе, следовательно, выступает важным фактором интеграции.
Л.С. Архангельская пишет о зависти как источнике эмоциональных нарушений, А.С. Вьюков в статье “Психологическое расщепление субъекта в психоаналитическом учении Ж. Лакана” рассказывает о том, какие модификации вносит знаменитый французский теоретик в фрейдовскую версию психоанализа.
Следующий раздел содержит материалы лектория международной школы психотерапии в Ростове-на-Дону. Читатель может найти в этом разделе, в частности, переводы австрийских практиков Элизабет Выкукаль, рассказывающей об особенностях терапевтической работы с группами, и Герды Меты, знакомящей с таким направлением, как системная семейная терапия. Следует отметить неудобочитаемость и неточность перевода статьи Г. Меты — так, на с. 72 вместо всем знакомого Пола Фейерабенда появляется некий Пауль Файерабендс, привычная и часто встречающаяся в журнале “деконструкция” превращается в режущий слух “деконструкционизм”, а на с. 66 структура определяется “мультивариабельными интеракциями”, хотя по-русски можно было бы выразиться намного проще. Впрочем, подобный упрек можно отнести и ко многим другим переводным материалам рецензируемого издания.
В блоке материалов, посвященных дискуссионным вопросам теории и практики психотерапии, М.М. Решетников рассуждает о парадоксе краткосрочной психодинамической терапии, В.Г. Ромек делится соображениями о том, как противостоять хамству, с которым каждый из нас встречается на самых разных уровнях, В.А. Емельяненко и О.С. Васильева связывают такие проблемы, как наркомания и алкоголизм, с тяжелым духовным кризисом именно развитой современной цивилизации — и отдельной личности, причастной этому общему цивилизационному кризису. “Современное человечество, которое тешит себя иллюзией контроля и безопасности за счет развития сложнейших индустриальных и информационных технологий, производящее ежедневно огромное количество предметов потребления, создавшее столько оружия, что его хватило бы на то, чтобы несколько раз взорвать Землю, оказалось совершенно бессильно перед природой собственной психики” (там же, с. 93), — заявляют В.А. Емельяненко и О.С. Васильева — и в качестве эффективного средства выхода из кризиса предлагают трансперсональную психологию, основоположником которой является С. Гроф. Она восходит к восточным религиозным практикам, включая в себя так называемое холотропное дыхание и медитацию. Важно, полагают исследователи, осознать гармонию и связанность всего со всем, перейти от материалистического и потребительского к “истинно духовному” модусу существования.
Линию “истинной духовности” продолжает уже упомянутая нами статья “Духовная практика психотерапии кризисных состояний”, написанная О.С. Васильевой, на этот раз в соавторстве с А.Ф. Смолиным. Впрочем, жанрово этот текст можно определить не как статью, а скорее как проповедь. А.Ф. Смолин и О.С. Васильева считают актуальным “обращение в психотерапевтических методиках к духовной практике с религиознофилософской ориентацией для усиления лечебного эффекта” (там же, с. 99), однако на деле, похоже, целью является не столько лечение, сколько увеличение паствы. “Бог зовет к себе человека через полноту духовной свободы к полноте единения с ним” (там же, с. 99) — такова одна из предпосылок пастырской терапии как мостика в православие. “В рамках христианского подхода к психотерапии с пациентом прорабатывается возможность глубинной личностной трансформации с выходом на предупреждение кризисных состояний “трезвенного и бдительного процесса очищения с покаянием, постом и молитвой”” (там же, с. 104) — подобного рода фразы характерны для данного текста.
Конечно, человека, имеющего проблемы экзистенциального характера (как говорят, утратившего смысл жизни), перенесшего горе, столкнувшегося с серьезными жизненными трудностями, впавшего в зависимость и т.д., гораздо легче обратить в религиозную веру, чем успешного рационалиста-скептика. Но принятие религии “в лечебных целях” при утрате смысла жизни равносильно, на наш взгляд, принятию алкоголя или новой порции наркотика в целях лечения абстиненции. В том-то и смысл, например, фрейдовского или лакановского психоанализа, чтобы помочь человеку самому найти ответы на мучащие его вопросы и разобраться со своим страданием через довольно жесткий анализ и строгую критику, не ища готовых схем в религии. Создается впечатление, что в глубоком кризисе находятся не столько человечество в целом или человек в частности, сколько вопиющая о кризисе психотерапия как наука — в той мере, в какой она пытается вернуться в допсихоаналитическую, дорефлексивную фазу и объединить свои усилия с церковью вместо того, чтобы развивать новые, современные методы.
Последний раздел выпуска — “Новые модели и подходы в психотерапии” — сопровождается оговоркой, что речь пойдет о нетрадиционных и дискуссионных направлениях и что редакционная точка зрения может не совпадать с точкой зрения авторов. В этой рубрике можно найти довольно забавные материалы.
Так, Т.Б. Василец рассказывает об инициационной терапии, позволяющей современным людям освоить традиционные гендерные роли, так сказать, войти в них и в конечном итоге понять свое позитивное место в истории “рода”. В полном согласии с авторами двух предыдущих статей, Т.Б. Василец сетует на то, что “…технократический путь развития западной цивилизации, одновременно с созданием материальных благ и бытового комфорта, все больше отрывает людей от их истинной природы…” (там же, с. 106). Истинная же природа, по мнению автора, заключается в мужественности мужчин и в женственности женщин. Инициационная терапия, основанная на традициях юнгианского анализа, но использующая материал славянского фольклора, предлагает человеку найти себя и свое счастье посредством игры и погружения в русские сказочные сюжеты. Т.Б. Василец структурирует отношения четырнадцати мужских и женских архетипов посредством “архетипической мандалы”, обращаясь также к мифологии древнего Китая и других экзотических стран.
Авторы следующей статьи, В.Г. Ромек и Е.А. Ромек, напротив, далеки от мистицизма и представляют непривычный, но более рациональный взгляд на вещи. Как бы объясняя, откуда происходят изложенные в ряде предыдущих материалов учения, они пишут, что “магия, йога, античные мистерии и культы оракулов, даосская “психогогика”, философские практики “образа жизни”, аскеза и экстатические танцы суфиев, православное старчество и т.д.” представляют собой идеальные практики саморегуляции поведения, которые в XX веке действительно “получили прикладное применение в психотерапии” (там же, с. 115).
На этом завершается первый выпуск, о материалах которого мы рассказали достаточно подробно, выбрав его в качестве примера. Он дает представление обо всем издании в целом — о круге авторов, в основном повторяющемся из номера в номер, о постоянных тематических рубриках и разделах (психоанализ, деконструкция, гендерная теория, социальная и индивидуальная психология, практики психотерапии и т.д.). Воздерживаясь от того, чтобы так же детально излагать содержание последующих номеров, отметим, однако, что каждый из них имеет свою специфику в связи со своей магистральной темой.
Если рассмотренный нами выпуск был посвящен главным образом С.Н. Шпильрейн, то центральной фигурой первой части второго выпуска (за 2005 г.) является Жак Деррида: этот том содержит материалы международного междисциплинарного симпозиума памяти философа “Ситуация post: что после?”, проходившего в Ростове-на-Дону 5—7 июня 2005 г.
Здесь, в частности, опубликована беседа Ж. Деррида и Э. Рудинеско — о 1968 г. как философском и политическом феномене, о политике и теории вообще, а также о наследии структурализма. К сожалению, переводчик не дает ссылок на имеющиеся русские переводы упоминаемых в беседе работ, но переводит их названия посвоему — что, скорее всего, свидетельствует о его незнакомстве с переводной литературой по данной теме, так или иначе появлявшейся на протяжении последних полутора десятков лет. (Впрочем, это не единственный перевод в рамках “Симпозиума”, заслуживающий подобного упрека.)
В разделе “Деконструкция: вчера, сегодня, завтра” О.Ф. Иващук полемизирует с Деррида с позиций гегелевской диалектики, после чего резко переходит к идеям М. Бахтина, предпринимает критику критики Бахтина Ю. Кристевой и заключает, что как в диалогизме Бахтина, так и в диалектике Гегеля субъект развивается из внутреннего противоречия. Этому близка трогательная претензия М.К. Шумейко, которая (уже в другом разделе) ставит перед собой эпохальную задачу на полутора страницах преодолеть проблему смерти субъекта и восстановить его субстанциальное значение также при помощи философии Гегеля и М. Бахтина.
Следующий раздел, посвященный социальному конструированию реальности, содержит статью К.Д. Гегрена (США) “Социальное конструирование и трансформация социальных наук”. Автор отталкивается в ней от идей американского прагматизма, призывая отказаться от концепции единой истины и считать истинным то, что полезно. Как, однако, спросим мы, определить, что полезно? Не оказываемся ли мы в ловушке языковой игры, просто заменяя слово “истина” или “благо” словом “польза”? Еще некоторые древние греки по праву релятивизировали истину и отождествляли ее с пользой — но ведь никто так и не понял, как безошибочно на практике отделить полезное от неполезного (или, в другой версии, истинное от ложного, хорошее от дурного).
Такой бесхребетный прагматизм, на наш взгляд, представляет собой неостроумный, поверхностный извод житейской моральной философии, а в деле психотерапии, если человек к тому же и так утрачивает связь с окружающим миром, поспешно отбрасывать любое представление об объективной реальности все-таки не стоит. Да, конечно, реальность — это социальный конструкт, однако человеческая субъективность благодаря своим представлениям об истинном и должном проверяет этот конструкт на предмет соответствия определенным критериям блага, творчески участвуя тем самым в его развитии. Здесь перед нами одна из крайностей, являющихся следствием популярных экспликаций так называемого постмодернизма, — страх метанарративов, едва ли не любое утверждение или однозначное высказывание связывающий с попыткой установить какуюнибудь тоталитарную идеологию. Этот страх, заметим, сам по себе глубоко идеологичен и репрессивен.
Раздел о “состоянии постмодерна” открывается пространным и несколько запоздалым пересказом В.О. Пигулевским основных идей философии второй половины XX в., выполненным, так сказать, в жанре только что упомянутого нарратива о конце нарративов. В центре внимания автора эссе оказывается современная артпрактика, действительно мало похожая на классическое искусство.
Весьма симптоматична статья О.В. Богдановой “Телоцентризм и новые формы религиозности в постмодерне”, обвиняющая постмодернистскую культуру с ее вниманием к телесности не в чем ином, как в потворстве сексу и насилию, в переходе “от здоровой чувственности к разврату” (там же, с. 107). Рассматривая отношение к сексуальности в некоторых современных религиозных сектах, автор приходит к выводу, что современная религия — это религия секса. Учитывая, какой важный прорыв в теории был совершен вначале Ницше и Фрейдом, а впоследствии Ж. Батаем, М. Фуко и другими мыслителями, после “тысячелетнего царства” духа в философии вышедшими наконец на забытую, вытесненную проблематику телесности, подобного рода ханжество на первый взгляд представляется странным недоразумением. Но это не столько недоразумение, сколько указание на серьезную проблему: представления ряда авторов о современной теории находятся в плену стереотипов, крайне далеких от реальности, да к тому же эмоционально окрашены, или, попросту говоря, мифологизированы.
Идея сконцентрировать целый журнальный том вокруг такой непростой темы, как деконструкция Ж. Деррида, почти не привлекая ни европейских специалистов, ни занимающихся сходными сюжетами исследователей из Москвы, Петербурга или других городов, а ограничиваясь лишь локальными научными ресурсами, чревата тем, что гетероглоссия начинает выходить, скажем так, за пределы здравого разумения и, очевидно за недостатком материала, на поверхность всплывает все, что угодно, вплоть до эзотерики Е. Блаватской, — только не деконструкция.
Среди текстов, противостоящих обозначенной тенденции, следует назвать, например, статьи А.А. Филатовой, исследующей проблему языка в постструктурализме, или Ю.В. Шичаниной, справедливо полагающей, что следует через глубокое понимание и рефлексию преодолевать постмодернизм так же, как тот преодолевал Гегеля. Кроме того, В.А. Мазин в статье “Призраки Фрейда” искусно читает Фрейда через Деррида; П.А. Лыткина на основе анализа Ж. Лаканом новеллы Э. По “Похищенное письмо” проводит любопытную параллель между психоанализом и романтизмом; Н.Н. Ефремов рассказывает об интеллектуальном, психологическом и личном противостоянии между виднейшими представителями двух поколений французских интеллектуалов — экзистенциалистом Ж.-П. Сартром и структуралистом К. Леви-Строссом; уже не раз упоминавшийся Ф.Р. Филатов внимательно и кропотливо излагает новейшую историю фигуры субъекта и ее теоретических метаморфоз.
В гендерном разделе — замечательная статья Сони Дайян Эрцбрюн (Франция) о связи, существующей между мужскими и женскими ролями и властными отношениями классов, поколений, этнических сообществ. В отличие от традиционной науки, в рамках которой исследователь имплицитно занимает сторону власти, феминистский проект изначально политичен. Одной из его задач является изучение своеобразных форм, кодов, ритуалов сопротивления не только женщин мужскому доминированию, но и рабов, угнетенных — всех тех, чье существование находится вне рамок официальной социальной репрезентации. Текст С.Д. Эрцбрюн демонстрирует попытку выхода феминистского дискурса за пределы гендерного различия, придает ему политическую остроту классового противостояния.
Вторая часть второго выпуска составлена в основном по итогам Юнгианских чтений, которые проходили в Ростове-на-Дону незадолго до конференции о Деррида, 3—4 мая того же, 2005 г. Обозначенная нами симптоматика богоискательства и мистицизма здесь заметно обостряется. Следует сделать скидку на специфичность предмета — не в пример гиперкритичной по сути деконструкции Деррида юнгианское учение об архетипах само по себе потворствует мистическим настроениям, основанным на трепетном отношении к традиции как сакральному истоку.
Если среди очевидных недостатков “дерридианского” номера можно назвать тенденцию к школьному пересказу, иногда выдающую недостаточное знакомство с современной теорией, а также откровенное неумение ряда авторов грамотно и без ошибок формулировать свои мысли, равнодушие к стилю изложения, вплоть до наличия с литературной точки зрения абсолютно неприемлемых, нечитабельных текстов, — то в данном выпуске проблема другая. Здесь любовь к слову обращается риторическим многообразием, а через это многообразие часто проглядывает мифотворчество и не слишком научный эзотерический восторг.
Чего стоит хотя бы экзистенциально напряженная, стилистически богатая статья Л.А. Хегая, делающая из Юнга пророка Апокалипсиса? По мнению Хегая, “аналитик должен стать воплощением Гермеса, подобно тому, как в шамана вселяется дух леса, через медиума говорит умерший, а йогин трансформируется в просветленное божество, которому он поклоняется. Мастерство аналитика состоит в поиске контакта с ГермесомЛюцифером, предоставлении ему своего тела и ума” (там же, с. 57). Причем, заметим, автор утверждает, что это — не метафора. Утверждает он и то, что “Гитлер сжигал книги Фрейда, потому что был очень на него похож” (там же, с. 58), — оба, по мнению автора, возвратили к жизни древние хтонические божества. Иначе, как мракобесием, это пафосное сближение назвать нельзя. “Эсхатологическое сознание, порождающее культуру сакрального и традицию духовно-психической трансформации”, выдвигается здесь как альтернатива “эпидемическому распространению потребительской идеологии” (вып. 2, ч. 2, с. 58) и “Западному Разуму”, приведшему мир к катастрофе, а точнее, к финальной схватке света и тьмы.
Живучесть и распространенность подобного рода профетического обскуратнизма во многом объясняется тем, что на него смотрят сквозь пальцы, как на невинную ребяческую игру и романтическое позерство: мол, все это “постмодернизм”, любое одно высказывание равнозначно любому другому, “пусть цветут все цветы” и т.д. Но ведь это не игра, ведь речь идет о психотерапии, о лечении людей, страдающих душевными расстройствами! Ведь эти страдающие люди идут к врачу — не к магу, не к колдуну, не к шаману. Сама возможность под видом терапии мистифицировать и без того, может быть, не вполне здоровых людей глубоко патологическими страшилками об Антихристе бросает мрачную тень на всю традицию юнгианского психоанализа.
Опять же, не все произведения сборника исполнены в подобном жанре. Так, в статье А.В. Потемкина (в первом выпуске, напомним, предлагавшего собственную интерпретацию греческой мудрости) предлагается обоснованная критика учения Юнга об архетипах, которое представляет собой ““звук пустой” для современной науки” (там же, с. 78). Потемкин, впрочем, не умаляет значения “главного урока юнгианства — доказанной возможности лечить уклоняющегося человека (невротика) при помощи слов” (там же, с. 78).
Интересный критический анализ предпринимает и Н.И. Бокачева, в статье “Является ли психика сущностью человека? Преодоление юнгианского круга” задающаяся вопросом о том, откуда у отцов-основателей психоанализа берется представление о первичности психической реальности (заметим, что такой же вопрос ставит перед собой и В. Мазин в “Призраках Фрейда”). Замкнутость юнгианского круга в том, что все определяющая психика не способна при этом понять саму себя. Возникла же она, по сугубо материалистической версии Бокачевой, естественным образом в процессе эволюции как один из механизмов видового приспособления. Очередную попытку синтеза нейрофизиологии и психоанализа, на этот раз юнгианского, предпринимает Т.В. Алейникова, тогда как М.М. Решетников исследует связь между психическими травмами и соматическими расстройствами.
Наибольшего интереса заслуживает последний материал сборника — статья Ф.Р. Филатова “Психоанализ по Фрейду после Фрейда, или Превратности метода”, представляющая собой, по признанию автора, набросок “антиутопии психоанализа”. Мы уже коротко касались этой работы, отмечая возможные направления продуктивной критики психоаналитического проекта как такового. Как раз такую критику и предпринимает Ф.Р. Филатов, деконструируя психоанализ не только как миф “справа” или “слева”, но и как ритуал, и приглашая к ревизии учения Фрейда через своего рода возвращение “назад к Фрейду”.
Так мы постепенно переходим к тематике следующего, третьего выпуска “Симпозиума”, который включает в себя в основном материалы международного междисциплинарного симпозиума, посвященного 150-летию со дня рождения З. Фрейда и проходившего в Ростове-на-Дону 6—7 июня 2006 г. Сборник называется, как и конференция, “З. Фрейд и его роль в психологии, психотерапии, культуре”. Его авторы делятся результатами своих дальнейших исследований в рамках заявленных ранее тем, обсуждая историческое значение психоанализа, его место в системе научного знания, особенности его развития в СССР, перспективы в России, современные тенденции, новые прочтения и междисциплинарные параллели. Для себя наиболее ценными мы считаем программные “Два очерка к юбилею”, написанные Ф.Р. Филатовым.
Первый очерк представляет собой исторический экскурс. Автор выделяет три эпохи, три века психоанализа: XIX — век его появления, подготовленного просвещением и романтизмом, XX, подорвавший логоцентризм средствами самого логоцентризма, и, наконец, “постмодернистская” эпоха, характеризующаяся ревизией наследия, в ходе которой осуществляется деконструкция “мифа анализа”. Во втором очерке предпринимается своего рода “анализ психоанализа”, включающий в себя критический пересмотр главных стратегий критики учения Фрейда. Среди таких стратегий Филатов называет, среди прочих, консервативную ортодоксию, продуктивную критику учениками Фрейда его теории изнутри, а также лакановский пересмотр психоанализа, означавший, по сути, его “второе рождение”. Благодаря этому пересмотру, пишет Филатов, “…в психоанализе обнаружился просвет, открылась дверь, и сделались доступны обозрению иные перспективы гуманитарного дискурса, которые позднее стало модно тоталитарно объединять под рубрикой постмодернизма” (вып. 3, с. 21).
Мы не случайно завершаем свой обзор этой фразой. Она как нельзя более точно именует, на наш взгляд, одну из магистральных тенденций, в соответствии с которой “иные перспективы гуманитарного дискурса” перекрываются “тоталитарным” навешиванием ярлыков, стереотипизацией знания и его редукцией к простым схемам. Автор весьма кстати предостерегает от подобной редукции. Мы, в свою очередь, делали это не раз. К сожалению, у ряда авторов журнала “Симпозиум” она присутствует (некоторых из них мы назвали), и с этим сложно мириться. При всей демократичности гетероглоссия, позволяющая объединить под одной обложкой результаты актуальных, перспективных или заслуживающих внимания исследований с какими-то странными образцами эзотерического или религиозного поиска, представляется нам сомнительной отговоркой.
Вероятно, одна из проблем заключается в том, что научные сообщества, возникающие в регионах, невелики: их большая открытость, инклюзивность могут быть следствием дефицита ученых, ограниченности источников, “выпадения” из более широкой коммуникации по поводу текущих проблем. Обратной стороной такой открытости является снижение строгости критериев качества гуманитарного знания, или, скажем так, “дурная гетероглоссия”. Мы не хотим сказать, что гетероглоссия вообще есть порочная практика, — наоборот! Однако если демаркационная линия между наукой и паранаукой будет проводиться четче, любой гетероглоссии будет нанесен разве что количественный, но никак не качественный ущерб — общее же звучание станет только лучше. Во всяком случае, хотелось бы, чтобы из него исчезли аффективно-пафосные интонации — когда теоретический материал принимается слишком лично, слишком “близко к сердцу”, как принимаются обычно религия или миф, чтобы исчезли катастрофизм (эскалация кризисной риторики, когда под кризисом разумеется некое вселенское зло) и апокалиптический тон, о недопустимости которого писал Ж. Деррида.
С этой аффектацией, с этим мифотворчеством, с этой эсхатологией как раз и сражаются гуманитарные науки. Проблемы начинаются тогда, когда от известных ученых и философов ждут откровения — и, не дождавшись, начинают делать собственные выводы эпохального характера. Решение перечисленных проблем требует, во-первых, упорства в преодолении границ между научным “центром” и “периферией”, как в узком смысле — между столицей и регионами, так и в широком — между Россией и той же Европой. Как бы то ни было, при всех оговорках, рецензируемое издание представляет собой именно такую попытку, в чем и заключается, на наш взгляд, его неоспоримое достоинство.
Впрочем, интернациональный или межрегиональный диалог ученых — это важное, но не единственное условие преодоления “дурной гетероглоссии”, которая ведь на самом деле представляет собой универсальный феномен. Тенденция обрастания науки мифом длительна и повсеместна, однако ее рассмотрение выходит слишком далеко за рамки данной рецензии. Здесь же остается пожелать, чтобы этой тенденции — всякий раз, как только она возникает тут или там, — эффективно противостояли строгая критика и анализ.
Оксана Тимофеева
______________________________________________________
1) См. об этом, например: Эткинд А. Эрос невозможного: История психоанализа в России. М.: Гнозис, 1994; Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. М.: Республика, 1994.
2) Журнал выходит в рамках издательской программы Ростовского государственного университета (РГУ), Северо-Кавказского института антропологии и прикладной психологии (СКИАиПП), Южно-Российского гуманитарного института (ЮРГИ), издается он при содействии Ростовского государственного НИИ гигиены, экологии и сертификации (РГНИИГЭС).
3) Neyrat F. L’indemne. Heidegger et la destruction du monde. Paris, 2008.