(Москва, 2—4 декабря 2008 г.)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2009
Международная конференция “Пищевой код в славянских культурах” (в программе она была обозначена несколько иначе — “Концепт еды в славянских культурах”) была организована отделом истории культуры Института славяноведения РАН и проводилась в рамках долгосрочного проекта, направленного на изучение повседневных практик как культурных репрезентант.
Во вступительном слове председатель оргкомитета конференции Н.В. Злыднева отметила три принципиальных вектора рассмотрения этой ставшей в последнее время популярной в науке темы: еда продолжает оставаться главным идентификатором в культуре, позволяющим разграничивать даже, казалось бы, близкие и смешанные общности; еда может рассматриваться как главный естественный канал связи человека и природы; наконец, еда выступает особой ритуалемой, включенной в макротекст культуры.
Докладчикам, представляющим не только различные научные площадки России (Москву, Нижневартовск, Самару, Тамбов, Челябинск), но и Болгарию, Хорватию, Венгрию, удалось в результате совместной работы выстроить своего рода “коллективный текст еды”. Важно, что этот текст сложился стихийно, вне тематических “стяжек”, которые были использованы при составлении программы, а значит, сама по себе конференция может рассматриваться как референция пищевого кода в культуре.
Всего наметилось шесть основных тематических узлов проблемы.
Первый из них условно мог бы быть назван “имагологическим” или собственно “узлом макроидентификации”. Это ряд докладов на тему “мы глазами других, другие нашими глазами”. Специфика самой исследовательской площадки (Институт славяноведения) определила особенности включения в имагологическую проблематику. Славянские этносы отличаются дробностью и — как и бывает в таких случаях — повышенной напряженностью идентификационных культурных практик. Именно поэтому докладчики фиксировали важное значение определенных традиционных видов (и даже разновидностей) еды как маркера именно своего пространства в противовес чужому.
Очевидно, что для этносов, не размытых в ситуации включения в суперэтнос (как в российском случае), еда оказывается более значимым идентификатором. Об этом шла речь в докладе Т.И. Чепелевской (Москва) “Код еды в словенской культуре: концепция изучения в историческом ракурсе”. Даже в рамках небольшого этноса можно выделить границы, прочерченные вкусовыми пристрастиями. История бурека (традиционного национального слоеного пирога с мясом) помогает увидеть прихотливое сплетение политики, идеологии, социальной самоидентификации, маркер перехода из деревенского статуса в городской. Фильм “Каймак и мармелада” 2003 года использует прямое включение кода еды как разделителя “свой—чужой”: герой не может понять, как его избранница вообще может “это” есть (“брынза с вареньем”), и дороги героев расходятся. Фактически название фильма задает оппозицию “соленое — сладкое”, которая в данном случае подана как “психораздел”.
Этим рассуждениям оказался близок доклад П.В. Корольковой (Москва) “Пищевые образы как способ реализации оппозиции “свой — чужой” в рассказах Момо Капора”. Сербский писатель, представитель левых интеллектуалов в современной белградской литературе, в своих рассказах задает тему “самоидентификации” с помощью некоего “пищевого квеста”: герои стремятся обрести не просто еду (= сытость), но “ту самую” еду, которая одна может придать смысл Пути. Это и попытки приготовить фасоль с мясом в нью-йоркской квартирке, и размышление о любви к арбузам (“еде бедняков”) как черте, объединяющей сербов и греков, и описание барашка-жаркого как самого настоящего концепта дороги: каждые тридцать километров у любой сербской дороги встречается специальный вертел для зажаривания барашка, и само приготовление, и участие в придорожной трапезе согреты высшими смыслами: мясо барашка олицетворяет душу народа (а потому должно быть и сочным, и нежным и приносить путнику чувство самого настоящего счастья, а не просто “удовлетворять голод”). К пищевому квесту можно отнести и рассказ “Шоколад”, герой которого пытается купить “шоколад детства”.
Иной поворот темы был продемонстрирован в докладах, анализирующих историческую имагологию: это анализ различных травелогов. И.И. Свирида (Москва) в докладе “Русская еда глазами иностранцев. XV—XVIII вв.” обратила внимание на модель описания русских пищевых традиций иностранцами. Очевидна стратегия идентификации по принципу “варварство — цивилизация” (“вчера — сегодня”), где сами авторы дневников последовательно выступают скромными и умеренными людьми, осуждающими русскую “варварскую” безудержность. Здесь чрезвычайно важно, что в исторической перспективе и те нации, “цивилизованные” представители которых с удивлением и осуждением описывают неумеренности русских, переживали свой период расточительных пиров. Но взгляд путешественника узок — он сравнивает русский “стиль” со “стилем” протестантской традиции (отсюда постоянное стремление пересчитать цены в европейской валюте, чтобы показать неразумные траты русских). Так собственная культура познается на фоне чужой, становится более явной и, несомненно, более “правильной” (позитивно маркированной).
М.В. Лескинен (Москва) в докладе “Изобилие и обжорство в национальной культуре. Об интерпретации сарматских пиров”) также отметила неприятие шляхетских пиров иностранцами, уже “не помнящими” столь яркого “родного” периода рыцарских застолий — когда преобладала “брутальная” застольная традиция. Само выделение “гендерного” пищевого кода (присваиваемого себе отдельными эпохами) представляется перспективной линией рассмотрения концепта еды в целом. Грубые блюда, изобилие мясных продуктов, разнообразие, достигаемое за счет смены одного вида мяса другим, — все это черты “мужского”, “воинского” пира, формирующие общее имагологическое представление о “польскости”.
Дечка Чавдарова (Шумен, Болгария) в выступлении “Пища и идентичность в русской и болгарской литературах XIX в.” исследовала травелоги, показывающие пищевую стратегию путешественника, пустившегося в долгую дорогу, — рано или поздно он начинает искать “свою еду” (характерен сюжет о поисках самовара у “славян” и удивленное обнаружение “неидентичности” чайной традиции). Проблема имагологического отождествления по разным признакам (раз “славяне”, значит, идентичные во всем, “свои”) оказалась центральной в данном выступлении. Это пример так называемой “символической ассимиляции”, когда “свой” тип питания воспринимается как “нормальный” и единственно приемлемый у всех других, подходящих под определение “свои”. Таким образом, “узел истинной идентификации” заставляет носителя определенной культуры желать экспансии “своей” модели, ее распространения на как можно более широкую территорию, притворно или ненамеренно “стирать” границы и реализовывать имперскую модель (все должно соответствовать понятию “свое”).
Н.М. Филатова (Москва), выступившая с докладом “Роль пищевого кода в представлениях русских и поляков друг о друге”, показала, насколько сильным может быть общее предубеждение при формировании отношения к “чужой пище”. Если это пища идеологического “врага”, то, несомненно, она будет охарактеризована саркастично как абсолютно неприемлемая. В этом смысле нет большого различия между фактами, зафиксированными в XIX веке, и фактами конца ХХ века. Еда используется как маркер “варварства”, “нецивилизованности” (докладчик привела в качестве примера 19 раз с 1993 года переизданную в Польше книгу Р. Капущинского “Империя”). Изображение “чужого” как “дикаря”, обладающего низменными привычками, традиционно для польского взгляда на Россию (так, русскую кухню для польского путешественника маркирует капуста — неприятный и неизысканный вкус и запах которой так радуют “варвара”). Характерно, что “вкусовой” взгляд русских на поляков мягче и объективнее.
“Узел макроидентификации” показывает, что еда действительно становится идентифицирующим маркером именно в тот момент, когда возникает ситуативная задача идентификации (мы среди чужих, чужие среди нас). Согласно известному выражению Бахтина, “жанр живет на границах”. Но это общее философское положение: всякая сущность становится дескрипцией именно в сравнении и наложении на какой-либо паттерн (в ситуации другости). Имагология (относительно новая исследовательская сфера) предоставляет специалисту особую методику изучения феноменов повседневности, поскольку именно вторжение “чужого” задает потребность в переосмыслении собственной повседневности, превращает ее в объект рефлексии для самого актора этой повседневности, что и фиксируется в славянских травелогах.
Второй аспект рассмотрения концепта еды — “узел микроидентификации”. Речь идет о локальных пищевых стратегиях — от небольшого деревенского поселения до масштаба одной частной жизни. Еда здесь выступает и как объект “приватизации”, и как система личностных ценностей, и как собственно микроидентификатор. С этой точки зрения можно рассматривать локальные “пищевые” этнонимы, проанализированные в сообщении А.С. Васькиной (Москва) “Пищевой код в коллективных прозвищах и присловьях (Каргопольский и Няндомский районы Архангельской области)”. Пищевой микроидентификатор может выступать как “внешняя” (в большинстве случаев пренебрежительная) оценка, смыкающая функции этого идентификатора с имагологической моделью, поскольку поиск “пищевой причуды” у соседей есть вариант некоего культурно-идентифицирующего репера в близких поселениях. В то же время важно, что локальность имеет тенденцию к сужению: как справедливо заметила автор сообщения, едят все “одно и то же”, но все равно выстраивают модель “другости”, указывая прозвищем на якобы коллективное пристрастие соседей к какому-либо одному продукту. В то же время микроидентификация по принципу пищевого кода может быть и внутренней (информанты сами себя осознают принадлежащими к общности с определенной пищевой моделью — например, не без гордости относят “всех архангелогородских” к “трескоедам”).
Микроидентификационная модель пищевого кода была представлена и в докладе А.В. Семеновой (Москва) “Обрядовая и повседневная пища в кашубской традиции”, где культурная ситуация небольшого этноса, проживающего на территории Польши, рассматривалась сквозь призму фразеологических оборотов “пищевой” тематики. Включение пищевых маркеров в паремии и фразеологизмы, как заметила автор доклада, позволяет судить об уникальной картине мира этноса: для “капустно-рыбно-брюквенной” кулинарной кашубской гаммы большое количество “хлебных” присловий и фразеологизмов выступает одновременно как противоречие и микроидентификатор.
Доклад А.Б. Ипполитовой (Москва) ““Петина брага” и “финлянский пальтен”: уральский сборник кулинарных рецептов начала ХХ в.” актуализировал саму возможность включения в научный оборот домашних сборников рецептов. По мнению докладчика, такие рукописные книги становятся важным знаком соединения “книжной” и “фольклорной” кулинарных традиций. Доклад был посвящен рукописному сборнику кулинарных рецептов начала ХХ в. крестьянки села Бобровское М.С. Морозовой (1888—1968), обнаруженному автором в поселке Верхнее Дуброво Белоярского района Свердловской области в конце 1990-х гг. Соединение тщательно переписанных из книги Е. Молоховец “Подарок молодым хозяйкам” рецептов с локальными кулинарными изысками (например, “Петина брага”, “мамины слойки”) показывают степень влияния городской культуры на деревенскую.
Наконец, сужение микроидентификации может быть доведено до исследования вкусовых пристрастий одного человека. Доклад Ю.Л. Троицкого (Москва) “Гастрономический код И. Бродского” был посвящен рассмотрению самой возможности исследования так называемого гастрономического портрета личности. По мнению докладчика, дело не только и не столько в “копилке гастрономизмов” в текстах Бродского. Более важной задачей становится анализ гастрономического кода поэта, работающего с языком и создающего новые семантические миры. Докладчик использовал любопытное понятие “гастрономический портрет”, который он рассмотрел как репрезентанту так называемого габитуса поэта.
Рассмотрение пищевого кода как узла “микроидентификации” показывает исследовательские возможности включения в число объектов изучения локальностей самого разного рода. Наиболее спорный момент, связанный с субъективностью пищевых пристрастий и предпочтений (что заставило Ю.Л. Троицкого, например, отнести исследование гастрономического кода отдельной, “рядовой” личности к числу маргинальных казусов, интересных лишь в своей соотнесенности со “среднестатистической нормой”), оказался и наиболее продуктивным: в узле микроидентификации пищевой код может и должен рассматриваться как сопротивление генерализующей функции макроидентификации. Таким образом, создается внутренняя противоречивость пищевого кода, одновременно маркирующего принадлежность к определенной крупной общности “своих” (и это расширение может быть бесконечно вплоть до генерализации понятия “человеческая пища” vs “корм животных”, или “не-пища”, по выражению Е.Е. Левкиевской) и в то же время превращающегося в отграничитель микроансамблей вплоть до “биосферы” отдельной личности.
Третий аспект — социально-историческая изменчивость пищевого кода. Во многом этой темы касались и докладчики, освещающие имагологические проблемы (восприятие чужой культуры), однако принципиально вопрос был поставлен в докладах Л.А. Трахтенберга, В.А. Мауля и Е.М. Жидковой. Доклады были посвящены различным периодам истории российского государства, но в совокупности они составили достаточный для рефлективного обобщения монотематический текст.
Л.А. Трахтенберг (Москва) в докладе “Мотивы пищи и питья в пародийных церемониях при дворе Петра I” привел подробные сведения о “Всешутейшем Соборе” — известном дворцовом перформансе Петровской эпохи, представляющем собой “вывороченную наизнанку” церковную службу. Докладчик показал, что мотивы пищи и питья занимали центральное место в игровой “системе ценностей”, определявшей структуру и семантику этих пародийных церемоний. Особенно значимыми можно считать не только сами знаки “кощунства”, характерные для карнавальных культурных моделей такого рода (например, изображение Бахуса вместо иконы), но и “обратную перспективу”: всешутейшие соборы с их князьями-папами, неумеренными ритуальными возлияниями и прочим показывают восприятие собственно церковной традиции, проводят ее своеобразный семантический анализ на языке карнавально-смеховой культуры. Именно евхаристия как сердце церковного обряда оказывается смысловым центром службы, а особая, сакральная, ритуальная пища выступает здесь в качестве не столько метафоры, сколько прямой аллегории “приобщения” к божественной благодати. Перверсия такой модели в ритуалах всешутейшего собора позволяет рассматривать данные исторические факты в одном ряду с дальнейшей ритуализацией питейной культуры в России и анализировать ее как точку интерференции профанного и сакрального в этих ритуалах.
Доклад В.Я. Мауля (Нижневартовск) “Пир и обжорство на свадьбе самозванцев (по материалам Пугачевского бунта)” продолжил ту же тему. Свадьба самозванца была рассмотрена исследователем как кощунственное нарушение “святых традиций” и своеобразный вызов, основанный на тщательном соблюдении самой модели обряда при одновременном нарушении его прямых конвенций. Здесь можно обнаружить параллель с докладом о всешутейшем соборе: само действо, ритуальность которого, как и в предыдущем случае, сосредоточена в особой по своей семантике трапезе, позволяет усмотреть основные центры “исходного” обряда и точки “игры” (выхода за рамки существующих культурных норм).
Е.М. Жидкова (Самара) в докладе “Культура питания и реформы эпохи Хрущева” обратилась к более близкому историческому периоду, который в контексте общей проблематики конференции представляет особый интерес: советская история выстроена по принципу формирования своей собственной обрядности и ритуальности. Еда в советской стране была изначально отнесена к разряду “условий производительного труда” (хорошо едим — хорошо работаем) и во многом оказалась в сфере ведения медицины. Однако к периоду хрущевской оттепели (с учетом пережитого голода и войны) модель “питания посоветски” усложнилась: сквозь эту модель стала просвечивать архаика пищевого кода. С одной стороны, изобилие должно было служить доказательством “правильности пути”, с другой стороны, требовалось сопротивление “буржуазной роскоши”. Консервы и полуфабрикаты были призваны “раскрепостить” советскую женщину и дать ей возможность “участвовать в социалистическом строительстве”. “Научное обеспечение” новых “государственно-кулинарных” тенденций представляло собой подсчет трудозатрат на приготовление обычного обеда для семьи, подсчет человеко-часов, которые теряет государство в связи с вредной практикой “домашнего питания”, курс на всемерный охват населения услугами общепита (докладчик приводила в качестве доказательств и такой важный источник, как массово-агитационные плакаты). Тем самым пища включалась в разряд “социально значимых” факторов социалистического строительства, превращалась в важное, необходимое “мероприятие”, которое должно было обрести черты универсализма, унифицированной и контролируемой системы.
В целом исторические трансформации пищевого кода оказываются полем для поиска архаического ядра пищевой стратегии, неустранимого при смене политических моделей. В тесной связи с этой задачей оказались и доклады, рассматривающие отдельные продукты питания как специфические концепты. Здесь в центре внимания оказалось архаическое ядро пищевого кода (четвертый аспект проблемы).
Принципиальным исследованием в этом отношении следует считать доклад И.А. Седаковой (Москва) “Грудное молоко как мифологема: этнолингвистические аспекты”. Автор доклада сосредоточила внимание не только на самих формах обрядности, связанной с первым и последним кормлением младенца, магическими свойствами грудного молока, топонимическими легендами об источниках, фольклорным образом кормилицы, но и проанализировала хронотоп “молочной субстанции”: заговоры, присловья, фразеологические обороты помогают восстановить архаичные представления о первой пище, которую получает только что родившийся человек. Здесь чрезвычайно значимой можно считать условную “систему координат”, где горизонталь “уравнивает” кормилицу, например, с коровой, а вертикаль задает тему “сверхданности” этой пищи (подобно “манне небесной”) — отсюда “приходы и уходы”, “падения и подъемы” молока. Архаические представления о природе грудного молока выстраивают и другой ряд коррелят (вода, кровь, хлеб и др.). Этот ряд может быть рассмотрен и как универсальный — грудное молоко предстает физиологической “пищей вообще”, а народная традиция поднимает этот “физиологизм” до духовно-символического значения.
В.А. Комарова (Москва) в сообщении “Приметы и запреты, связанные с хлебом, на Русском Севере” привела множество примеров ритуализации использования хлеба в пищу в деревенском быту Архангельской области. Совокупность этих примеров (вкупе с наблюдениями А.В. Семеновой над “хлебной темой” кашубского этноса) дает возможность убедиться в живучести “отражения” архаического ядра в современном быту. Запрет на переворачивание хлеба, присловья, связанные с недоеденным куском, антропоморфные обозначения хлеба, квашни, “правила” печения хлеба и, главное, сохранение самой традиции печь домашний хлеб (при достаточном количестве привозного заводского) позволяют говорить о сохранении традиции.
А.В. Гура (Москва) посвятил свой доклад одному из базовых блюд славянской кухни — каше — и назвал его “Каша в славянском свадебном обряде”. В ритуальных действиях на свадьбе каша выступает “разлучницей”: как прощальное блюдо на девичнике символизирует расставание невесты с родительским домом, каша на свадебном пиру служит разгонным блюдом или сигнализирует об окончании свадьбы в целом. Подача каши приурочена к обряду брачной ночи молодых (после нее или перед отведением молодых в спальню), вследствие чего она получает эротические коннотации, а цельная, не рассыпающаяся каша символизирует целомудрие невесты. Брачный мотив угощения кашей присутствует в девичьих гаданиях о замужестве. Особое место в докладе было уделено цельной каше, которую вынимают из разбитого горшка. Этот сложный обряд многократно зафиксирован собирателями. Такая крутая каша представляет собой аналог свадебного каравая. Использование каши в качестве разгонного блюда — устойчивая традиция, хотя эти функции могли выполнять и другие блюда. Особое значение имеет то, что каша в обряде важна не столько как еда, сколько как символ, что традиционно для ритуальных трапез.
Ясмина Войводич (Загреб) в докладе “Мясо и мясные блюда: примеры из литературы XIX века” размышляла о функциях мясной “страницы” традиционного русского меню. Характерно, что мясо никак не относится к кулинарному ядру отечественной традиции (дней поста всегда было больше, чем “скоромных”, мясо рассматривалось как “сателлит” основного “закусочного” стола). Эта гастрономическая “периферия” тем не менее анализировалась исследовательницей с позиций признания первостепенности мяса в любом меню. Давно замечено, что слово “лахм” по-древнееврейски значит “хлеб”, а по-арабски “мясо”, что позволяет размышлять об “оседлом” и “кочевом” “главном” виде еды. “Мясная” традиция в России — совершенно уникальный предмет исследования. Автор доклада остановилась на ряде примеров из классических текстов, позволяющих обнаружить важные репрезентанты “мясной” темы — в том числе ее маскулинность, коннотат силы.
Н.М. Куренная (Москва) в выступлении ““Водка в России — всегда тема” в литературе соцреализма” показала особенности изображения алкогольной традиции в нормативной художественной системе. От “водочных мотивов” как знаков инициации в “пролетарских” традициях (например, история Морозки в “Разгроме” Фадеева) к утверждению идеала “непьющего борца за светлое будущее” (восходящего к образу Павла в романе “Мать” Горького) и вновь к романтизации питейной традиции в утверждении типа “принципиально пьянствующего” интеллигента — такова была общая линия развития темы, предложенная в докладе. При этом общий аксиологический вектор в отношении водки как элемента быта героев в период расцвета соцреализма оказывается неявным, флюгерным. Здесь сказывается мощная дореволюционная традиция (любой православный не должен отказываться выпить), которая сохраняла свое неявное присутствие, несмотря на общую редукцию религиозных “форматов” повседневности. Рассмотрение водки (и — шире — питейной традиции вообще) как доминанты пищевого кода представляется вполне закономерным. Здесь уместен разговор о “закусочной” традиции русского застолья, где центром является выпивка, а еда лишь “прилагается” к ней. Этот “алкоголецентризм” пищевого кода и сегодня остается важной задачей культурологического анализа.
Пятый тематический узел рассмотрения концепта еды был наиболее активно проработан участниками конференции. Речь идет о гастрономической модели культуры. Эта модель предполагает универсальное описание культурных репрезентант любого типа в категориях поглощения. Данная модель (в отличие от идентифицирующих узлов) выполняет интегративную функцию, выявляя принципиальную нерасторжимость физического и духовного начала в человеке. Здесь вопрос о том, что именно ест человек, оказывается второстепенным. Важна сама потребность в пище, физиология ее потребления.
Здесь могут быть и прямые переносы: например, в докладе Д.Н. Лоскутовой (Тамбов) “Пищевой код в народной медицине южнорусского региона (этнолингвистический аспект)” речь шла о пище как лекарстве, когда продукты и приготовленные блюда выступают в качестве “внешних” средств лечения (примочек, притирок и т.п.). “Плоды земли”, как можно было бы обозначить все съедобное, рассматриваются информантами именно как универсальные средства “очищения”.
Более сложный перенос значения проследил Н.В. Петров (Москва) в докладе “Меню былинного богатыря: сюжетные функции “пищевых” мотивов в русском эпосе”. Обратившись к данным частотных словарей, исследователь выявил среднестатистическую незначительность “гастрономизмов” в былинных текстах, указал на отдельные примеры маркирования “своего” мира (в отличие от “чужого”: например, “свой” ест пироги, а “враг” — мясо) и выявил характеристики героев через их отношение к пище (например, тот, кто много пьет, силен). Особо значимыми для гастрономической культурной модели можно считать размышления Н.В. Петрова о “лебеде белом” (князь Владимир едет за лебедью белой — привозит невесту). Известная загадка о женской груди “белый лебедь, никем не порушен, всякий его кушал” была сопоставлена с догадкой автора доклада о возможной подмене слова “хлеб” словом “лебедь” в устной сказительной практике. Эта догадка позволяет рассуждать о знаковости самого текста трапезы (как известно, и в “Росписи царским кушаньям”, и в “Домострое” каждый перечень блюд мясоеда настойчиво открывается указанием на “лебедя”). “Непорушенный” лебедь “во главе” застолья вполне может быть символом “хлеба вообще” (как материнское молоко), что поднимает трапезу до уровня жреческого обряда. Поедание превращается в символическое действие — это приобщение и ассимиляция, установление особых отношений между “едоком” и “пищей”, их взаимозависимость и связь.
Художественные тексты оказываются особенно чувствительными к процессам “удвоения смыслов”, происходящим в зонах описания и упоминания даже самой обычной еды. Такому удвоению смыслов были посвящены доклады, основанные на анализе литературных фактов. А.Б. Кривенко (Москва) в докладе “Роль “пищевого кода” в самоидентификации и репрезентации А.С. Пушкина” анализировала примеры самообозначений в пушкинских письмах, связанных с гастрономической темой (“Весь Ваш Яблочный Пирог” и др.). По мнению исследовательницы, это сознательный выбор именно гастрономизма (и даже гурманизма) для преобразования в “своего” для адресата послания (женщины, чьей взаимности он добивается). Использование пищевой лексики для самообозначения может быть рассмотрено как особый тип интимизации коммуникации, и в этом смысле распространенность “домашних” “пищевых” прозвищ могла бы стать темой отдельного исследования. “Преображение” “лица” в “лакомый кусочек” сродни преображению Бога в хлеб и вино, и общая культурная модель евхаристии оказывается отражена в неожиданном, казалось бы, аспекте повседневности.
А.М. Ранчин (Москва) выступил с докладом “Что едят помещики в “Мертвых душах” Н.В. Гоголя”, где показал возможности семантического анализа “пищевых страниц” поэмы. Здесь подробное описание блюда может рассматриваться как аллегория самого хозяина (“няня” на обеде у Собакевича — “желудок, набитый кашей, мозгами и ножками”; это синекдоха “персоны” помещика). Неожиданное сопоставление заплесневелого сухаря (пасхального кулича) “трапезы” Плюшкина и “пресса с позеленевшим яичком” в доме Манилова позволяет обнаружить особую символическую нагрузку религиозно-пасхальной темы. Интересна интерпретация обеда у Коробочки как “обеда мертвецов” (поминальной трапезы “с блинами”).
Параллельно этому наблюдению можно упомянуть доклад М.Д. Алексеевского (Москва) “Участники похоронно-поминальных трапез на Русском Севере”, в котором было подчеркнуто “равное” участие живых и мертвых в поминальных трапезах, заметное рвение живых в стремлении накормить мертвых. Трапеза здесь становится особой формой общения двух миров. В тексте Гоголя оба героя символически мертвы.
В докладе Каталины Секе (Сегед, Венгрия) “Симулякры еды в повести В. Сорокина “День опричника”” были рассмотрены кулинарные перверсии, например “кулинарные казни” — когда жертвы варятся в котлах или поджариваются на огромных чугунных сковородах, каннибализм, прямое выворачивание темы еды наизнанку (когда еда и рвотный рефлекс сопоставлены и сопряжены). Деконструктивизм этого текста проявляется и в принципиальной игре смыслами, когда эстетические реакции буквально уподоблены физиологическим, что тоже может быть рассмотрено как одна из граней гастрономической модели культуры.
О действии подобных механизмов говорила и Н.А. Фатеева (Москва) в докладе “Группы переносных значений слов, обозначающих пищевые продукты, в русском арго” (доклад был основан на анализе “Словаря русского арго: материалы 1980—1990 гг.” В.С. Елистратова10, который отражает словоупотребление в рамках ненормативной городской речи. По мнению докладчицы, все сферы человеческой жизни (конечно, в минималистском объеме) можно описать при помощи лексики из сфер двух базовых физиологических потребностей (еда и сексуальное влечение). Но при ближайшем рассмотрении вторая сфера оказывается подчинена первой (“голод” и “удовлетворение голода”). Арго “еды” оказывается вместилищем самых разных моделей переноса значения, что подтверждает универсальность пищевого кода как внутриязыковой коммуникативной стратегии самого широкого охвата.
Эта идея в ином свете была рассмотрена в сообщении К.О. Гусаровой (Москва) “Поедание культуры: гастрономические и пищеварительные метафоры в советской публицистике 1920-х годов”. Исследовательница отметила важную параллель: одновременное формирование представлений об особых “советских” телесности и духовности. Главным оптимизатором “пропагандистского содержания” как раз и стали метафоры, построенные на образах еды, ее приготовления, поглощения, усвоения-переваривания, кормления. Оппозиция “буржуй-гурман” / “рабочий — здоровый едок” во многом актуализована вопросом о “вредной” и “полезной” пище, как духовной, так и телесной. “Коллективное тело” и духовную пищу “переваривает” сообща.
Н.В. Злыднева (Москва) в докладе “Концепт изобилия и фигура анафоры в “тексте” еды 1920—1930-х годов” предложила еще одну трансформацию прямых значений пищевого кода в рамках гастрономической модели культуры. Фактически речь шла о социально-политических коннотациях “пищевой темы” в сложный период советского государства, перед повальными чистками 1930-х годов. Здесь образ рыбы, настойчиво воспроизводимый художниками и поэтами (в докладе подробно анализировалось стихотворение Н. Заболоцкого “Рыба”, 1928 год), отсылая к образу Христа, одновременно воспроизводит мотив изобилия и страстей. “Коллективное тело” оказывается готово к распятию, и жабры этого мифического тела уже “дышат наоборот”.
Религиозные трансформации пищевого кода становились предметом анализа во многих докладах, но принципиально им были посвящены исследования М.С. Киселевой и Л.К. Гаврюшиной. М.С. Киселева (Москва) в докладе ““Обед” и “вечеря” — пища духовная” обратилась к тексту “Вертограда многоцветного” Симеона Полоцкого. “Обед душевный” и “вечеря душевная” — это риторические модели адаптации сложного для восприятия концепта “вкушения”. Два цикла проповедей Симеона Полоцкого соединены развернутой барочной метафорой “вкушения пищи духовной”. Метафора вкушения — традиционная для христианской символики. Связь мудрости (sapientia) и вкуса (sapio, sapor) позволяет говорить о вкушении применительно к духовному поиску. Особое внимание автор доклада уделила визуализации барочной метафоры трапезы — “вечери душевной”. Принцип аналогии, используемый в проповедях, имеет не только сугубо прикладное значение (помогает проповеднику объяснить верующим счастье обретения Рая), но и демонстрирует риторические возможности описания “физиологии души” с помощью пищевых метафор.
Л.К. Гаврюшина (Москва), зачитавшая доклад “Житие святого Саввы о пище духовной и телесной”, продолжила тему вкушения, однако указала на прямо противоположную сторону той же метафоры — вкушение плодов запретных. Грехопадение, соответственно, также репрезентируется с помощью пищевых метафор. В центре внимания докладчицы оказалось пищевое поведение человека, на которого снизошла благодать служения Богу. Чрезвычайно важны мотивы голода (о “гладе как наказании Божьем” речь шла и в докладе М.С. Киселевой), когда спасение (кормление) голодного превращается в своеобразную потребность, продиктованную любовью к ближнему. Характерная черта житийной литературы — описание чудес, связанных с едой, ее трансформациями, возможностью накормить “всех” и т.п. Здесь можно наблюдать прямой перенос “физиологии питания” в сферу “чистого духа” (когда пища телесная начинает выступать в качестве метафоры пищи духовной).
Как видим, гастрономическая модель культуры позволяет судить о востребованности пищевой темы в картине мира вообще. Славянские культуры в этом отношении являют самые разные аспекты экспансии пищевой риторики в духовные сферы.
Следующую группу составили доклады, носившие обобщающий характер. В них была продемонстрирована возможность осмысления пищевого кода как своеобразной точки перехода от повседневного к праздничному, материального — к духовному, от пустоты — к изобилию (в том числе и смысловому). В докладе Е.Е. Левкиевской (Москва) “Пища повседневная и пища ритуальная: механизмы переключения аксиологических кодов” были рассмотрены механизмы превращения пищи как биологического объекта в пищу как объект человеческой культуры. В связи с этим докладчица обратилась к анализу понятия повседневности и выделила релевантные признаки повседневной пищи, противопоставляемой пище неповседневной. Левкиевская предложила концепцию семантического сдвига в рамках аксиологической вертикали, которая и создает оппозицию повседневной и праздничной (то есть “антиповседневной”) пищи. Здесь особое значение приобретает такой момент, как работа “саморитуализующих” механизмов (заложенная на подсознательном уровне потребность в празднике). В таком случае семантический сдвиг может быть произведен как на уровне рефлексии по поводу состава блюда (достаточно добавить мед в кашу, чтобы она стала из повседневной праздничной), так и на уровне самой технологии приготовления (когда, например, приготовление сопровождается некими ритуальными действиями). Разумеется, аксиологический “подъем” может быть достигнут и за счет действий с уже приготовленным блюдом, где особое значение приобретает ситуативный аспект.
Доклад И.А. Морозова (Москва) ““Когда есть нечего…”: пища в экстремальных и кризисных ситуациях” был посвящен ситуациям голодания и нехватки еды. Автор в основном сосредоточился на социальном моменте: речь шла об “исходе” голодающих (в первую очередь, детей) из голодных деревень и городов, который создавал прецедент “открытости” мира и стимулировал общественные трансформации. Сама ситуация нехватки пищи может рассматриваться (согласно теории А. Тойнби) как своеобразный вызов, на который культурная общность должна найти ответ, иначе погибнет. Стратегии “ответа” в этой связи вполне могут рассматриваться как репрезентанты именно этой, отдельно взятой культуры и служить особым объектом изучения. Таким образом, в целом тема пищевого поведения в условиях голода не должна рассматриваться как универсальная (стратегия выживания), но должна анализироваться с точки зрения самого “упрощения кода”: какие именно культурные запреты “падают” первыми, какие держатся дольше других, какие запреты человек не может перешагнуть, несмотря даже на угрозу голодной смерти.
Доклад М.В. Загидуллиной (Челябинск) “Пищевой код как смысловой центр национальной культуры и проблема глобализации” был посвящен обобщению культурных функций пищевых кодов отдельных этнических общностей в ситуации стирания основных межэтнических границ, усиления процессов ассимиляции и гомогенизации человечества. Пищевые коды могут рассматриваться как связи конкретных народов и народностей с той территорией, на которой они испокон века вели хозяйство. Поглощение пищи есть процесс ежедневного воссоединения человека с миром природы (о чем размышляли, например, Г. Гачев и К. Леви-Стросс). При этом важно, что каждое отдельное пространство, освоенное хозяйственной деятельностью человека, представляет собой уникальную комбинацию земли, воздуха, тепла, воды, не имеющую аналогов даже при незначительном передвижении в сторону. Внимательное и серьезное отношение к пищевым традициям, их всестороннее изучение и культивирование могут позволить каждой отдельной территории сохранить в глобализованном мире свою уникальность и здоровье. Здесь открывается широкое поле для научной рефлексии. В частности, есть смысл рассуждать о суперэтнической и микроэтнической традициях, обращаться к локальностям самого разного типа. Так, для большого числа субэтносов, условно составляющих суперэтнос русских, принципиальным будет доминирование кислого вкуса (хлеб, квас, квашеная капуста, щи и т.п.) и черного цвета (гречневая каша, черный хлеб). Это напрямую репрезентирует тип почвы (преобладающие почвы — кислые) и позволяет рассматривать ежедневный процесс поглощения пищи как прямой аналог приобщения к матери сырой земле. Анализ пищевых кодов открывает возможность выявления уникальных проекций общечеловеческого культурного “идеоядра”, существующего как совокупность этих частных отражений.
Конференция “Пищевой код в славянских культурах” стала важным шагом в кросснаучном осмыслении ключевой проблемы повседневности, а те методы и подходы, которые были предложены участниками этой научной встречи, вполне могут рассматриваться как методологическая база исследования повседневных практик.
М.В. Загидуллина
__________________________________________
10) М.: Русские словари, 2000.