Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2008
Марк Липовецкий: Мы с вами принадлежим к тому поколению, которое еще помнит квазилитературоведческие столоверчения вокруг проблемы “идеологического” или “политического” романа, в ходе которых обсуждались невразумительные творения, подгонявшие идеологию “позднего социализма” под лекала сталинского “панорамного романа”. Тогда, в конце 1970-х — начале 1980-х, эти упражнения не вызывали ничего, кроме брезгливости. Могли бы мы вообразить, что сами заинтересуемся идеологическими романами тридцать лет спустя?
Александр Эткинд: Если честно, я тогда, в 1980-х, так же не сомневался, что литература живет для того, чтобы выражать чувства автора и увлекать за собой читателя, как не сомневаюсь и сейчас. Идея “искусства для искусства” мне никогда не нравилась. Но если литература существует не для самой себя, а для людей, то что она с ними делает? Абы что? Или все-таки важно, что именно? А если важно, то кому об этом судить? Конечно, читателю и критику и нам с вами, историкам (мы ведь историки литературы, только сейчас говорим о современной ее истории). История неотделима от ценностных суждений, от этики и политики. Сколько мы с вами наслышались речей о том, что “ученость” в том, чтобы избегать этих суждений, а заодно и вообще всякого анализа того, что делается в тексте и что делает текст; что дело ученого, озабоченного ученостью, якобы в том только, чтобы рассказать, как сделан текст, словно текст — это игрушка, которую можно разобрать; будто разобранные, разбросанные по журналам и книгам детали “изученных” текстов хоть одного ученого читателя научили быть автором… Сколько мы навидались неучей, которые так и повторяют за классиками (людьми замечательными и до сих пор увлекающими, только они жили другими интересами и боролись с другими врагами), что все, что интересно исследователю, это то, что делает литературу литературой. Я думаю, что самое интересное как раз обратное — то, что делает литературу не литературой, что выводит ее в другие пространства — политические, или религиозные, или педагогические, или терапевтические; то, что позволяет тексту жить и работать; то, зачем его читают. Русским и советским авторам удавалось многое: представить народ богоносцем и царя антихристом, придумать “христианский социализм” (С.Н. Булгаков) и “прыжок через капитализм”, побывать “инженерами человеческих душ” и назвать “оттепель” — “оттепелью”. Ее и сейчас так называют те, кто верит в ее новейшую инкарнацию и кто, наверное, не читал Эренбурга.
М.Л. Я согласен с вашими приоритетами. Только боюсь, что отвечать на вопрос о том, что позволяет литературе выходить за свои пределы, — будучи историками литературы — нам придется исходя из принципов литературоведческого анализа. Иначе говоря, внимание к деконструкции и интертекстам не обязательно должно противоречить желанию избегать спецификаторства. В моем понимании, интердисциплинарная ситуация не только вынуждает нас почаще гулять за границами своего поля, но и дает нам право на расширительное применение наших родных методологий вне “собственно литературы”. Ведь если культура действительно не знает другого материала, кроме дискурсов и нарративов, то литературоведческий подход к текстуальным практикам оказывается более профессиональным, чем исторический, экономический, психологический и т.п. Никто не запрещает использовать методы других дисциплин, но есть смысл относиться к ним как к “насадкам” на тот инструментарий, которым мы по умолчанию владеем лучше антропологов или социологов.
МАГИЧЕСКИЙ ИСТОРИЗМ
А.Э. Помните, с чего началась память о ГУЛАГе? С тритона, размороженного и съеденного монстра. “Свои одиннадцать лет, проведенные там, усвоив не как позор, не как проклятый сон, но почти полюбив тот уродливый мир… — может быть, сумею я донести что-нибудь из косточек и мяса? — еще, впрочем, живого мяса, еще, впрочем, и сегодня живого тритона”. Странным, но убедительным способом Солженицын сумел сделать это чудище всеобъемлющим символом террора. А теперь вопрос: зачем это автору понадобилось, ведь он располагал тоннами материала и без этого жуткого тритона? Нет сомнения, конечно, что без исторического материала, всех тех фактов и мемуаров, тритон остался бы пустым жестом. Чтобы понять этого тритона, обратимся к автору, которого Солженицын вряд ли ценил, — к Фрейду. В работе о “жутком” Фрейд утверждал, что репрессированное (читай: репрессированные) возвращается в извращенных, чудовищных формах. Историческая память всегда несет в себе элементы жути: знакомого и забытого, возвратившегося и неузнанного, непережитого и пережеванного. Когда тритон, съеденный заключенными ГУЛАГа, живой встает перед нами из текста, мы удивляемся и понимаем: “Мы — сразу поняли. Мы увидели всю сцену ярко до мелочей: как присутствующие с ожесточенной поспешностью кололи лед; как, попирая высокие интересы ихтиологии и отталкивая друг друга локтями, они отбивали куски тысячелетнего мяса, волокли его к костру, оттаивали и насыщались”. Поразительно, как сходятся в этой картине открытия столь далеких друг от друга текстов, как “Тотем и табу” и “Архипелаг ГУЛАГ”. “Попирая высокие интересы ихтиологии” и других наук, солженицынский тритон прокладывает дорогу постсоветской литературе травмы.
Для осмысления постсоветского опыта, литературного и политического, надо вчитаться еще в одно сочинение Фрейда — “Горе и меланхолия”. По логике этой работы, горе есть работа, которая (как любая работа) может быть завершенной и успешной или, наоборот, незавершенной и неуспешной. Неудача работы горя ведет к меланхолии, что означает неспособность отделить себя от потери и утверждение себя и своей потери как центра вселенной. Но успешная работа горя не есть репрессия объекта (в данном случае вторичная: репрессия репрессированных и памяти о них); попросту говоря, работа горя — не то же самое, что забывание. Ведь если происходит забывание-репрессия, то вытесненное возвращается чудовищами и кошмарами. Спасение от меланхолии — в тонком балансе между скорбной памятью и способностью к новым связям с жизнью — по Фрейду, к любви и работе.
Постсоветское время — несомненно, меланхолическое. Работа горя не завершена и не успешна; потеря инкорпорирована субъектом, и он не может (что означает — не хочет) от нее освободиться. В этом главная и общая характеристика постсоветского периода; она вполне объясняет малую способность этого времени к любви и к работе.
О какой потере идет речь? Для одних — это непохороненные миллионы советских жертв; для других, наоборот — величие советской империи. Для кого-то эти две скорби несовместны, у кого-то они усиливают одна другую. В целом новые проблемы представляются вечными повторениями старых; именно в этом смысле люди говорят о новой “оттепели”, как будто они хотят, чтобы сначала повторился старый террор.
Общим предметом постсоветской меланхолии является непроработанная память о советской катастрофе. Миллионы погибли зря, но о них помнят многие; согласно опросам, каждый четвертый россиянин помнит своих предков, пострадавших от репрессий. Памятников этим жертвам мало; музеев советской катастрофы нет; не было и, наверно, не будет суда над палачами — личностями и институтами. Попытки возвести памятники в камне или бронзе сталкиваются с сопротивлением этих палачей и их наследников. В этой ситуации работа горя продолжается там же, где началась, — в литературе. Только нынешние формы и жанры этой работы сильно отличаются от тех, что были заложены Солженицыным, Шаламовым, Синявским, Надеждой Мандельштам.
В мировом масштабе постсоветская ситуация значительна, но специфична; я сомневаюсь в том, что эту российскую ситуацию можно представить как местную разновидность постмодернизма, как это иногда делаете вы.
М.Л. Грешен во многом, но, честно говоря, не припомню, чтобы когдалибо сводил всю постсоветскую культуру к постмодернизму. Скорее наоборот: для меня постмодернистское и шире, и у´же постсоветского. С одной стороны, постмодернизм явно возникает задолго до 1990-х годов, и его начало я вижу именно в травме культурной катастрофы, осознаваемой уже модернистами 1920—1930-х (разумеется, не всякая рефлексия по поводу этой травмы ведет к постмодернизму — речь идет лишь об одном из векторов)1. С другой стороны, в постсоветской культуре постмодернистская эстетика постоянно сталкивается и гибридизируется с соседствующими (и не менее активными) дискурсами, нередко образуя гибриды — скажем, постмодернизм в комбинации с реализмом породил то, что мы с Н. Лейдерманом назвали “постреализмом” (Довлатов, Маканин, Петрушевская, Михаил Шишкин и др.); а брак по расчету между постмодернизмом и соцреалистической мифологией произвел плодовитое потомство в виде “постсоца” — в лице, например, Проханова, а также Никиты Михалкова, Павла Крусанова, Алексея Балабанова и многих других.
Примечательно, кстати, что “работа горя” — реальная или фиктивная — присутствует и в “чистом” постмодернизме, и в постреализме (образы ямы, туннелей, “лаза” у Маканина, нарративы насилия у Петрушевской и Шишкина), и даже в пост-соце (хотя тут как раз травма настолько тривиализируется, что уже не воспринимается как травма2). Кроме того, не стоит забывать и об отпечатках травмы, отчетливо проступающих во вполне традиционных по своей эстетике текстах — в мемуарах, в (квази)реалистической прозе (скажем, Людмилы Улицкой или Леонида Зорина, Алексея Иванова или Евгений Гришковца), и в современной драматургии (от того же Гришковца до братьев Пресняковых и Ивана Вырыпаева), и в массовой беллетристике. Ну, не назовешь же Солженицына постмодернистом (хотя Вяч. Курицын пробовал3) — а его творчество в постсоветский период не только сохраняет внимание к исторической катастрофе, но в еще большей мере, чем раньше, выступает как травматическое (то есть несущее на себе неотрефлектированный отпечаток травмы) письмо; яркий пример этого смещения — книга “Двести лет вместе”.
Ключевым представляется вопрос о том, насколько отрефлектирован, а точнее, насколько проблематизирован травматический опыт. Насколько он проявлен — вольно или невольно, — а насколько задавлен (опять же вольно или невольно). Ведь по опыту, скажем, позднесоветской военной литературы (в которой, как мне кажется, война иногда выступала как метонимия более масштабной исторической катастрофы советского времени) мы хорошо знаем, как легко травма отливается в удобные завершенные формы, как быстро она затвердевает в наборе стереотипов и как удобен оказывается этот набор для политических манипуляций. По-видимому, работа с травмой необходимо должна сохранять свойства “невероятной коммуникации” (Н. Луман), иначе она превращается в псевдокоммуникацию.
Этот принцип, по-моему, распространим и на художественный анализ травматического опыта, и на научный анализ травматического письма. Мне в этом контексте очень близка ваша идея магического историзма4 как специфической формы травматического письма, сложившейся в постсоветской культуре. Это, по-моему, один их возможных общих знаменателей между существующими (и часто конфликтующими) эстетическими языками — нечто, проступающее и в постмодернизме, и в реализме, и в модернизме, и в пост-соце, а также в иных гибридах. Не могли бы прояснить, что вы имеете в виду под магическим историзмом, какие еще современные тексты и авторы, в вашем понимании, тяготеют к этому “методу” и насколько этот способ письма отличается от модернистской или постмодернистской фантастики, насколько он специфичен именно для текущего культурного момента?
А.Э. Работа постсоветских авторов породила множество странных существ, вампиров, вурдалаков, недо- и сверхлюдей: вечную мадам, которая спала со своим сыном Сталиным; людей-насекомых и тех, что говорят сердцем; вурдалака-генерала и лисицу-проститутку; сектантов-землеебов и клонированных чудовищ, которые пишут как русские классики… Все они вышли из тритона.
Я пытаюсь понять постсоветские тексты как носители памяти; иначе говоря, я их рассматриваю не только в треугольнике автор—герой—читатель, но добавляю сюда четвертый угол — что-то вроде прототипа, как мы говорим о прототипе призрака, или монстра, или другого вымысла. Понимание литературных текстов как носителей памяти совсем не ново; новой может показаться разве что историзация таких текстов, которые предъявляются как чистый, вне истории и политики, вымысел. Однако коллеги-киноведы вполне убедительно интерпретируют, например, фильмы ужасов как исторические документы тех эпох, в которых эти фильмы задумывались и делались. Такой подход не исчерпывает понимания того, как живет текст и каковы его отношения с историей и политикой; это только одно из измерений этих отношений.
Говоря о магическом историзме, мы имеем дело с литературными (и, наверное, внучатыми) племянниками Солженицына. Вы, конечно, помните загадочное положение Виктора Шкловского, что литературная преемственность передается не от отца к сыну, а от дяди к племяннику. Действительно, такие постсоветские авторы, как Пелевин, Шаров, Сорокин, Дмитрий Быков, оказываются наследниками “младшей линии” поздне- и антисоветской литературы — линии Андрея Синявского.
Эти авторы более всего заинтересованы в двух областях человеческого опыта, которые сочетают в странных, шокирующих комбинациях. Это история и религия. В то же время они куда менее увлечены другими областями опыта, к которым литература традиционно проявляла интерес, — такими, как психология или социальный анализ повседневной (то есть современной) жизни. Религия, которой эти авторы интересуются, иногда христианская, а иногда нет, но она никогда не является ортодоксальной и чаще всего не принадлежит к известным конфессиям. Почти всегда эти тексты насыщены нетрадиционной магией. Исторические периоды, в которые эти авторы помещают своих героев, менее разнообразны: почти всегда это советский период и его ближайшие источники или, наоборот, последствия.
Историзм постсоветской прозы впечатляет. У Сорокина, к примеру, даже дистопии, которые обычно помещались в неопределенном, не имеющем места пространстве, крепко укоренены в русской истории. (Мне, кстати говоря, ясно, что верования и практики, описанные в трилогии “Лёд”, строятся на известных текстах о русских скопцах, совершавших чудотворные манипуляции над телом и веривших в конец света, который произойдет, как только они оскопят определенное число верных5.)
Магический историзм представляет прошлое не просто как “другую страну”, но как страну экзотическую и неразведанную, так и оставшуюся беременной нерожденными альтернативами и непременными чудесами. Магический историзм существенно отличается от магического реализма постколониальных культур. Отличий много, но главное в том, что постсоветские бестселлеры попросту не имеют отношения к реализму: они не отражают и не имитируют социальную реальность магическими средствами, но проводят свои навязчивые эксперименты над историей. Магический историзм ближе к жанру альтернативной истории (типа “Острова Крым” Аксенова или “Ады” Набокова), о которой писал в свое время Андрей Немзер6 и о которой написал недавно интересный обзор-каталог С. Соболев7. Однако не стоит считать постсоветский роман разновидностью мировой научной фантастики; это деполитизирует жанр и лишает его очевидной специфики.
Выходя за очень широкие границы магического историзма, мы видим неожиданное возрождение исторического романа. Самые успешные постсоветские детективы (Борис Акунин) и приключенческие романы (Алексей Иванов) историчны. В широком смысле слова все эти тексты, магические или нет, являются аллегориями: они раскрывают сущность одного опыта на языке другого опыта. Как писал Вальтер Беньямин, “единственное удовольствие, какое доступно меланхолику, это аллегория; однако это немалое удовольствие”.
М.Л. В предварительных обсуждениях мы договорились проверить вашу гипотезу о магическом реализме на трех относительно недавних текстах: “Дне опричника” Владимира Сорокина, “Empire “V”” Виктора Пелевина и “ЖД” Дмитрия Быкова. Почему именно на них? Скорее всего, потому, что эти тексты вступают в неожиданный резонанс друг с другом, образуя некое надтекстовое единство, перекликающееся, как мне кажется, с общей культурной ситуацией и позволяющее ее увидеть с несколько сдвинутой, остраненной точки зрения — хотя в то же время изнутри, а не извне.
Разумеется, мы не станем пытаться свести весь современный литературный процесс к этой троице. Есть множество художественных феноменов, в которых отзывается интересующая нас связь исторической травмы и особого, монструзного магизма, — достаточно назвать уже упомянутых вами Владимира Шарова и Алексея Иванова, “Венерин волос” Михаила Шишкина, поэмы “Проза Ивана Сидорова” и “Вторая проза” Марии Степановой, поэзию Елены Фанайловой, “Библиотекаря” Михаила Елизарова (как, впрочем, и его другие тексты), экспериментальную псевдофольклорную прозу Дениса Осокина, роман “2017” Ольги Славниковой… Да и в массовой литературе достаточно много примеров подобной тенденции — достаточно напомнить о “Дозорах” Сергея Лукьяненко или сказочно-фантастических романах Михаила Успенского. К тому же Сорокин уже написал продолжение “Дня опричника” — книгу “Сахарный Кремль” — хотя, на мой взгляд, она мало что добавляет к идеологической конструкции первой повести.
Угнаться за творческой сверхпродуктивностью Дмитрия Быкова не под силам даже спринтерам интернетовской критики, не то что нам — академическим тугодумам. Однако те связи, которые возникают между “Опричником”, “Empire “V”” и “ЖД”, — гораздо интенсивнее, чем переклички между другими текстами этого типа. Эта интенсивность с наибольшей отчетливостью проявляет “формулу” того типа письма, который вы, Саша, называете магическим историзмом. И хотя “ЖД” и “День опричника” уже обсуждались на страницах “НЛО”8, интересующая нас конфигурация художественно-политических стратегий заставляет перечитать эти романы под иным углом зрения — как разные грани единого автопортрета постсоветской социальности.
По-моему, если попытаться описать инвариантный смысл этих текстов (жертвуя подчас конкретными чертами каждого из них), то, возможно, нам удастся зафиксировать тот культурный механизм, который мешает полноценной “работе горя”, прерывая продуктивное осмысление исторических травм.
А.Э. Замечу еще, что сходные эффекты, эксперименты и прочее используются и другими авторами, которые нам с вами вовсе не обязательно нравятся. Примером является Александр Проханов. В “Политологе”, скажем, политическая идеология бесконечно испытывается фантастическими коллизиями, уходящими в советское прошлое; пытаясь найти светлое завтра, этот роман навязчиво воспроизводит сталинистские тропы. Но восхищение палачами несовместимо с сочувствием к жертвам и, я думаю, вообще с историей и литературой как человеческими занятиями. Поэтому бурная прохановская фантазия висит в пустоте, а в самых ярких ее моментах — например, в сцене группового секса членов Политбюро — очевиден неоплатный долг Сорокину.
Меланхолия Сорокина, Шарова, Пелевина, Быкова коренится в возвращающейся жути непохороненного, неоплаканного советского опыта. В некоторых более ранних вещах это яснее, чем в нынешних; в “Оправдании” Быкова яснее, чем в “ЖД”, во “Льде” Сорокина яснее, чем в “Опричнике”. И понятно почему: бывает, что автор готов смотреть на новые, беспрецедентные проблемы глазами, открытыми в настоящее; бывает, что глаза все еще полны слез о прошлом — и долго еще будут.
М.Л. Но вы же помните, что, по Беньямину, аллегории тем и отличаются, что “обозначают в точности небытие того, что репрезентируют”9. Может быть, магический историзм воплощает политический фантазм (или еще более узко: фантазм власти) в форме такой опустошающей аллегории? То, что фантазмы служат аллегорией для вполне реальной исторической катастрофы, в полной мере соответствует представлению о травме как о феномене, сопротивляющемся дискурсивному оформлению, ускользающем от целостных нарративов и в то же время порождающем навязчивые возвращения к болезненным фрагментам опыта.
Иначе говоря: фантазмы оказываются изоморфны травматическому сознанию. Сказанное позволяет предполагать отпечатки исторической травмы даже в самых плоских аллегориях — не только у Проханова, но и у Аксенова, Крусанова или Лукьяненко. Что, впрочем, не отменяет необходимость различать, какие отпечатки давно отлились в стереотипы и потому ни к чему, кроме других фантазмов, не отсылают, а какие уводят на неведомые уровни воображаемого и символического, становясь эффективным средством социокультурной диагностики.
Когда некий “ансамбль фантазмов” повторяется в нескольких текстах, сохраняя, во-первых, политическую семантику, а во-вторых, именно те элементы, которые позволяют называть историзм магическим, возникает подозрение, что перед нами нечто большее, чем разрозненные осколки травмированного сознания. Сдается мне, что эти фрагменты (или руины — по Беньямину) собираются в некую квазимифологическую конструкцию — скорее обнажающую, чем скрывающую, свою травматическую природу.
А.Э. Проще говоря, память о советской катастрофе является фоном, который авторы скорее подразумевают, чем анализируют. Эта неспокойная память прорывается в текст, будто она наделена собственной энергией, подобно призракам и монстрам, и обладает перформативной силой менять сюжет и, далее, риторику текста. Реже память становится предметом исследования в тексте, фигурой — в противоположность фону. Занимаясь памятью о Холокосте (что является самой полезной параллелью к проблеме постсоветской памяти), американский историк Доминик Лакапра ввел различие между двумя типами посттравматической памяти — отыгрыванием и проработкой (acting-out and working-through)10. Отыгрывание переносит травму в дискурс, создавая бесконечные воспроизведения и пережевывания. Проработка наделяет потерю новыми значениями, позволяющими признать вину и ответственность, нести память и воспринимать реальность. Только проработка имеет силу прорвать посткатастрофические круги и пузыри. Травма рабства в Америке, к примеру, уже второй век порождает круги и прорывы; один из этапов ее проработки развертывался на президентских выборах 2008 года.
Романы Сорокина, Быкова, Пелевина чаще отыгрывают катастрофу, чем прорабатывают ее. Это больше тексты памяти, чем тексты о памяти. Возможно, однако, что на нынешнем этапе задача проработки ведет за пределы текста и вообще дискурса (но, конечно, не за пределы культуры) — в памятники, мемориалы, музеи советской катастрофы. В России их мучительно мало. В теоретическом плане, мне хотелось бы скрестить различение Лакапры с моим собственным различением между мягкой (тексты) и жесткой (памятники) формами культурной памяти11. Но это не для сегодняшнего разговора.
ЭФФЕКТ ПЕРЕХЛЕСТА
М.Л. “Empire “V””, на мой взгляд, наиболее загадочный из трех намеченных нами для обсуждения романов — причем именно с идеологической точки зрения. Полагаю, никто и никогда не мог заподозрить Пелевина в симпатиях к “силовикам”. Однако что такое “Empire “V””, если не сатира на либералов? Вампирическая власть либеральной (еврейской) интеллигенции — разве это не расхожий штамп “патриотической” публицистики?
Перед нами — космополитическая горизонтальная корпорация, дарующая своим членам огромные права, основанная на знании не столько даже сознательных, сколько бессознательных механизмов общества. По капельке крови пелевинские вампиры узнают все о человеке, с помощью собраннoй крови они передают культурную (и не только) память человечества. С одной стороны, они сами представляют собой высокоорганизованное сообщество, с другой, они выступают как “тайный мотор” капиталистического развития. Иначе говоря, элегантные и высокообразованные вампиры становятся у Пелевина духами постиндустриального общества, постмодерного капитализма и прочих соблазнов глобализированного мира. Именно модернизация — развитие индивидуальных свобод и возможностей — находится в центре пелевинского романа воспитания “сверхчеловека”.
В романе Пелевина вампирическая власть зиждется на сугубо культурных основаниях. Показательно, что вампир у Пелевина — это прежде всего носитель языка, испытывающий и транслирующий власть языка. Пелевин — скорее, в сорокинской манере — материализует эту метафору: бессмертный язык при вампирическом “поцелуе” переходит из одного тела в другое, выбирает себе нового смертного “носителя”, хотя, разумеется, сам остается хозяином положения. Даже дуэли между вампирами происходят как поэтические турниры — впрочем, с самыми кровавыми последствиями. Немудрено, что главные вампирические дисциплины именуются “дискурсом” и “гламуром” — это категории, как неоднократно растолковывается в романе, служат важнейшими механизмами контроля за человеческим стадом, непрерывно заставляющим членов общества гнаться за “понтами”, вожделеть знаки престижа и власти (именно знаки, потому что подлинная власть не принадлежит людям), — а так как в современном обществе все “понты” имеют монетарное выражение, то в результате этой бесконечной гонки люди и производят жизненную субстанцию для вампиров — порождаемую деньгами энергию “баблоса”. “Дискурс” и “гламур” оборачиваются механизмами символического насилия, на котором основывается власть вампиров. Не случайно даже вампир-отщепенец поучает молодого вампира Раму, главного героя романа: “Вампир должен быть начальником дискурса, а не его жертвой” (с. 363)12.
Однако, как ни странно, сквозь эту вполне гламурную — по Пелевину же — мифологию просвечивает идеология силы. Название романа представляет собой каламбурный перифраз любимой мифологемы Проханова — Пятой империи (ведь буква V — это и римская цифра пять). Среди учителей Рамы — скандинавские асы Локи и Бальдр, бог весны, причем последний — в компании с Иеговой. Говоря об этой парочке персонажей с древнегерманским и иудейским именами, Пелевин пишет: “Они были одновременно и похожи на друг друга, и нет. Когда я видел их вместе, между ними было мало общего. Но, встречая их по отдельности, я нередко путал их, хотя они были разного роста и не особо схожи лицом” (с. 56— 57). Еще более примечательно разъяснение, которое один из верховных вампиров дает неофитам Раме и Гере, спрашивающим, чем питаются вампиры в обществах, в которых люди гонятся за немонетарными “понтами”, например в СССР:
“Если коротко, можно сказать так: животноводство бывает мясное, а бывает молочное. Когда оно перестает быть молочным, оно становится мясным. А когда оно перестает быть мясным, оно становится молочным… Есть ресурс, который люди производят при жизни, и есть ресурс, который они производят во время смерти… К счастью, эти ужасные технологии остались в прошлом, так что не будем на них останавливаться (с. 181)”.
Советские вампиры, потреблявшие энергию смерти, и их более утонченные наследники не слишком отличаются от поклонящихся смерти быковских “варягов” или сорокинских опричников.
Другой подрыв вампирской мифологии осуществляется со стороны “объекта модернизации”. Рама и Гера — юноша и девушка, посвящаемые в вампиры, проходящие “курс молодого бойца”, а затем введенные в высшие вампирские сферы, — и есть те, на кого направлены воспитательные усилия, те, кому даруются свобода и сверхсила. Гера к тому же представляет собой новую версию того архетипа, который вы, Саша, называете Русской Красавицей13. Модернизация этих персонажей, как и всего постсоветского общества, однако, выходит из-под контроля вампиров. Рама планировался как вспомогательный, “одноразовый” участник ритуала переноса сознания Иштар в новое земное тело, в нового “хозяина” — на эту роль предназначена Гера, персонаж более интересный, чем Рама, хотя тоже не “разыгранный” до конца. Рама спасается, потому что слишком туп (даже по сравнению со своим предшественником Вавиленом Татарским — у того хоть рождался бесконечный рекламный “креатив”). В финале Рама становится Другом Иштар, наделенным беспрецедентными полномочиями.
Иначе говоря, ограниченный герой именно в силу своей ограниченности захватывает власть над высокообразованным сообществом изощренных манипуляторов-модернизаторов. Пелевина всегда занимал феномен зависимости творцов фантазмов от продуктов их деятельности; в “Generation “П”” oн даже сравнивал воздействие медийных фантазмов на всех, включая рекламных “криэйторов”, со взрывом нейтронной бомбы. В “Empire…” можно наблюдать новый эффект того же парадокса: власть в лагере модернизаторов приобретает не просто простак, но главное — тот, кто не претерпел практически никаких модернизационных изменений, а лишь научился “кидать понты”, в данном случае — вампирские. Так модернизация оборачивается против самой себя. Нетрудно вообразить, к каким последствиям для модернизационного проекта приведет возвышение Рамы. Вернее, уже привело.
Впрочем, на мой взгляд, эта коллизия опять-таки недостаточно прописана в романе Пелевина. На концептуальном уровне причины просчета вампиров и трансформации банального “non-entity” в Друга Иштар остаются непроясненными. Можно полагать, что пелевинская критика либеральной — или “вампирической” — стратегии модернизации сводится к тому, что культурная элита недостаточно элитарна, чересчур самодовольна и слепа. Она не отличает успехи модернизации от ее провалов и просчетов. Но можно только догадываться о наличии этой критики. Сюжетно она никак не реализована. Пелевинские вампиры объединены единой идеологией, между ними нет принципиальных конфликтов и противоречий, и в этом я вижу проявление слабости или непоследовательности пелевинской деконструкции постсоветской ситуации.
А.Э. Я, конечно, не утверждаю, что постсоветские литературные чудовища питаются исключительно советской памятью: не исключительно, а скорее преимущественно. Западные критики (например, Франко Моретти и, в “Призраках Маркса”, Жак Деррида) не раз показывали связь литературных вампиров с критикой капитализма и любимыми образами самого Маркса. Пелевинский “Ампир…”, который обличает постсоветский госкапитализм как общество победивших и хорошо организованных вампиров, открыт новым темам, уходящим от советской катастрофы, — таким, как критика либерализма. Вспомните, однако, как Роман-Рама сравнивает необыкновенные события своей вампиризации с тем, что его семья пережила при распаде СССР: все привычные отношения тогда рухнули — вот так произошло и сейчас, когда он стал вампиром. Историю Рамы можно попытаться прочитать как притчу на тему банальности зла по Ханне Арендт, переводя интерпретированную ею историю Эйхмана на язык постсоветской прозы. Согласитесь, однако, что Рама на такую роль не тянет; роман кончается до того, как герой успевает совершить зло (при том, что читателю легко поверить: в качестве советника Иштар он его непременно совершит).
У Пелевина мне наиболее интересна “Священная книга оборотня”, в которой генерал ФСБ по фамилии Шариков заводит роман с московской проституткой. Этот генерал — вурдалак, потому и Шариков. Помимо любовных свиданий, генерал занимается службой: летает на Север и там, обернувшись волком, воет на нефтяные вышки среди брошенных лагерей, моля у этих вышек дать стране еще немножко нефти. Что ж, вполне генеральское занятие; у других оборотней интересы не такие возвышенные. Поможет ли это пелевинское изобретение стране или нет, не знаю, но роману оно помогает. Пелевин разыгрывает ключевое для посткатастрофического сознания противопоставление между знакомым, предельно конкретным настоящим — и прошлым неопределенной глубины, которое соблазняет настоящее и тянет его в ситуацию травмы и далее, с перехлестом, глубже и глубже в прошлое.
Этот эффект перехлеста, мне кажется, еще не обсуждался в обильной литературе о посттравматических ситуациях. После травмы не вместившее ее сознание возвращается во времени в прошлое, к ситуации травмы, циклически повторяя эти возвраты; но по инерции (в силу неточности попадания, отвечая на неудовлетворимую потребность объяснения или по какой-нибудь еще причине) это сознание “проскакивает” время травмы и уходит в более далекое прошлое. Это одна из мотивировок историзма в посткатастрофической культуре. В “Священной книге…” у генерала-волка срок жизни — человеческий, а у его любимой девушки — лисы-проститутки — тысячелетний. До генерала с его сотрудниками она спала и с китайскими императорами, и даже с Достоевским. Генералу с ней и сладко, и неуютно; лишь постепенно он понимает, в чем дело.
Сорокин тоже ценит ощущение жути, порождаемое контрастом между детально разработанным моментом и неопределенностью исторического фона, который простирается на столетия назад, а может быть, и вперед. В “Голубом сале” используется банальная машина времени. Она доставляет эликсир бессмертия от сектантов-землеебов Сталину, любовнику Хрущева. Голубое сало — тоже своего рода флогистон (вспомним об описанном в романе Д. Быкова “ЖД” флогистоне, который в будущем якобы заменит нефть); здесь его вырезают из тел клонов, воспроизводящих русских писателей прошлого, например Платонова. “Землеебы” кажутся пародией на русских сектантов, но живут в будущем; обретший бессмертие Сталин доживает и до этих сектантов, но предпочитает служить у технократически могущественных китайцев.
Пробив тяжкие слои истории, в конце романа мы оказываемся там же (точнее, тогда же), откуда начали. Похоже, перехлест (тема Сорокина) связан с движением по кругу (темой Быкова). Мы к этому, походив по кругу, еще вернемся. Подробнее всего работает с эффектом перехлеста “День опричника”. Узнаваемые черты путинской России перенесены в будущее с тем, чтобы показать их сверхдетерминированность прошлым. Выбранное прошлое, феодальный порядок времен Ивана Грозного, забавно сочетается с видеотелефонами и суперкарами (все, конечно, изготовлено в Китае). С грустным правдоподобием Сорокин показывает возможность регресса постсоветской современности к далекому русскому средневековью.
Опричнина не хуже и не лучше других исторических периодов, к которым любит обращаться постсоветская Россия, — например, Смутного времени или Петровских реформ (я помню, как одна либеральная партия в России выбрала своей эмблемой Медного всадника; эти люди вряд ли перечитывали пушкинскую поэму, а то бы они не просили Евгения голосовать за Петра). В любом случае исторические объяснения политических процессов снимают ответственность с тех, кто сегодня принимает — и осуществляет — решения. Комяга, опричник XXI века, занимается государственным бандитизмом не потому, что пятьсот лет назад кто-то в том же месте занимался тем же. Он грабит, насилует и убивает потому, что так приказало его начальство, и потому, что этому его учили на истфаке, а также потому, что он и сам по себе подонок. В этом элементарном смысле глубина исторических объяснений лишь отвлекает от прямых политических, этических и юридических суждений.
Конечно, не времена царя Ивана IV волнуют Сорокина и его читателей. Мы охотно читаем о Комяге потому, что метафора опричнины верно, пусть и с перехлестом, показывает катастрофический характер общества, в котором мы жили и продолжаем жить. Наша историческая жизнь как бы заключена в малом кругу кровообращения; но чтобы понять ее и придать ей смысл, нам надо поместить этот малый круг внутрь большого. Если согласиться с этим, то остается спросить: насколько большим должен быть этот большой круг? И для всех ли он равновелик? Каковы предельные глубины исторических перехлестов, допустимые для писателя и для ученого?
Здесь, как и в других вопросах, то, что позволено вымыслу, непозволительно для non-fiction. Ведь это по-русски — правда.
РУССКАЯ КРАСАВИЦА
М.Л. Прежде чем продолжать разговор о Сорокине, я хотел бы вернуться к еще одному мотиву в романе Пелевина — в его освещении, как кажется, проступают неочевидные смыслы “Опричника”. В символическом плане более интересной, чем сюжетная линия Рамы, мне представляется история Геры. Да, она становится Великой Богиней — всесильной Иштар. Но какова цена этого превращения? Она лишена тела, от нее оставлена голова на “мохнатой ножке длиной больше метра, которая делала ее похожей на оживший древесный гриб” (с. 247): Русская Красавица, как вы назвали одного из ключевых участников русского сюжета внутренней колонизации, не столько принесена в жертву, сколько превращена в абсолютного монстра.
Ваша теория внутренней колонизации вспоминается здесь не случайно14. Мы еще вернемся к ее обсуждению: ведь в романе Пелевина наиболее очевидно то, что модернизаторы одновременно оказываются колонизаторами, и именно эта их позиция вызывает саркастическую реакцию автора.
Герина трансформация удивительно “рифмуется” с сюжетами и мотивами в текстах других современных авторов, так или иначе касающимися тем внутренней колонизации. С редким постоянством в последнее время наблюдается превращение Русской Красавицы в монстра, иначе говоря, в прямую манифестацию жуткого. Особенно это заметно в текстах, написанных не метафорическими, а настоящими русскими красавицами. Так, в “Прозе Ивана Сидорова”, повести в стихах Марии Степановой, Черная Курица (привет Антонию Погорельскому) — атаманша бандитов-упырей (привет Пелевину!); она же — родина, она же — умершая жена героя. Пронизанная жутью — или травмой — Русская Красавица поглощает других участников треугольной коллизии внутренней колонизации15. Аналогичным образом в романе Ольги Славниковой “2017” весьма точно воспроизведен “треугольник” человека культуры (профессор Анфилогов) — человека из народа (“хитник”-камнерез Крылов) — и Русской Красавицы Тани, жены Анфилогова и любовницы Крылова, но за Таней мерцает образ Хозяйки Медной горы — самого, быть может, впечатляющего образа жуткого (Unheimlich) в советской культуре. Именно от Тани-“Хозяйки” исходит та сила, которая губит и Анфилогова, и Крылова. Она создает зыбкую, сюрреальную атмосферу “рифейского” мира, в котором история повторяет себя: празднование столетия революции оборачивается повторением гражданской войны.
В поэзии Елены Фанайловой сам авторский голос становится местом противоборства сознания либерала-модернизатора и родины-жути:
Нация за меня отдаёт честь
Ездит в метро и на маршрутках
Ходит в театры и на мюзиклы,
Её взрывают и травят газом,
Каждый день берут в заложники,
А она как будто не чувствует
Развлекается и работает буха´ет и курит
Жрёт и гадит дерётся и любит
Плачет на плечах дорогих <…>
Что нас объединяет?
Пушкин? Он стоит на площади,
Под которой нацию взрывали.
Лермонтов? Он воевал на Кавказе
В карательных отрядах,
Как и сейчас воюют.
Ленин? Он лежит в Мавзолее
И давно ничего не слышит.
Гагарин? Я вас умоляю:
Это мои родители на фотокарточках
В плащах из болоньи на демонстрации.
Некрасов и Маяковский? Нация их не знает.
Ещё скажите: Кузмин, Апухтин, Введенский, Хармс.
Крым летом? Я там была два раза.
Красная площадь? Веничка Ерофеев
С распоротым горлом.
Любовь к отеческим гробам?
Памятники братвы Весёлых девяностых.
Могилы близких? Но это — мои могилы.
Они на русской земле
Но и это меня не делает ровней
Нации. Кто она такая?
Путин по телевизору? Джи-восемь?
Джи — всего лишь одна из точек
Женского оргазма.
Ну давай, нация, раз ты баба, какого х.я
Не рожаешь национального героя
И сестру его национальную идею
Какого-нибудь шахматиста-еврея
(“Балтийский дневник”)16
Показательно в этих, как и во многих других, стихах Фанайловой, что отождествление с родиной, к которому подталкивает (вернее, императивно требует) вся история женского дискурса в русской культуре, невозможно именно на интеллектуальном, идеологическом, этическом уровне. Отсюда — поиск скрепов на уровне тела — телесных метафор и телесного языка (в том числе и матерного). Но и здесь связь оказывается скорее разрушительной, отсюда — и образ Венички Ерофеева с распоротым горлом, и убитой “братвы”, и, разумеется, могил близких.
Смерть, кажется, единственное состояние тела, позволяющее современному российскому автору ощутить связь с родиной. Показательно, что в других случаях Русская Красавица также несет на себе отпечаток смерти. Через смерть происходит возвышение пелевинской Геры. Смертоносны степановская Черная Курица и Хозяйка из “2017” (не случайно и то, что еще одна героиня этого романа — бывшая жена Крылова Тамара — захвачена идеей создания сверхсовременного колумбария). Фанайлова не может отвести завороженного взгляда (в котором ужас мешается с восхищением) от сегодняшних демонов смерти — “черных костюмов”, охранников и киллеров: “Они надвигались / И прошли как мираж / Улыбаясь / Как солнечный удар” (из стихотворения “Черные костюмы”17).
Как интерпретировать эту мутацию? Как коллапс внутренней колонизации? Как ее очередной тупик? Или только через контакт со смертью, а точнее, через знание смерти, сокрытой внутри своего и родного (именно в этом семантика жуткого, по Фрейду), возможно возвращение модернизационных сценариев?
Именно “работа горя” может позволить отъединить модернизацию от внутренней колонизации. И одновременно только настойчивая “работа горя” может предотвратить превращение очередной попытки модернизации в новый виток внутренней колонизации со всеми вытекающими последствиями. Или же перед нами — куда более мрачный симптом, и превращение Русских Красавиц в фигуры жути и смерти — это свидетельство радикальной невозможности модернизации: модернизировать уже нечего. Сонмы жертв прежних попыток модернизации, прежде всего советской катастрофы, перенасытили жутью само тело родины, превратив Русскую Красавицу — узнаваемый символ России — в живую смерть.
Это тоже проявление эффекта перехлеста? Или очередной фантазм?
В этом контексте особенно отчетливо виден танатологический смысл сорокинской дистопии об опричниках. В целом написанная Сорокиным страшная картина пыток, взяток, оргий и “гашений” складывается в цепь ритуалов — “положено так”, “и слава Богу”, — оформляющих танатологическую сакральность, основанную главным образом на экстатике насилия. У Комяги даже его “мобило” воспроизводит звуки пытки: “Удар кнута — вскрик. Снова удар — стон. Третий удар — хрип… Эта музыка разбудит и мертвого” (с. 5)18.
Характерно, что творимое опричниками насилие обращено не только на других — кто бы ими ни был, — но и на самих насильников. Начинаясь с погрома и изнасилования, повесть заканчивается сценой, в которой на пике оргии опричники сверлят друг другу ноги — кто первый не выдержит. Впрочем, эта сцена “зарифмована” с другой — когда опричники совокупляются “гусеницей”, строго соблюдая иерархию, с криками “Гойда!” — и не боль сплачивает это коллективное тело, а наслаждение. Гомосоциальная семья, спаянная трансформациями насилия в наслаждение и наслаждения в насилие, — такой портрет русской элиты не нов: этот комплекс мотивов восходит ко второй части “Ивана Грозного” Эйзенштейна. Он представлен и у Дмитрия Быкова в романе “ЖД”, где варяжский учитель, он же хазарский шпион, Гуров собирается сообщить Плоскорылову высокую “степень [оккультного] посвящения” посредством изнасилования. Сорокин добавляет коллективный фантазм, активизированный наркотиками: участвуя в оргии, опричники погружены в групповую галлюцинацию. Изложенная былинным стихом, эта фантазия представляет опричников семиглавым Змеем Горынычем, атакующим Америку и жгущим всех и вся на своем пути. Заканчивается этот полет воображения опять же сценой изнасилования: “…наполняю дрожащее лоно ее вертелом огненным вопит она криком нечеловеческим а я медленно начинаю ее вертелом огненным етьетьетьетьетьетьетьетьетьетьетьетьеть” (с. 98).
Здесь, может быть, наиболее очевидна монструозность неотрадиционалистской психоидеологии; семиглавый Горыныч — символ того же порядка, что вампиры Пелевина и многие мечты Проханова. Как вы думаете, Саша, это тоже примета магического историзма? Если так, то травма, которую этот образ манифестирует у Сорокина, очевидна: травма либерала, ужаснувшегося очередным сворачиванием модернизации под лозунгами стабильности, под знаменами неотрадиционализма. Так ли это?
А.Э. Я, наоборот, как раз здесь вижу мало нового. Вспомните “Русскую красавицу” Виктора Ерофеева: девичий бег кругами по русскому полю, предпринятый для того, чтобы вызвать страсть небесного монстра и зачать ребенка, сулящего спасение.
Ерофеев, кстати, оставался куда ближе к интертекстам русской классики, чем нынешние авторы, которым досоветская традиция нужна больше для декорации. В карикатуре Сорокина опричники видят себя тем самым ерофеевским змеем, только “еть” они теперь желают саму Америку, а до русских красавиц и до Куликова поля им дела нет — тут они уже все, что двигалось, поимели. Интересна и отмеченная вами трансформация Геры в Иштар (должен признать, что все эти многозначительные имена не оченьто работают применительно к вампирам). Русская Красавица не просто лишилась тела — она превратилась в гриб. Это, я думаю, забавная аллюзия на историю о Ленине-грибе, которую в начале 1990-х рассказал Сергей Курехин (о ней недавно напомнил Алексей Юрчак19). Забавная, но не более того.
В классическом треугольнике внутренней колонизации Русской Красавице (она же — родина) принадлежала исключительно пассивная роль; я иллюстрировал эту мысль образом Настасьи Филипповны из “Идиота”, которую приносят в жертву неведомому богу два других участника сюжета, объединившиеся в зловещий союз. В новейшие времена красавицы играют совсем другие роли — и, как говорил Комяга, слава богу. Однако ключевая для литературных репрезентаций внутренней колонизации связка между родиной (нацией-славой-силой) и женщиной продолжает работать. Именно эта связка порождает такие странные фигуры, как вампирша Гера или шаманка Аша. Смотрите, что делает в цитированном вами стихотворении Фанайлова: она рассматривает, компрометирует и отвергает все манифестации этой связки, но не трогает ее саму. Все разрушено; однако в конце стиха нация-родина остается женского рода, какой она была и в его начале. Этот ход не более радикален, чем лермонтовский, на который ссылается Фанайлова. Помните, Марк? “Люблю отчизну я, но странною любовью! Не… Ни… Ни… Ни… Не… Но… <…> …говор пьяных мужичков”. В трактовке Лермонтова родина, как мне представляется, — мужского пола, это именно “отчизна”, отсюда и “мужички”, и многое другое. Фанайлова возвращает “родине” грамматический пол и заставляет ее разделить обиженную, бездетную и, кажется, фригидную женственность многих соотечественниц. Следующий шаг, наверно, в том, чтобы сказать, что родина — абстракция, у которой нет пола. Не знаю только, можно ли об этом писать стихи.
М.Л. У Сорокина образ Русской Красавицы распадается на целую серию женских образов. С одной стороны, дворовая девка Анастасия, которая, как узнает Комяга, беременна от него, — будущее, как и у Быкова, принадлежит союзу “силовика” с “коренным населением”; а с другой, жертвы режима — балерина Ульяна Козлова, “лучшая из всех Одиллий и Жизелей”, выкупающая у Комяги “члена семьи врага народа”, и Анастасия Петровна Штейн-Сотская, дочь казненного дьяка, чьи козни (“распилить и продать”) легли в основу патриотического фильма “Великая Русская Стена”. Благодаря этим двум подвидам Русской Красавицы Комяга помещен в пространство между “коренным населением” и гонимой интеллигенцией — “жертвами государства Российского” (с. 119). Однако выделяются и выпадают из этой простой схемы две другие героини. Во-первых, “государственная гадалка” Прасковья Мамонтовна, к которой Комяга летит в Сибирь с тайным поручением и которую застает за вполне “подрывным” занятием: она топит печь сакрализованной русской классикой, — на вопрос “Что с Россией будет?” совершенно в концептуалистском — или, если угодно, дзен-буддистском — духе отвечает: “Будет ничего” (с. 141). Во-вторых, это не кто иной, как “Государыня наша”. Ведь “Государь наш премудрый решил окончательно и бесповоротно еврейский вопрос в России” (принудительно присвоив всем евреям этнически характерные имена), а сам взял и женился на “иудейке” (хоть и полукровке). К тому же Государыня славится своей любовью к молодым гвардейцам, о чем — сравнивая ее с лисой (дружеский привет Пелевину?) — в народе распевают “похабные песни”. И сам Комяга, ставший вдруг похожим на д’Артаньяна, испытывает к Государыне чувства, выявляющие все ту же тягу к трансгрессии “закона и порядка”: “Ненавижу я маму нашу за то, что Государя позорит, веру народную во Власть подрывает. Люблю же ее за характер, за силу и цельность, за непреклонность. И за… белую, нежную, несравненную, безразмерную, обильную грудь ее, видеть которую иногда, краешком глаза, слава Богу, удается” (с. 172). Многие детали заставляют заподозрить в сорокинских “силовиках” тайных постмодернистов, подрывающих каноны, запреты и устои. Хотя, конечно, придворный порядок в абсолютистском государстве часто бывает основан на трансгрессии — более или менее демонстративном совершении того, что запретно для “всех остальных”.
А.Э. Как это делали дистопии всех времен и народов, новейшие русские романы реагируют на политическую ситуацию, в которой живут их авторы и читатели. В “Дне опричника” Россия стала китайским протекторатом с режимом, соединяющим политические технологии путинской эры с телесными наказаниями и казнями XVI века. Гражданская смута закончилась благодаря иностранному вмешательству, а ужасы новой опричнины сравнимы с террором ГУЛАГа. Отделенная от мира новой Великой стеной, страна планомерно заселяется китайцами.
Футурологическая модель Сорокина несколько отличается от модели Быкова в “ЖД”. Оба описывают будущую гражданскую войну в России, но Быков рисует ее циклическое течение, а Сорокин выбирает момент послевоенной стабилизации. Оба рассказывают об иностранном участии в этой войне, но Быков пророчит ползучую интервенцию израильтян, а Сорокин — “принуждение к миру”, которое осуществят китайцы. Для своих центральных героев оба выбирают один и тот же социальный тип: интеллигента, ставшего силовиком. Во многом эти стратегии противоположны ходам Пелевина, который в романе “Ампир “В”” предпочитает классическую фигуру “простака при власти” и символическое насилие. Пелевин меньше интересуется физическим насилием и жизнью тела, чем Сорокин; даже его вампиры не столько пускают кровь, сколько собирают информацию. Пелевинский анализ символического насилия ближе к современной, постмарксистской политической теории, которая (следуя Антонио Грамши) уделяет большее внимание гегемонии — механизмам осуществления власти без прямого насилия. Впрочем, возможно, что Сорокин (да и Быков) ближе к новейшей реальности XXI века.
Ведомый случайностями природы и истории, российский режим формирует двойную монополию — на натуральные ресурсы и силовую политику. Эта двойная монополия неумолимо подчиняет себе все разнообразие современной жизни. Все, что есть в стране; все, что нужно стране; все, что известно стране, — все зажато в тиски этой двойной монополии. Это не постиндустриальное развитие, но противоположность ему. Все, что было похоже в России на современность, разрушается и отступает. Россия живет не в мире “пост-”, а в мире “де-”: деиндустриализации, де-демократизации, демодернизации. То, что происходит в России, не вписывается в постмодерн; это антимодерн, агрессивное и (сегодня) сознательное сопротивление современности.
Единственным членораздельным оправданием для такого развития являются угрозы российскому суверенитету. Быков и Сорокин согласны в том, что, если дело пойдет так, как оно идет сегодня, страна потеряет независимость; Пелевин же (как и, например, Галковский) рассказывает о том, что Россия и всегда была колонией. Быков проводит свой эксперимент на варягах и флогистоне, Сорокин — на силовиках и опричнине, Пелевин — на вампирах и баблосе. Все трое помещают свои предостережения в дистопическую среду внешней колонизации России. На деле, однако, все они озабочены внутренними делами, опричной (варяжской, вампирской) манерой обращаться со своим народом как с чужим. Другим ответом на ту же ситуацию является предсмертный призыв Солженицына о “сбережении народа”20: так обращаются к опричникам и оккупантам, а не к народу, который может и должен сам о себе заботиться.
М.Л.: Стоит добавить к сказанному вами, что “День опричника” содержит анализ не только (анти)модернизационных тенденций и травм, но и тех способов ухода от “травматизма”, которые, будучи укорененными в повседневной жизни, по сути, длят историческую катастрофу. Так, например, видение Горыныча, насилующего огнем, рифмуется не только с изнасилованием жены впавшего в опалу “столбового” (сразу после “круговухи” опричники подпускают “красного петуха”), но и с разоблаченным преступлением графа Урусова, “зятя государева, профессора судейского права, действительного академика Российской Академии наук, почетного председателя Умной палаты” (с. 51) и т.д., и т.п. — имеющего пристрастие насиловать на пожарах, им же самим и устроенных: именно за это преступление опричники убивают графа в финале повести. Да, и те наркотики, которыми по нескольку раз в день балуются опричники, также запрещены “законом и порядком”, хотя в остальных вопросах “морали и нравственности” опричники всем пример: их командир бьет в зубы за матерщину.
Иначе говоря, авторитарная религиозность, разрешающая “верным псам” многое, все равно требует и предполагает трансгрессию — иначе говоря: свободу (во всяком случае, в модернистском и постмодернистском понимании этой категории). Впору вспомнить Славоя Жижека с его категорией jouissance как молчаливо допускаемых трансгрессий, встроенных в любую авторитарную систему: именно благодаря им “субалтерн” тешится иллюзией превосходства над всесильной и всевидящей властью, а власть непрерывно расширяет поле своего влияния, зная, что каждый преступен, каждому есть чего бояться21. Но в таком случае исполненный самодовольства, не отделяющий себя ни от коллективного тела, ни от коллективного бессознательного Комяга — все тот же “лукавый раб”, объект и субъект советской внутренней колонизации, а более всего — ее продукт, “все помыслы которого направлены на то, чтобы выжить в любых ситуациях, в том числе и таких, где от него самого ничего не зависит”22. Значит, принцип самоколонизации остается в силе — и без модернизационного проекта, и на пути неотрадиционалистского отката в средневековье, опирающегося, правда, на нефтяные промыслы и торговлю с Китаем?
Неотрадиционалистский “закон и порядок” приобретает в “Опричнике” черты узаконенной, ритуализированной и непрерывно расширяющей свои границы трансгрессии — правда, без всяких модернизационных проектов, без культа индивидуальной свободы, вообще вне идеологии личности. Это трансгрессия, отнятая у индивидуума и переданная коллективным телам и идентичностям. Сорокин пишет узнаваемо-точный гибрид “силовой” и “либеральной” стратегий модернизации, где на поверхности — “закон и порядок”, а в глубине — постмодернистская трансгрессия, но разыгранная на уровне коллективного тела.
Отсюда мои сомнения в природе травмы, разыгрываемой Сорокиным. И подтверждает это сомнение пласт прозрачных аллюзий на современность, присутствующий в “Дне опричника”. С одной стороны, Сорокин язвительно называет тех, кто оркеструет нынешний неотрадиционалистский поворот. Тут и кинорежиссер, “великий… Федор Лысый по прозвищу Федя-Съел-Медведя” (с. 115), и “Шка Иванов — известный палач русской интеллигенции” (с. 146) со своим подручным “Мишаней Кавычкой”. Секут они, впрочем, “подьячего Данилкова из Словесной Палаты за “преступную халатность”” (с. 146) — его прототип известен горячечным энтузиазмом по поводу творений и личности Александра Проханова, а “преступная халатность”, вероятно, состоит в том, что симпатии этого критика распространяются и на самого Сорокина. Перебирая книги на лотке, Комяга находит сочинения Павла Олегова “Нижегородские десятины”, Савватия Шаркунова “Будни Западной Стены”, Иродиады Денюжкиной “Друг мой сердечный”, Оксаны Подробской “Нравы детей новых китайцев”, добавляя: “Известны они и заслуженны. Любовью народной и Государевой обласканы” (с. 104). Сам этот список, за которым легко угадываются сегодняшние писатели, дорогого стоит: “левый поворот” издателя “Ad Marginem”, “новый реализм” Олега Павлова и Сергея Шаргунова, гламурная проза Оксаны Робски и псевдобунтарские сочинения Ирины Денежкиной в равной мере оформляют неотрадиционалистский вектор в русской культуре 2000-х.
Однако с не меньшим — а то и с большим — сарказмом Сорокин обрушивается на своих былых друзей и соратников, идеологов и практиков постмодернистских трансгрессий: “Рыкунина”, “Випперштейна и Онуфриенко”, “Игоря Павловича Тихого”, “Боруха Гросса”, “щенков человекасобаки”, “Всеволода Некроса” (с. 143—144). Не хочется цитировать эти фрагменты, включающие комические названия сочинений персонажей, — однако нельзя не заметить, что сорокинские нападки слишком грубы (слишком травматичны), чтобы считать их просто шуткой писателя, сводящего счеты со “своим кругом”.
По-видимому, Сорокин стремится дистанцироваться и от “силовиков”, и от “либералов” в равной мере. Возможно, по аналогии с известной работой “Боруха Гросса” — то есть Бориса Гройса, — рассматривающей сталинизм как огосударствленный авангард, он склонен видеть в “новейшем средневековье” продолжение, а вернее, “коллективизацию” постмодернизма. Правда, в отличие от Быкова, Сорокин не пытается выработать альтернативную идеологию, тем самым оберегая собственную позицию от идеологических соблазнов и ловушек. В то же время, в отличие от Пелевина, он предлагает более емкий и глубокий анализ своего предмета. На мой вкус, “День опричника” художественно сильнее и “ЖД”, и “Empire “V””, что свидетельствует о большей точности сорокинской концепции, о большей адекватности его оптики травматическому материалу.
Но, несмотря на ваши возражения, подчеркну: Сорокин, может быть, еще острее, чем Быков и Пелевин, проговаривает травму, нанесенную модернизацией — а в его случае авангардом и постмодернизмом как радикальными дискурсами модернизации, внутри которых он сам сложился как личность и как художник. Вот почему сорокинская попытка встать над обеими стратегиями власти кажется мне обманчивой. Читая повесть, невозможно отделаться от впечатления, что своего опричника и окружающую его культуру эротизированного террора Сорокин тайно любит, причем любит именно за то, что, кажется, осуждает, — за трансгрессии, доведенные до религиозного экстаза. Сам Сорокин, само его письмо оказывается в этой повести наиболее ярким документом травмы, в конечном счете служащей подоплекой и оправданием неотрадиционалистского поворота.
А.Э. Что ж, авторам положено любить своих героев, будь они хоть злодеи или, как в нашем случае, монстры. Что касается коллективизированной (как в колхозе) трансгрессии, то этим вольно интересоваться, особенно по молодости, но любить тут особенно нечего. Опричнина и есть опричнина: она строится на коллективной вере, коллективной ненависти, коллективном удовольствии. По этой и другим причинам сцены группового секса — почти непременная принадлежность антиутопий (помните “день солидарности” в “Дивном новом мире” Олдоса Хаксли?); Сорокин тут добавил разве что гомосексуального колорита. Но я согласен с вами в том, что хороший роман непременно оставляет своим героям внутреннюю свободу и что эта свобода как-то связана с их заразительными удовольствиями. Однако “удовольствие от текста” — не единственная функция литературного произведения. Более того, понимание текста как носителя памяти и как средства работы с травмой вряд ли связано с идеей удовольствия.
По сути же, Комяга вполне достоин симпатии и сочувствия, как их достойны и его прототипы — кремлевские политтехнологи. Новый опричник — сметливый парень, к тому же как-никак историк. Нет сомнений, что его и его дворню скоро постигнет судьба его жертв (в “Сахарном Кремле” мы как раз и застаем такой конец). Типический день опричника кончается тем же, чем начинается: насилием. В исторической перспективе важно ли, казнят ли на воротах жертву нашего героя или его самого? Он ли насилует или его насилуют? Пока травма не проработана, ее субъекты и объекты будут меняться местами по кругу, теряя признаки индивидуальности и даже смертности, как галька под ударами волн. Это не значит, конечно, что у каждого из них не было минуты удовольствия. Роман, чтобы остаться романом, непременно займется этой личной, даже трогательной минутой.
ИСТОРИЧЕСКАЯ ТРАВМА
И ВНУТРЕННЯЯ КОЛОНИЗАЦИЯ
А.Э. И все же не устану повторять: палачи-вампиры у Пелевина и палачиопричники у Сорокина, как и жертвы-“васьки” в романе Быкова “ЖД”, — фигуративные ответы не на абстрактную “травму модернизацией”, а на постсоветскую ситуацию недавней катастрофы и нынешнего беспамятства. Миллионы остались непохороненными, вот их тени и летают вокруг.
По закону, открытому Фрейдом, репрессированное возвращается как жуть. Теперь перечтите эти привычные слова по Хрущеву, как я уже и предлагал в начале нашей беседы: возвращенные репрессированные. Историк Слава Рогов, герой “Оправдания” Быкова, сполна узнал, как тянет в могилу непохороненная тень любимого деда. Даже и не в могилу: ведь Слава тоже остался непохороненным. Посмотрите, Марк, сколько жути в постсоветских фильмах, от “Хрусталев, машину!” Алексея Германа-старшего до “4” Ильи Хржановского и дальше, до “Живого” Александра Велединского и “Ночного…” и “Дневного дозора” Тимура Бекмамбетова.
Иногда советские корни постсоветской нечисти очевидны, иногда нет; чтобы интерпретировать их, нужны мы с вами. Я согласен с Диной Хапаевой, которая в недавней книге объявила постсоветское общество “готическим”23; правда, наши теоретические взгляды различаются, и это хорошо. Думаю, что Дина согласилась бы скорее с вами, Марк, в том, что новорусское “готическое общество” надо понимать как национальную версию глобального кризиса. Она объясняет его по-своему; вы объясняете “ответом на модернизацию” — хочется спросить, которую по счету? Их ведь было много, начиная по крайней мере с петровской, и все были разными. Я вижу в этом подходе излишнюю универсализацию современного “глобального” кризиса, с одной стороны, и недооценку специфики постсоветской ситуации как реакции на собственно советскую катастрофу, с другой стороны.
В своей недавней книге вы, Марк, верно пишете о том, что русская постмодернистская литература полна трагизма. Но дальше вы сталкиваетесь с проблемой, на мой взгляд, искусственной: поскольку постмодернизм, согласно некоторым франко-американским теориям, чужд трагедии, постольку (говорите вы) постсоветский постмодернизм является особенным, гибридным (смешанным с модернизмом) или даже “незрелым”24. На мой взгляд, устаревшим является сам тезис о чуждости западного постмодернизма трагедии. Зависимость постмодернистской литературы от колониальных травм и революций всегда была общим местом критической теории. Недавняя книга противопоставляет этому тезису новый: корни постмодернистской философии, от Адорно до Деррида, найдены в реакции на Холокост25.
Для понимания русской ситуации важны оба эти подхода: постсоветская литература несет и память о советском терроре, и реакцию на российский, советский и глобальный империализм. Но проблема “незрелости” и вовсе снимается, если отказаться от универсально-стадиальной модели, согласно которой те же стадии, что проходила или проходит западная литература, с запозданием проходит и русская. В самом деле, Марк, чтобы отнестись серьезно к тезису, что постсоветская культура является постмодернистской, надо не только определить ключевые понятия, что в данном случае ох как трудно; надо еще и доказать, что советская культура была модернистской, иначе говоря, современной, а не являлась одной из протестных реакций на современность, поиском антимодернистской альтернативы, “иной” современности, которая непременно оказывается несовременной, и тогда возникает вопрос, куда же она нас возвратила. Историки нацистской Германии много лет спорят над сходными проблемами; пора начинать такой спор и историкам советского периода, которые в некоторых вопросах до сих пор работают с понятиями теорий модернизации и конвергенции, созданными в 1970-е. Мой вариант решения вы знаете: тезису запаздывающей модернизации, который акцентирует отставание по времени и имитацию по сути, не находя объяснения самостоятельным, творческим решениям, которыми так богата русская история (будто ученик опоздал в класс и учитель пеняет ему, а урок идет), я противопоставляю тезис внутренней колонизации, освещающий внутреннюю многослойность, разрывность российской культуры, а также ее автономную, необычайно сложную функцию.
М.Л. Саша, я уже говорил, что не несу ответственности за отождествление постсоветского с постмодернистским, хотя, по-видимому, мои ссылки на травму модернизацией наводят на такие подозрения. И я бы огорчился, если бы Дина Хапаева со мной согласилась, поскольку меня в ее книге не устраивает именно та универсализация современного кризиса, в которой вы укоряете меня. Попробую объясниться и одновременно уточнить свою позицию.
Как бы ни раздражала нас с вами идея цикличности русской истории, которой отдают дань многие, но особенно — Дмитрий Быков (см., например, его “Философическое письмо”)26, нельзя не увидеть в траекториях российского государства типологические модели, правда, каждый раз повторяющиеся непредсказуемо. Сталинская архаизирующая (еще говорят: консервативная) модернизация — все-таки лишь один, хотя и самый травматичный, пример русской модернизации, вместо желаемой модерности продуцирующей катастрофу выпадения из истории. Революция и постсоветский период не случайно рифмуются с ней: перед нами одна и та же длящаяся и воспроизводящая себя заново травма. Все обсуждаемые нами авторы с удивительным единодушием сходятся в том, что российская модернизация травмирует не тем, что достигает своих целей, а тем, что чудовищно извращает их. Мне кажется, тут нам может пригодиться ваша теория “внутренней колонизации” — поскольку, похоже, причина повторения однотипных и накладывающихся друг на друга исторических травм лежит именно в том, что российская модернизация не знает (не ищет) других путей эффективной реализации, кроме внутренней колонизации.
Если я не искажаю вашу логику, то в русской культурной истории модернизация осуществлялась властью и интеллигенцией по отношению к собственному населению с той же отчужденностью и жестокостью, с какой европейские империи “цивилизовали” свои колонии. Отсюда, по-видимому, проистекает и мифология “народа”, в равной мере противостоящего власти и интеллигенции, — особенно заметная в романе Быкова “ЖД”. И “сюжет внутренней колонизации” всегда разыгрывается в русской культуре между “человеком власти и культуры”, “представителем народа” и “Русской Красавицей”, символическим воплощением России — при том, что исход сюжета зависит от жертвоприношения одного из этих персонажей. Вы в своих статьях иллюстрировали эти процессы культурными сюжетами ХIX — начала ХХ веков. В ХХ веке, на мой взгляд, происходит явное расщепление “человека власти и культуры” на два антагонистических персонажа — носителя власти и носителя культуры. Это демонстрируют очень многие тексты советской эпохи — “Зависть” Юрия Олеши, “Собачье сердце” Михаила Булгакова, “Жизнь и судьба” Василия Гроссмана, “Факультет ненужных вещей” Юрия Домбровского, если ограничиться самыми известными. При этом “человек власти” может как сливаться с “человеком из народа” (на этом допущении основан не только соцреализм, но и проза Зощенко), так и противостоять ему (логика Солженицына и Гроссмана). Что же касается изображения “простого человека” как носителя иррациональной силы и одновременно трагического “козла отпущения”, то оно в ХХ веке напоминает не только о “Капитанской дочке”, но и в гораздо большей степени об “Одном дне Ивана Денисовича”, “Матренином дворе” и далее всей “деревенской прозе”, с этого двора вышедшей. Учтем и то, что внутренняя колонизация нередко предстает в советской традиции как внешняя и тем самым демонизируется — эти приемы знакомы по соцреализму, где, например, “либеральная интеллигенция” представлялась агентом империализма (см. “Чего же ты хочешь?” Вс. Кочетова, “Тлю” Ивана Шевцова и опять же романы Проханова) и по поздне- и постсоветской националистической риторике, где революция списывались на козни евреев, то есть этнических чужаков (подробнее см. второй том книги Солженицына “Двести лет вместе”).
Эти оговорки, разумеется, не меняют существа конфликта, запечатленного сюжетом внутренней колонизации: спор неизменно идет о стратегиях модернизации, о том, как “обустроить Россию”, а значит, и о том, как, какой культурной логике подчинить страшный и непонятный “народ”. Очевидно, что постсоветский опыт также резонирует с вашей концепцией. Борьба “либерального” и “силового”/“националистического” сценариев модернизации-колонизации шла с 1970-х годов и в годы перестройки вылилась в острую “журнальную войну”. Затем, в 1990-е, казалось бы, возобладала либеральная колонизация — с тем, чтобы, потерпев поражение, уступить место неоконсервативному и почти религиозному этатизму путинского периода. Впрочем, исход этого противостояния даже сегодня не вполне очевиден.
Так что и в той демодернизации, о которой вы говорили выше и на которую так чутко отреагировал Сорокин, нет, по-видимому, ничего уникального. Именно внутренняя колонизация порождает глубоко архаические, основанные на терроре и репрессии формы культуры, становящиеся препятствием на пути очередной попытки модернизации, которая вызвала их к жизни. Когда Быков пишет в “Первом философическом письме”, а затем и в романе “ЖД” о повторении в русской истории одного и того же цикла политических реформ: репрессии — оттепель — революция — застой — маразм — оттепель, он, конечно, упрощает, но не слишком: именно так разворачивается взаимодействие модернизации и колонизации в русской истории (по крайней мере — в истории XX века). Однако и модернизация, и колонизация каждый раз принимают новые формы, поскольку каждый модернизационный цикл оставляет не только травматический след. Я бы предложил следующую формулу: модернизация приобретает циклический и монструозный характер в тот момент, когда ее поглощает внутренняя колонизация. Именно повторяемость этой трансформации и обеспечивает непрерывность катастрофического опыта.
Вот почему я и согласен и не согласен с вами в том, что современный магический историзм воплощает непроработанную память исключительно о советском терроре. Да, воплощает — поскольку, разумеется, это самая важная и самая страшная травма русского общества; в своем роде концентрат той травмы модернизацией/колонизацией, о которой я говорю. Но травматический опыт, с которым работают наши авторы, неизменно многослоен, как пирог. В нем сквозь одну катастрофу просвечивает другая, и все вместе они сливаются в фантазмы и жуткие гибриды. Именно в этом, на мой взгляд, кроется причина того эффекта перехлеста, о котором вы говорили выше. И, по-моему, этот эффект характеризует именно русский травматический дискурс, а не посттравматическое письмо вообще. Так, у Быкова в “ЖД” наиболее отчетливо ощутимы два слоя: постсоветский и революционный. У Сорокина путинский неотрадиционализм накладывается на слой сталинских ассоциаций и рифмуется (хотя рифма и заимствована из сталинской же культуры) с попыткой русского Ренессанса, закончившегося, как мы знаем, опричниной и Смутой. А вот у Пелевина в романе “Empire “V””, как ни странно, всего один слой: этот текст явственно работает только с постсоветским опытом.
Однако и прочтение пелевинского романа как артикуляции репрессированной памяти о советском терроре нисколько не искусственно. Даже единственный слой “пирога” таит в себе, может быть, не развернутые, но вполне внятные отсылки к более глубоким (в историческом отношении) уровням травматического опыта.
А.Э. И все-таки, на мой взгляд, мы имеем дело не с “общей травмой модернизацией”, то есть с широкой объяснительной категорией, которую вольны применять, и часто применяют, наши коллеги в разных странах мира — скажем, в Латинской Америке или на Ближнем Востоке, да и в той же Англии или, тем более, Франции. Модернизация — болезненный и травматический процесс; одни теряют, другие приобретают, почти все одновременно теряют и приобретают… На травмы люди отвечают фантазиями, ностальгическими и другими, которые надо понять и нельзя осуждать. Так мы получаем посттравматическую версию постмодернизма. В этом удобном и очень большом, прямо-таки глобальном нарративе теряются различия между чувствами российского интеллигента, отца которого убили в ГУЛАГе, детей которого споили в эпоху застоя, сбережения которого исчезли в перестройку и, наконец, культура которого, придававшая значение и смысл многим из этих событий, разрушена последним десятком лет, — и чувствами индийского крестьянина, французского горожанина, а ныне и американского домовладельца, которые не выдерживают глобальных соревнований, теряют привычные источники дохода и находят выход каждый в своем постмодерне: кто-то в религиозном, кто-то в литературном, а кто-то идет в бизнес-школу переучиваться. Плохо всем (а когда было хорошо?); но всем плохо по-разному. Я не верю в глобальный постмодернизм. Экономика необратимо глобализируется, а культура отвечает партикуляризмами; отсюда и проблемы, везде разные.
Своеобразие постсоветского момента — в его советском прошлом; своеобразно еще то, что политологи называют нефтяным проклятием, которое тоже в разных странах разное. У нас незаработанные нефтедоллары восстанавливают институты государства, которые так и не узнали других образцов, кроме советских, и делают неконкурентоспособными другие способы организации жизни, кроме государственной или, по Быкову, “варяжской”. Виновны ли в происходящем те воротилы со связями, которых Быков ошибочно отождествляет с евреями? Некоторые воротилы, вероятно, виновны. Только они давно уже работают на “силовиков”, а если кто из “олигархов” не справляется с навязанными ему обязательствами, то их уж нет или они далече. А флогистона ни они, ни кто другой не придумал.
В ОЖИДАНИИ ФЛОГИСТОНА
А.Э. В противоположность тем критикам, которые оптом упрекают постсоветскую литературу в легкомыслии и примитивизме, я вижу в ней огромную, пугающую, манящую пропасть между “серьезным” и “легким” жанрами. Никогда раньше серьезная литература не была столь тяжелой; никогда раньше легкая литература не была столь примитивной. Говоря “никогда”, я имею в виду не столько советскую литературу, в которой различия между высоким и низким жанрами целенаправленно стирались, но русскую литературу XIX века.
Многообещающую, но не вполне удовлетворительную попытку “большого романа” — романа, который на трагическом материале новейшей русской истории перекликается и стремится конкурировать с “Войной и миром” и “Жизнью и судьбой”, я вижу в “ЖД” Быкова. Нефть, власть и русская история — важнейшие из контекстов “ЖД”, так же как и “Священной книги оборотня” или “Дня опричника”; новые русские романы пристально и изобретательно исследуют эти три темы, причем неизменно вместе, в их троякой совокупности.
На обложке “ЖД” верно сказано, что это неполиткорректная книга — хотя, конечно, рекламный слоган “самая неполиткорректная книга нового тысячелетия” следует признать преувеличением. Быков хотел вызвать раздражение у разных людей — и вызвал. От себя скажу еще, что книга эта неровная. Куски значимые и проницательные, которые будут читать как памятник породившей эту книгу эпохи (как читают куски “Тихого Дона”), соседствуют с провальными главами.
Вся эта книга — упражнение на тему русской историософии. Быков не устает скрещивать Чаадаева с Кожиновым, Солженицына с Кестлером, “Дудугина” с “Лоцманом”. Что на деле интересует Быкова, так это деконструкция получившихся гибридов, выявляющая не столько противоречия, которые очевидны, сколько порочные круги, в которых вертится “варяжско-хазарская” по Быкову, а попросту говоря, восточноевропейская история. Этот образ исторического круга настойчиво вопроизводится по ходу романа в разных формах; “варяги” строят бессмысленную “ЖД” вокруг страны, чтобы некими магнитными полями изолировать население от мира; коренное население ходит и говорит кругами — это называется синдромом Василенко; положительный герой Волохов создает ЖД, элитную боевую группу, которую в воспитательных целях водит по стране куда придется, лишь бы не кругами, но иначе и у него не получается; наконец, сама российская история развивалась и развивается кругами. В этой метаистории только хазары, тоже ЖД (“ждущие дня”), противостоят кругообразному кошмару; как говорится, за это их и не любят. Все групповые протагонисты в своих самоназваниях разделяют одну и ту же аббреавитуру, создавая очередной круг.
Я не знаю другого современного автора, для которого метаисторическое воображение было бы столь же, до дрожи, значимо, как для Быкова. Я часто не согласен с ним, но озабоченность подобными проблемами и творческая фантазия в их репрезентации вызывают у меня уважение.
Методология романа обозначена как альтернативная история, или “альтернативка”. Быков объясняет: “…любимый прием всех альтернативщиков: идея внедряется как бредовая, потом ты веришь, потом понимаешь, что только так и могло быть” (с. 147). Ситуация “альтернативки” задана европейским изобретением флогистона, нового источника энергии, который обрушил нефтяной рынок и превратил российскую территорию в пустыню, на которой вымирает “коренное население” и идет многолетняя война, типичная гражданская война с иностранным участием. 28-летний Волохов из “коренного населения” — историк-альтернативщик; он заведует сектором Московского института альтернативной истории. Его противник Эверштейн — тоже историк; он служит в израильском Музее истории катастрофы. Вы заметили, Марк, как много в постсоветской прозе историков? Эта редкая для литературного героя профессия (вы помните хоть одного историка в русской классике? — я вспомнил только “Хозяйку”) пошла, наверно, с неподцензурного и в этом смысле предпостсоветского “Пушкинского дома” Битова, где главный герой Лева Одоевцев — литературовед-интертекстуалист и, соответственно, историк. Теперь же такое чувство, что историки переселяются из жизни в романы; в советское время такое случалось с крестьянами.
Но вернемся к “ЖД”. Волохов участвует в разветвленном сюжете, который весь является импровизацией на тему “Серебряного голубя”27. В этой повести Андрея Белого поэт-символист уходит в народ и сближается с членами мистической секты, которая верит в чудесную силу межсословной гибридизации, а именно в то, что спаситель мира, несущий ему конец, родится от любви между интеллигентом и крестьянкой-сектанткой. Кончается эта история плохо для интеллигента; его приносят в жертву неведомому богу, а успел ли он зачать сына, мы не знаем. Сюжет Быкова движет та же вера в мистическую силу межкастового скрещивания, только здесь в деле участвует несколько пар, представляющих разные социокультурные оппозиции, что осложняет действие. Сама по себе идея эта — довольно странная, особенно в русском романе, где (в отличие от американского) расовые проблемы не подлежали обсуждению за отсутствием рас. Любовь барина и крестьянки — классическая тема; но поскольку оба они — белые люди, судьба их потомства меньше интересовала романистов, чем их чувства друг к другу. Именно отсюда Быков начинает свою “альтернативку”. В этой фикции “неструктурированные” россияне разводятся по противоположным культурно-психологическим полюсам и обозначаются именами исторической мифологии, которые звучат как названия отдельных рас: варяги и хазары. Оставшаяся часть “коренного населения”, “васьки” и “машки”, под началом варягов подвергаются колонизации, стерилизации и далее — геноциду. Хазары, по предположению варягов, поступали бы с “васьками” не лучше, но это уже альтернативка в квадрате. Быков мифологизирует коренное население забавными способами, напоминающими фольклорное народничество XIX века и в особенности романтическую лингвистику его первой половины. Коренное население говорит на чудесном языке, в котором знаки безусловно соответствуют своим значениям. В результате колонизации варягами и хазарами “васьки” забыли этот язык, но слышат его во сне и сохраняют поэтические прибаутки, непонятные посторонним, так что особо одаренные “васьки” (некоторые из них — психологи) способны идентифицировать друг друга с помощью фольклорных тестов. Как и следует ожидать от народнической мифологии, быковская “альтернативка” полна сочувствия к “коренному населению”. Кроме внесемиотического языка, “васькам” приписывается особо нереалистичная черта — сельскохозяйственные умения: стоит только оставить их в покое, земля у них начинает родить обильно.
Паразитируя на коренном населении, варяги (силовики и государственники) воюют с хазарами (торговцами и либералами). Варяги поклоняются льдам и Вагнеру, считают христианство хазарской выдумкой и одержимы волей к смерти. Идеология хазар противоположна, но менее разработана. Хазары — “либералы” (слово, которое Быков понимает, увы, не глубже, чем сторонники молодежного движения “Наши”); они имеют столицу и опору в Израиле, который здесь назван Каганатом; они, в общем, евреи. В своих беседах, а потом и на поле боя историки Волохов и Эверштейн переводят всю русскую, и в особенности советскую, историю на язык варяго-хазарских отношений.
М.Л. Да, как бы мы ни называли силы, которые Быков называет “хазарами” и “варягами”, они действительно играют огромную роль в современном культурном сознании — а точнее, в политическом воображаемом. В перспективе “ЖД” видно, что не только “День опричника”, но и предыдущие романы Сорокина (его трилогия “Путь Бро”, “Лед”, “23000”) работают с “варяжской” идеологией и мифологией, тогда как “Empire “V”” Пелевина, несмотря на “варяжское”, то есть “имперское”, название, представляет собой довольно злую сатиру на “хазарскую” мифоидеологию, впрочем, понятую шире, чем быковское “ЖД”-вство. Получается, что “ЖД” Быкова “вмещает” в себя и пелевинских вампиров, и сорокинских опричников. Вот — тот ансамбль фантазмов, который выдвинулся сегодня на первый план.
Историософская сторона концепции Быкова очевидно не нова: из свежих примеров назову книгу Юрия Слезкина “Еврейское столетие” (или “Век Меркурия” в русском переводе), где евреи понимаются прежде всего как носители модерного сознания и судьбы, и совсем в ином ключе — книгу публициста Александра Панарина “Искушение глобализмом”. Не забудем и о том, что борьба “нордических” сил против “хазар” и прописывание соответствующих идеологий по национальным “ведомствам” относятся к числу весьма известных теорий заговора28.
Почему, однако, Быков то и дело сбивается на антисемитский памфлет, превращая свою дистопию в обличение еврейского господства? Скажем, “колонизационная политика по каганатскому сценарию” у него предполагает закрытие школ и гонения против “русской интеллигенции”. Или же пылкие рассуждения любимого быковского героя Волохова (чья фамилия нарочито созвучна авторской) о том, что “хазарская” “идеология шикарно годится для того, чтобы выживать под спудом, и еще лучше, чтобы исподволь подтачивать чужую, но сами по себе вы ничего и никому предложить не можете <…> все лучшее Каганат давал в чужих средах, а сам по себе очень быстро превратился в черт знает что” (c. 381)29. Волохов считает, что настоящего антисемитизма еще и не было, и мечтает: “А если бы кто-нибудь нашел в себе силы прямо написать о вашем захватничестве, о вашей двойной морали, о вашем делении мира на своих и чужих и абсолютной солидарности вне всяких критериев” (с. 382). Тот же милейший идеолог сравнивает евреев с раковой опухолью: “Нилус, Иоанн Кронштадтский, идиот Крушеван и прочая шобла начала века стала представляться Волохову грязной, пьяной, бездарной врачебной командой, которая негодными средствами бьется с раковой опухолью — но от грязи и глупости врачей, от омерзительности их тактики опухоль не перестает быть злокачественной и никак не тянет на символ добра и свободы. Все добро, вся свобода нужны были только до поры, до окончательной победы. После этого можно будет отбросить гуманистический антураж <…> как только опухоль доест противника и распространится повсеместно, она установит такой режим, на фоне которого детской игрушкой покажется любой погром” (с. 171). И таких рассуждений в романе немало — подчеркну: вполне сочувственно передаваемых автором (когда Быков не согласен с героем, у него находится достаточно средств выразить свой сарказм даже в несобственно-прямой речи).
А.Э. В “ЖД”, действительно, есть страницы, которые читаются как карикатура не столько на мифологического хазара, сколько на реального российского (или израильского) еврея. Я бы, однако, не стал на этом основании приписывать Быкову антисемитизм. Чтобы он ни говорил об Эверштейне и других хазарах, все-таки еще больше и с лучшим знанием дела он говорит о Плоскорылове, Паукове и других варягах. Евреи всегда были одной из тем русского национализма; им обычно приписывались инвариантные, глобально-исторические свойства. Я предполагаю влияние Слезкина на Быкова; в самом деле, разница между “меркурианцами” и “аполлонийцами” Слезкина, с одной стороны, и “хазарами” и “варягами” Быкова, с другой стороны, — языковая: терминам, восходящим к Ницше, Быков предпочел те, что восходят к русским историкам середины XIX века Михаилу Погодину и Василию Григорьеву. Более существенная разница — идеологическая: Слезкин в своем нарративе обычно (хотя и не всегда) стоит на стороне меркурианской модернизации, Быков же по-русски амбивалентен и пытается сосредоточиться на жертвах среди “коренного населения”. Однако слезкинская теория “меркуриальности” тоже содержит преувеличения. Я уже писал об этом30; сейчас замечу, что в российском контексте взгляды знаменитого калифорнийского историка попадают в поле, очерченное совсем иными мыслителями на еврейские темы — такими, как Солженицын, Дугин или Галковский. Все они выражают разные позиции; сходство между ними, а также Быковым и Слезкиным я вижу в общей операции, которую обозначил бы как этническую редукцию. Яркие и узнаваемые, но эмпирически недостоверные черты национального характера обобщаются во всемирноисторические явления, типа модерной, прокапиталистической сущности евреев у Слезкина или, на более примитивном уровне, антироссийского заговора, созданного британцами и евреями, у Галковского. Что касается Быкова с его варягами и хазарами, то ведь работу беллетриста мы ценим именно за творческую фантазию, а работу ученого и даже публициста оцениваем в свете совсем иных добродетелей, свойственных non-fiction. Что позволено быку, непозволительно Юпитеру. Извините, Марк, за игру словами.
М.Л. А не думаете вы, Саша, что своей теорией внутренней колонизации вы тоже повлияли на Быкова? Недаром хазарский комиссар Эверштейн (первая буква имени этого персонажа вряд ли случайно совпадает с первой буквой вашей фамилии) чуть ли не цитирует вас.
А.Э. Да, в некоторых монологах Эверштейна я узнавал знакомые формулы; зато с другими его суждениями я глубоко не согласен, так что интерпретацию буквы “э” давайте оставим следующему поколению интертекстуалистов. Проследим, однако, за теорией и практикой внутренней колонизации в “ЖД”. Разговаривая с историком Волоховым, историк Эверштейн формулирует “простую и гармоничную теорию”, согласно которой “русские никогда не были коренным населением России”, а живут на этой географической территории “как некоренное население на чужой земле”. Волохов много раз возвращается к этой идее, сопротивляясь ей, развивая ее и в целом соглашаясь. Именно по этому поводу Волохов формулирует определение “альтернативки”, которую сначала считаешь бредовой, а потом единственно верной.
Для этой “простой теории” главный вопрос в том, как определяется “коренное население”. Если это народ, живший на этой земле раньше других, то с Эверштейном согласился бы и Ключевский. Первый, однако, развивает свою мысль субъективным и более радикальным определением: под коренным населением Эверштейн понимает “тех, кто считает эту землю своей” (с. 125). В этом смысле он описывает российскую историю как “истребление и колонизацию народа”, то есть тех, кто считал землю своей, и сравнивает эти процессы с теми, что происходили при колонизации Северной Америки: “огненная вода и костры из людей” и деградация местного населения. Следующий очевидный вопрос в том, кем были колонизаторы, то есть те, кто считал (сознательно? как-то еще?) эту землю чужой. Как историк, умеющий “думать медленно и глубоко”, Эверштейн утверждает, что колонизаторами русских были русские.
“Русская власть все сделала, чтобы и жизнь самих русских превратилась в ночной кошмар. Потому что никакого другого стимула умирать за чужую родину у них не было. Вся стратегия вашей власти применительно к своим людям — полное обесценивание жизни, чтобы на гибель смотрели как на избавление… Тем, кто считал эту землю своей, было еще хуже: им на каждом шагу напоминали, что она чужая… Земля не родит потому, что вы не хотите на ней работать. Работать на чужой земле — совсем не то, что на своей… Потому и нет никакого движения, никакой истории, как здраво рассудил наш общий друг Чаадаев (с. 132—133)”.
Положительный герой романа, историк Волохов, постепенно соглашается со своим нехорошим коллегой, Эверштейном. По ходу романа Волохов понимает, что
“…прожил жизнь в захваченной стране. Ничем другим нельзя было объяснить местного отношения к собственной земле, избыток которой словно раздражал обитателей… Никто не чувствовал своими ни улицу, ни двор… Всякая работа была работой на дядю, никто ничего не делал для себя — и это было первым признаком жизни в захваченной стране (с. 177—178)”.
Волохов согласен до тех пор, пока Эверштейн не делает следующего вывода: раз земля эта не освоена и не нужна собственному населению, значит, ею овладеют другие: ЖД, хазары, или, в переводе с быковских идиом, израильские евреи. В конце романа комиссар Эверштейн возглавляет их возвращение в Россию. Однако логической связи между а) идеей самоколонизации России и б) идеей ее новой внешней колонизации нет. Можно верить в “а” или в “б”, по отдельности или вместе. Нужды романного сюжета делают из историка внутренней колонизации России идеолога ее внешней колонизации. Вне романа два лица “Эверштейна” различны и ведут в разные стороны.
Разговаривая с Эверштейном и потом сражаясь с ним, Волохов согласен с ним как с историком и не согласен как с комиссаром. Я тоже. Я думаю, что внутренняя колонизация имеет болезненный, циклический и квазибесконечный характер: она кажется бесконечной ее субъектам и объектам, которые меняются местами и становятся все менее различимы. Именно здесь, в кризисе различий, и найдется выход — будем надеяться, автономный и счастливый. Я особенно возражаю против нестерпимой манеры Эверштейна делить мир между “вашими” и “нашими”, русскими и евреями, отрицая общие блага и не видя общих врагов. Быков справедливо показывает, как национализм Эверштейна провоцирует ответный национализм Волохова. Варяги они и есть варяги, но влюбленный в еврейскую девушку Волохов не стал бы одним из них, если бы не встретил, в мире “ЖД”, фанатичного хазара. В этом романе сказочный спаситель мира родится полукровкой не у симпатичной и узнаваемой пары, историка-бродяги Волохова и веселой журналистки Жени, а у самых неправдоподобных героев — честного губернатора Бороздина и умной шаманки Аши.
Весь этот замысловатый сюжет мне интересен потому, что я вижу в нем искреннюю и красноречивую притчу о внутренней колонизации — важном аспекте русской истории, который только и делает ее сравнимой с другими великими культурами и империями. Тезис внутренней колонизации требует довольно радикального, по сути непривычного, а сейчас еще и немодного сдвига исторической перспективы. Этот тезис требует перестать думать об истории культуры в этнических терминах. Если обращаться с этим тезисом корректно, он способен, как я полагаю, деконструировать важные историко-культурные измерения национализма. Однако кто нынче и с чем обращается корректно? Я рад найти у Быкова подтверждение своим мыслям. Одновременно я вижу в его бурной фантазии то неприятное развитие, которое любая идея претерпевает при ее некритическом применении. В ситуациях кризиса внутренняя колонизация репрезентируется как внешняя. Внутренние процессы подчинения разыгрываются в формах внешнего господства. Это закон, которому необходимо подчиняются культурные репрезентации внутренней колонизации, особенно в кризисных ситуациях и (что почти то же самое) в критических репрезентациях. Это и маскарад, одни участники которого (в разной степени) знают, в чем они участвуют и что создают, а другие покупаются вполне и участвуют всерьез. Они, естественно, и страдают больше всех.
М.Л. Мне кажется, роман Быкова показателен и как особого рода соблазн, связанный с осмыслением парадоксов внутренней колонизации. Я бы обозначил быковскую стратегию как “исключенное третье”. Ведь Быков первоначально строит роман как сложное взаимодействие трех сил (в равной мере формативных для русской истории, как ее понимает автор), однако “ЖД” неуклонно движется по направлению к “исключенному третьему” — и этим третьим оказываются хазары. Не только Эверштейн убит (при этом Быков добавит: “исчезновение Эверштейна и всех других Эверштейнов” [с. 634]), но и беременная хазарская комиссарша Женька уходит в Жадруново, место жительства Жаждь-бога, мифологическое царство смерти, безвременье и безысходье, где ни о каком будущем не может быть и речи. Зато на коне остаются варяг (хоть и расстрига) Бороздин, а также варяг Громов и “коренной” Волохов. Хазаркам — не хазарам, заметьте! — разрешается, впрочем, жалеть и спасать “коренных” и варягов: такая роль отведена девочке Ане (даже не знающей о своем “хазарском” происхождении), жертвующей своим благополучием ради “васьки” Василия Ивановича; и Кате Штейн, спасающей честного варяга Громова (в этом эпизоде Быков практически цитирует “Белую гвардию” — видимо, для того, чтобы придать ситуации больший вес). То ли Быков следует розановским теориям еврейской женственности, то ли — и это мне кажется более вероятным — бессознательно выстраивает патриархатную модель общества, в которой хазарам оставлены женские — сострадательно-жертвенные, — но и последовательно урезанные функции. А будущее, как вы уже заметили, есть только у ребенка Аши и Бороздина — значит, связи, в которые так или иначе вовлечены хазары, обречены на бесплодие.
А.Э. На деле, единственный позитивный проект принадлежит Волохову — “коренному”, которому удается прикинуться варягом, чтобы осуществить сказочный способ трансформации себе подобных. Как Моисей, он водит их по родной земле; от этого туризма в “васьках” должна проснуться память и ответственность. Пробудится, скорее, безумие, причем начнется оно с лидера. Любопытно, кстати, что в фамилию Волохова (которое, как вы заметили, сопоставлена с авторской) вложена та же идея кастрации, которая у Быкова постоянно связывается с коренным населением. И проект его обречен, и женщину свою он без борьбы отдает Гурову и смерти. Сладкий антихазарский финал романа значительно слабее его доблестного антиваряжского зачина. Здесь и неубедительная притча о волжском монастыре, где сидят православные затворники и бессильно горюют о России. В финале они благодаря шаманке Аше могут выйти в мир творить добрые дела. (А раньше им, интересно, кто мешал?) Вообще, когда в романе начинается конец света, это обычно значит, что автору хочется закончить надоевшую ему работу и он не знает как.
М.Л. Но вернемся к “сюжету внутренней колонизации” и проблеме травматического письма. Мне кажется, роман Быкова невольно выявляет очень важную связь между этими категориями. То, что Быков практически во всех своих романах так или иначе погружается в историческую травму, — по-моему, самоочевидно. Несмотря на то что “Оправдание” посвящено сталинизму, “Орфография” — революции, а “ЖД” экстраполирует травмы перестройки и постсоветских лет, само структурное сходство между этими романами, само то, что все они представляют ту или иную версию альтернативной истории, — свидетельствует о том, что речь идет об одной и той же травме в ее различных исторических формах. Модернизация, неизменно оборачивающаяся колонизацией, как показывает Быков, приводит к парадоксальному выпадению из истории: этот мотив, как ни странно, дублируется самим романистом, настаивающим и в романе, и в своей публицистике на циклическом устройстве русской квазиистории.
Пытаясь справиться с этой травмой, Быков радикально “упрощает” сюжет внутренней колонизации: он избавляется (вернее, пытается избавиться) от хазара — по вашей типологии, “человека культуры”, предлагая взамен союзы между “коренными” мудрецами “из народа”, иначе говоря, “васьками” — и варягами, “людьми власти”. “Исключенное третье” — вытеснение целой социокультурной категории или идеологии из романного полилога — жест, симметричный политической репрессии тоталитарного или имперского образца. То есть свою авторскую власть Быков реализует, воспроизводя все ту же политическую стратегию, которая и оборачивается исторической травмой изгнания из истории. Вы справедливо заметили, что Быков резко сворачивает роман в сценах конца света. Однако это по-своему логично: так его сюжет и его герои изгоняются самим автором из истории. Несмотря на быковскую изобретательность, “коренное население” остается предельно стилизованным, чуть не лубочным литературным продуктом. Принципиально важно, что субъективность “васек” предельно лимитирована: недаром мудрый Василий Иванович не в силах защитить ребенка от насильника, а может только охать и ахать. Их сопротивление почти всегда — пассивное, вязкое, бездеятельное; единственное исключение — Аша. Утверждая, что “васьки” умело дезертируют из бессмысленной и бесконечной колониальной войны всех со всеми, Быков сам вполне отчетливо демонстрирует, что выходят они в фольклорно-мифологическое — а точнее, лабораторно-чистое внеисторическое состояние, лишь утрирующее травму, но не преодолевающее ее. В итоге быковские “васьки” и вообще “коренное население” оформляются как идеальный объект колонизации. Именно так, как “васьки”, описывались колониальные “субалтерны” во всех имперских дискурсах. И на этого коллективного героя он возлагает роль альтернативы колониальным идеологиям!
Я думаю, что та стратегии преодоления исторической травмы, которую избрал Быков, ведет в тупик.
А.Э. Прошедший много кругов интеллектуального развития, Вальтер Беньямин в поздней работе неясно рассуждал о “слабой мессианской силе”, которой наделено культурное творчество. Эта сила связана с памятью о жертвах истории; слабая она потому, что отлична от мистической силы Спасителя; а мессианская потому, что разрывает континуум истории — может быть, те самые круги и пузыри31. В какой степени обладает такой силой новая русская проза? Что добавляют тексты Сорокина, Пелевина и Быкова к героическим и к тому же вполне буквальным усилиям общества “Мемориал”? И далее, вправе ли мы, критики и историки, приписывать определенные культурные функции живым авторам, которые, спроси мы у них, вполне вероятно, отрицали бы подобные намерения?
Все это закономерные вопросы. Я полагаю, что в сложнейшей экономике постсоветской памяти, где потерь так много, а памятников так мало, находится место разным культурным формам и жанрам. Постсоветская проза сражается с проклятыми вопросами эпохи, на которые нет согласного ответа ни у экспертов, ни у писателей. Как везде в мире, это вопросы к слишком несправедливой власти и к слишком быстрой (впрочем, и слишком медленной) истории. Кроме того, это сугубо местные вопросы: непохороненные миллионы советских жертв; незаработанные триллионы постсоветских богатств. Нефтяное проклятие водит Россию по кругу. Откуда ждать спасителя? Во всяком случае, не от смешанного брака между экзотическими этничностями.
Спасителем станет тот, кто придумает флогистон. А пока этого не произошло, литература (в который раз опережая политологию, по крайней мере в России) сосредоточивается на том, чтобы понять происхождение и механизм нового русского проклятия.
___________________________________________________
1) См. подробнее об этом в книге: Липовецкий М. Паралогии: Трансформации (пост)модернистского дискурса в русской культуре 1920—2000-х годов. М.: НЛО, 2008.
2) Об этом подробно в связи с эстетикой постсоветских сериалов, снятых на историческом материале, писал Б. Дубин. См.: Дубин Б.В. Старое и новое в трех телеэкранизациях 2005 года // НЛО. 2006. № 78. С. 275—276.
3) См.: Курицын В. Случаи власти // Семидесятые как предмет истории русской культуры / Ред.-сост. К.Ю. Рогов. М.; Венеция, 1998 [Альм. “Россия/Russia”. Вып. 1 (9)].
4) Эткинд А. Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах. М.: НЛО, 2001. С. 414. Подробная статья о магическом историзме (Etkind A. Stories of The Undead in the Land of the Unburied: Magical Historicism in Contemporary Russian Fiction) готовится к публикации в журнале “Slavic Review”.
5) Примеры таких высказываний в среде скопцов см. в книге: Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: НЛО, 1998. С. 87, 90.
6) См.: Немзер А. Несбывшееся: Альтернативы истории в зеркале словесности // Немзер А. Замечательное десятилетие русской литературы. М.: Захаров, 2003. С. 19—42.
7) Соболев С. Альтернативная история: пособие для хронохичхайкеров. Липецк: Крот, 2006. В Интернете: http:// www.s3000.narod.ru/krot2006090903.htm.
8) См.: Чанцев А. Фабрика антиутопий: Дистопический дискурс в российской литературе середины 2000-х // НЛО. 2007. № 86. С. 269—301.
9) Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы / Пер. и послесл. Сергея Ромашко. М.: Аграф, 2002. С. 248—249.
10) LaCapra D. Writing History, Writing Trauma. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2001.
11) Эткинд A. Время сравнивать камни: Постреволюционная культура политической скорби в постсоветской России // Ab Imperio. 2004. № 2. С. 33—76; Etkind A. Hard and Soft in Cultural Memory: Political Mourning in Russia and Germany // Grey Room. Special Issue: Memory / History / Democracy. 2004. Vol. 16 (Summer). Р. 36—59.
12) Все цитаты из романа Пелевина приводятся по изданию: Пелевин В. Empire “V” / Ампир “В”: Повесть о настоящем сверхчеловеке. М.: Эксмо, 2006. Здесь и далее страницы указываются непосредственно в тексте в скобках после цитаты.
13) Эткинд А. Русская литература, XIX век: роман внутренней колонизации // НЛО. 2003. № 59. С. 116—121.
14) Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция; Он же. Фуко и тезис внутренней колонизации // НЛО. 2001. № 49. С. 50—74; Он же. Бремя бритого человека, или Внутренняя колонизация России // Ab Imperio. 2002. № 1. С. 265—299; Он же. Русская литература, XIX век: роман внутренней колонизации.
15) Я подробно писал об этой повести в статье “Родина-жуть” (НЛО. 2008. № 91).
16) Знамя. 2008. № 7.
17) Фанайлова Е. Черные костюмы. М.: Новое издательство, 2007.
18) Все цитаты из повести Сорокина приводятся по изданию: Сорокин В. День опричника. М.: Захаров, 2006. Здесь и далее страницы указываются непосредственно в тексте в скобках после цитаты.
19) Юрчак А. Если бы Ленин был жив, он бы знал, что делать. Голая жизнь вождя // НЛО. 2007. № 83. С. 199—202.
20) “…Всё это, насущное для жизни каждого человека, решается в столице — и мелкое, и крупное, как и весь нынешний и будущий общегосударственный путь. Но кому и скольким доступно обсуждать его в полный голос или пытаться повлиять на его рождение и ход? Голос народа — где он? и как ему проявиться?” (Солженицын А. Что нам по силам // Аргументы и факты. 2008. № 1422 (30 января) [http://gazeta.aif.ru/online/aif/ 1422/03_01]).
21) См.: Zˇizˇek S. The Plague of Fantasies. London: Verso, 1997.
22) Гудков Л. Россия — “переходное общество” // Гудков Л. Негативная идентичность: Статьи 1997—2002. М.: НЛО, 2004. С. 494.
23) Хапаева Дина. Готическое общество: Морфология кошмара. Москва: НЛО, 2007.
24) См.: Липовецкий М. Паралогии: Трансформации (пост)модернистского дискурса в русской культуре 1920— 2000-х годов. С. 23—24.
25) Eaglestone R. The Holocaust and the Postmodern. Oxford: Oxford University Press, 2004.
26) См.: Быков Д. Философические письма. Письмо первое // Быков Д. Хроники ближайшей войны: Избранные статьи 1992—2005. СПб.: Амфора, 2006 (http:// www.belousenko.com/books/new_names/bykov_khroniki _vojny.htm); впервые было опубликовано в колонке “Быков-quickly” в “Русском журнале” 16 декабря 2003 года (http://www.old.russ.ru/columns/bikov/2003 1216_b.html).
27) Об этой повести Белого и, шире, о сектантских темах русской литературы Быков со знанием дела говорит в своей рецензии на роман Алексея Иванова: ““Золото бунта” — такая же сектантская поэма, как “Серебряный голубь” Андрея Белого, и не случайна перекличка этого золота с тем серебром. Русская секта — традиционный объект особо пристального внимания символистов и фантастов, в диапазоне от Белого до Пастернака, от Вс. Иванова до Еремея Парнова” (Быков Д. Сплавщик душу вынул, или В лесах иных возможностей // Новый мир. 2006. № 1).
28) Теория проходящего через историю противостояния хазар/евреев нордическим народам/тевтонам обсуждалась А. Розенбергом в книге “Миф ХХ века”, но главным образом она разработана американцем Ф.К. АргайлСтюартом: Argyle-Stuart P.С. High IQ Bulletin. Vol. 4. № 4. Colorado Springs, 1970. См.: Anton W.R., Hill M.J. Everything is Under Control: Conspiracies, Cults, and Cover-Ups. N.Y.: A Harper Resource Book, 1998. P. 228.
29) Все цитаты из романа Быкова приводятся по первому изданию: Быков Д. ЖД: Поэма. М.: Вагриус, 2006. Здесь и далее страницы указываются непосредственно в тексте в скобках после цитаты.
30) Слезкин Ю. Эра Меркурия: евреи в современном мире / Пер. с англ. С. Ильина. М.: НЛО, 2005. С. 544; рецензию А. Эткинда см.: Ab Imperio. 2005. № 1; перепечатано в: Эткинд А. Non-fiction по-русски правда. Книга отзывов. М.: НЛО, 2007. С. 199—202.
31) “…В представлении о счастье непременно присутствует представление об избавлении. С представлением о прошлом, которое история выбрала своим делом, все обстоит точно так же. Прошлое несет в себе потайной указатель, отсылающий ее к избавлению. Разве не касается нас самих дуновение воздуха, который овевал наших предшественников? разве не отзывается в голосах, к которым мы склоняем наше ухо, эхо голосов ныне умолкших? разве у женщин, которых мы домогаемся, нет сестер, которых им не довелось узнать? А если это так, то между нашим поколением и поколениями прошлого существует тайный уговор. Значит, нашего появления на земле ожидали. Значит, нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена с л а б а я мессианская сила, на которую притязает прошлое. Просто так от этого притязания не отмахнуться. Исторический материалист об этом знает” (Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // НЛО. 2000. № 46. С. 81. Разрядка В. Беньямина).