(Рец. на кн.: Bodin P.-A. Eternity and time: Studies in Russian literature and the orthodox tradition. Stockholm, 2007)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2008
Bodin Per-Arne. ETERNITY AND TIME: STUDIES IN RUSSIAN LITERATURE AND THE ORTHODOX TRADITION. — Stockholm University, 2007. — 272 p. — (Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Studies in Russian Literature. Vol. 38).
Название и подзаголовок этой книги способны породить у читателя мнение о ее легковесности: возможно ли менее чем на трехстах страницах проследить роль православной традиции в русской литературе, начиная с ее раннего периода и заканчивая современностью? А ведь автор не ограничивается русской словесностью: предметом его внимания оказывается также русская икона — причем не только старинная, но и современная (иконописные изображения новомучеников российских).
Тем не менее это оказывается в целом не подтвержденным. Прежде всего, необходимо учитывать, что “Вечность и время” — это сборник статей, пусть и объединенных тематически и проблемно, а не монография. По замечанию автора, в книге статьи разбиты на четыре блока. Первый посвящен византийскому наследию в русском контексте, а более точно — иконографии, гимнам, мариологии и исихазму. В статьях второго внимание сконцентрировано на рецепции византийского наследства в культуре и литературе позднейших периодов. Здесь рассматриваются три темы: развитие мотива Плащаницы Христовой и Положения во гроб (Epitaphios) и их описание в поэзии; жанр акафиста в русской гимнографии и светской поэзии и Святая Троица в истории русской культуры. В третьем анализируются употребление и значение православных тем, мотивов и тропов в русской литературе, от Гоголя до Платонова и Пастернака. В последнем разделе изучается и интерпретируется встреча православной традиции и постсоветской культуры в процессе канонизации новомучеников (с. 13).
Одна из главных тем первого раздела — гимнография и связь с иконописью в Древней Руси. Справедливо напоминая, что переводы богословских сочинений (Феодор Студит, Иоанн Дамаскин) и соборных постановлений о почитании святых икон на Руси не были известны, Пер-Арне Бодин задает совершенно неизбежный, но прежде не ставившийся в столь отчетливой форме вопрос: какова была традиция, “передающая среда”, благодаря которой византийское учение о святых образах было глубоко воспринято древнерусским сознанием? Он резонно полагает, что “каналом” передачи этой информации была гимнография, некоторые мотивы которой стали иконописными сюжетами и которая, в свой черед, испытала обратное влияние иконописи. Исследователь приводит примеры из богослужебных текстов, в которых отразилось православное учение об иконопочитании.
Другая большая тема — исихазм и древнерусская словесность — представлена в четырех статьях первого раздела: “Исихазм и гимнография: Пахомий Серб и Служба святому Сергию Радонежскому”, “Дар Святой Троицы: О “плетении словес””, “Богородица и исихазм”, “Византийский исихазм и тема Софии в русской мысли”. Вопрос о мере воздействия этого течения богословия и духовной практики на древнерусскую мысль и церковную жизнь XIV — середины XV в. относится к числу дискуссионных, что оговаривает и автор книги (см. с. 28—31). Шведский ученый признает, что в древнерусской агиографии этого периода следы воздействия исихазма слабы и неочевидны, причем специфически исихастские мотивы весьма сложно отделить от “традиционного Православия” (с. 29). Тем не менее он полагает, что связь с исихазмом может быть прослежена в гимнографии. Зависимость Службы преподобному Сергию Радонежскому от исихастского контекста доказывается сопоставлением ее с фрагментами “Триад” Григория Паламы. (Автор книги делает необходимую оговорку, что славянский перевод этого главного исихастского трактата неизвестен, но исходит из “существования косвенных источников: в частности, это, вероятно, монахи из Византии и с Балкан, проповедовавшие это учение на Руси, и русские монахи, посещавшие Византию”, — с. 32—33).
В этом же разделе книги автор рассматривает стиль житий, составленных древнерусским книжником Епифанием Премудрым, приобретший в исследовательской литературе устойчивое наименование — полутермин “плетение словес”, в его соотнесенности с исихазмом. В научной традиции это также одна из больших проблем: многие вслед за Д.С. Лихачевым связывают распространение этого стиля в Древней Руси и в южнославянских землях с исихазмом (из западных славистов — Р. Пиккио, Х. Гольдблатт); однако высказывалось и мнение о том, что творчество Епифания Премудрого сущностно никак не связано с исихазмом1. Пер-Арне Бодин, ссылаясь на мнение норвежского исследователя древнерусской агиографии Й. Бёртнеса, признает присутствие элементов так называемого “плетения словес” в древнерусской и южнославянской книжности “доисихастского” периода (с. 46—47)2. Вместе с тем он склонен считать, что своеобразная интенсификация и модификации этого стиля (отчасти под влиянием гимнографии, что отмечалось, как он признает, и ранее) обусловлены именно исихазмом. Эта компромиссная точка зрения интересна, но требует дополнительной аргументации, тем более что новые акценты стиля остались нераскрытыми3. Вызывает вопрос и утверждение о церковном гимне как о “доминантном жанре, в терминах Романа Якобсона, в России (и, вероятно, также в Болгарии и в Сербии)” (с. 54). Во-первых, понятие “доминантный жанр” предполагает наличие жанровой системы, что для мира Slavia Orthodoxa совершенно не очевидно4. Во-вторых, не очень понятна мягкая оговорка в отношении Болгарии и Сербии: словесность этих стран в рассматриваемый период принципиально не отличалась от древнерусской. В-третьих, Пер-Арне Бодин постулирует столь ответственную мысль, ее по существу не доказывая и не вводя критериев “доминантности”.
Но безусловно ценным является наблюдение над соотнесенностью выражения “плетение словес” и лексем “плетение/плести”, употребляемых в Епифаниевом Житии святителя Стефана Пермского, с этими же словосочетаниями и словами в гимнографии (канон на утрени четверга третьей недели Великого поста, ирмос 9; Акафист Богородице) и византийской агиографии. Р. Пиккио уже относительно давно указал на неоправданность использования выражения “плетение словес” для характеристики Епифаниева стиля и стилей, близких ему: “…будет лучше избегать в дальнейшем еще большего запутывания этой двусмысленной формулой тех идеологических и художественных понятий, на которых основываются “украшенные” стили как южнославянских <…>, так и русских писателей (например, Епифания Премудрого)”5. Вместе с тем он признает, что “Епифаний, отвергнув языческую риторику, представленную “плетением словес” (под которым понимается обманчивая словесная игра невдохновленных авторов), принимает риторику христианскую; другими словами, он не отвергает “плетения” как такового, но ему важно, чтобы сердце, т.е. источник священного вдохновения, оставалось путеводителем языка и ума”6.
Пер-Арне Бодин развивает эти наблюдения: “Есть два рода плетения (для православной традиции, наследуемой Епифанием. — А.Р.): пустой стиль классической риторики и вдохновенный свыше стиль, который, по контрасту с классической риторикой, плодотворен. Первый определяется как плетение словес, афинское плетение или “риторическое плетение”. Второй определяется по контрасту с первым как нечто плодотворное и вдохновленное Святой Троицей. Слово “плетение”, таким образом, может быть употреблено во втором значении также, но с дополнительными определениями, показывающими, что это нечто совсем непохожее на плетение словес в смысле классической риторики” (с. 51—52).
Статьи третьего раздела посвящены религиозным мотивам в произведениях русских писателей — в “Ревизоре” Н.В. Гоголя, в стихотворении “День православного Востока…” Ф.И. Тютчева, в “Вербной неделе” И.Ф. Анненского, в поэтических текстах О.Э. Мандельштама и Б.Л. Пастернака, в романе Б.В. Савинкова “Конь бледный” и в повести Андрея Платонова “Джан”. Среди них достойны особого внимания пространные исследования, посвященные Н.В. Гоголю, Л.Н. Толстому, И.Ф. Анненскому. Тонко проанализирована “немая сцена” в “Ревизоре”, и выявлены ее вероятные эсхатологические подтексты: проводится параллель между мотивом молчания в гоголевской пьесе и фрагментом из Откровения Иоанна Богослова; указывается на, по-видимому, неслучайную соотнесенность времени действия пьесы с кануном Великого поста 1836 г.; рассмотрены текстуальные параллели между “немой сценой” и гоголевским очерком, посвященным картине Карла Брюллова “Гибель Помпеи”; в статье Гоголя древняя катастрофа осмыслена в эсхатологических тонах.
Интересны наблюдения над темой юродства в творчестве Л.Н. Толстого и о соотнесенности ее с пониманием христианства, укоренившимся в сознании писателя в поздний период; автор книги показывает роль “юродского” комплекса в самоидентификации автора “Исповеди” и родство между юродским отрицанием мира и обыденных норм и толстовским приемом остранения. Однако не вполне ясно отношение исследователя к различным концепциям юродства как феномена религиозной культуры: Пер-Арне Бодин сочувственно цитирует А.М. Панченко и объявляет, что разделяет его трактовку, однако здесь же ссылается и на книгу С.А. Иванова “Блаженные похабы”7 (см. с. 144—145). Но интерпретация этого явления С.А. Ивановым во многом иная, причем он непосредственно с А.М. Панченко полемизирует.
Замечателен тонкий и глубокий анализ в статье ““Звездная пустыня” и “черная яма”: Несколько наблюдений над стихотворением Иннокентия Анненского “Вербная неделя””. Интерпретируя стихотворение, Пер-Арне Бодин рассматривает отрицание в нем мотива воскрешения Лазаря и воскресения, “декадентскую” завороженность смертью, двойственные образы жизни и смерти (апрель, каждение на литургии/каждение на погребении) на фоне других произведений Анненского и гимнографии Великого поста и Вербной недели; учтена и русская литературная традиция. Внимание обращено и на роль аллитерации в оформлении темы, и на семантический ореол метра. Оригинальна и проницательна догадка о зависимости названия циклов (“Трилистники” — триады стихотворений) в сборнике Анненского “Кипарисовый ларец” от названия книги Триодь (шведский ученый, естественно, предполагает, что речь идет о Постной Триоди). Нетривиальны параллели между стихотворением Анненского и футуристической живописью (К. Малевич).
Намного менее богат наблюдениями и толкованиями подраздел “Борис Пастернак и христианская традиция”. Но едва ли столь обширная и богатая тема могла быть оригинально представлена в тексте, занимающем чуть больше двадцати страниц8.
Второй раздел книги — “Переход” — существенно уступает первому в содержательности. Так, рассмотрение мотива Плащаницы ограничивается небольшим экскурсом в историю иконографии и церковного обряда и маленькой главкой, в которой цитируются по одному стихотворению Осипа Мандельштама, Анны Ахматовой и Бориса Пастернака (вся эта главка занимает примерно две страницы текста). Такое же впечатление производят и подразделы, посвященные рецепции акафиста в России и восприятию Святой Троицы. Так, дается небольшой обзор стихотворений (от комических до сугубо серьезных), написанных в подражание этой форме церковного гимна или использующих его отличительную особенность (так называемые хайретизмы — обращения “Радуйся!”); упомянуты и некоторые прозаические произведения, в которых сказано об этом жанре. Обзор этот не только страдает неполнотой (не учтены, в частности, тексты XVII в. — пародическая “Служба кабаку”, силлабический опыт монаха Германа, но не только они). Анализ в этой главке почти отсутствует, она носит скорее справочный, чем аналитический, характер. Наконец, эти же черты свойственны и последнему подразделу “Святая Троица”. На десяти страницах (с. 112—122) дается лаконичнейший, “сверхкраткий” очерк рецепции Троицы в русской религиозной философии: у Вл. Соловьева, Н. Федорова, Н. Бердяева, С. Булгакова, П. Флоренского, в религиозно ориентированной эстетике М. Бахтина; есть и несколько слов о критическом восприятии догмата о Святой Троице Л. Толстым. Вывод о том, что Троица “функционировала в русской мысли как альтернатива различным дуалистическим моделям, так же, как и триадам подобного типа, как, например, в философии Гегеля” (с. 122), трудно не признать, но не благодаря аргументам автора книги, а лишь по причине его самоочевидности и, увы, банальности.
Заключительный раздел (“Постсоветский период”) — краткий очерк канонизации новомучеников и эскизный анализ их житий и икон. Итоговая мысль автора — для русского православного искусства остаются характерны консерватизм, следование канонам, определяемые, по словам П. Флоренского, стремлением Церкви жить в вечности, а не во времени. Более традиционны изображения святых на иконах, отклонения от традиции ощутимее в агиографии. Это утверждение также не вызывает возражений — опять же по причине своей очевидности.
По-настоящему адекватной оценке статей, составивших эту книгу, мешает тот факт, что не указаны выходные данные первых публикаций. Между тем, поскольку шведский исследователь не перерабатывал свои тексты для издания под одной обложкой и не дополнял указания на исследовательскую литературу по теме, существенно знать, когда эти тексты были впервые напечатаны. Ведь за последние годы в России вышло в свет немало исследований по вопросам, к которым обращался автор “Вечности и времени”. Например, мысль об эсхатологическом наполнении “немой сцены” в “Ревизоре” по-разному и с различной степенью убедительности звучала в работах последних лет, и посвященному в эту проблематику читателю было бы желательно знать, чтo´мог и чтo´не мог учесть Пер-Арне Бодин, кого он предварил и тому подобное.
Неудачной представляется и композиция, порождающая ненужные читательские ожидания. Группировка статей книги по тематическим разделам, сменяющим друг друга в хронологическом порядке рассматриваемых эпох (Древняя Русь — русская литература и культура Нового времени — советский период), формально превращает ее из сборника в монографию, претендующую представить русскую литературу и культуру в историко-литературном плане — от истоков и до нашего времени. Эти ожидания поддерживаются именованием отдельных статей “главами” (см. с. 143, 154). Между тем от подобной монографии ожидаешь большей цельности и стремления проследить преемственность традиций, а этого в книге Пера-Арне Бодина почти нет, за исключением внимания к гимнографии в Древней Руси и ее рецепции в литературе Нового времени и вскользь брошенного замечания в статье об исихазме и почитании Софии на Руси, о новом пробуждении интереса к софиологии и мариологии в русской религиозной философии конца XIX — первых десятилетий ХХ в. и в творчестве младших символистов (с. 82).
В предисловии автор заметил, что такие исследования до недавнего времени были невозможны в России, а после 1968 г. долгое время не приветствовались общественным мнением и на Западе (с. 13). Действительно, даже в изучении древнерусской — религиозной par excellence — культуры влиятельна (особенно в американской славистике) мода на изучение таких маргинальных для этой культуры тем, как сексуальность или гендерные аспекты. Ни в коей мере не отрицая права на подобные подходы, хотелось бы все же приветствовать “нормальный” консерватизм, характерный для автора “Вечности времени”. В этом, если угодно, заключается еще одно достоинство книги.
______________________________________________
1) При этом если выражение этого взгляда в отечественных работах советского времени можно объяснить попыткой культурной “реабилитации” древнерусского церковного книжника посредством отделения от “плохого”, “мракобесного” богословского течения (как в книге В.А. Грихина “Проблемы стиля древнерусской агиографии XIV—XVвв.” (М., 1974)), то отрицание зависимости “плетения словес” от исихазма американским славистом Х. Бирнбаумом (Birnbaum H. The Balkan Slavic Component of Medieval Russian Culture // Medieval Russian Culture. Berkeley, 1984. P. 3—30) такой интерпретации уже никак не поддается.
2) Справедливости ради стоило бы сослаться не только на книгу Й. Бёртнеса “Visions of Glory: Studies in early Russian hagiography” (Oslo, 1988), а также на книгу: LaBaure H.M. Hesychasm, word-weaving, and Slavic Hagiography: The literary school of Patriarch Eythymius. München, 1992, íо и, например, на исследования М. Мулича (Mulic´ M. Pletenije sloves i hesihazam // Radovi Zavoda za slavensku filologiju. Zagreb, 1965. Knj. 7. S. 141—156; Мулич М. Сербские агиографы XIII—XIV вв. и особенности их стиля // ТОДРЛ. Л., 1968. Т. 23. С. 127—142.
3) В связи с полемикой о соотнесенности “плетения словес” и исихазма было бы важно принять во внимание недавно изданную книгу П.Е. Лукина “Письмена и Православие: Историко-филологическое исследование “Сказания о письменах” Константина Философа Костенецкого” (М., 2001), автор которой полемизирует с лихачевской идеей о неоплатонической основе исихастского учения о слове, будто бы породившего новое отношение к тексту и знаку и “плетение словес”.
4) Идея, что категории “жанр” и “жанровая система” неприменимы к древнерусской словесности (и, очевидно, шире — к Litteratura Slavia Orthodoxa), высказывалась многими исследователями — Р. Пиккио, Г. Ленхофф, А. Марти, В.М. Живовым.
5) Пиккио Р. “Плетение словес” и литературные стили православных славян // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003. С. 652.
6) Там же. С. 650.
7) Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005.
8) Необходимо напомнить, что автору рецензируемой книге принадлежит еще одно, намного более обстоятельное исследование христианской темы у Бориса Пастернака — монография “Nine poems from “Doktor Zˇivago”. A study of Christian motifs in Boris Pasternak’s poetry” (Stockholm, 1976).