(Рец. на кн.: Персональность: язык философии в русско-немецком диалоге. М., 2007)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2008
ПЕРСОНАЛЬНОСТЬ: ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ В РУССКОНЕМЕЦКОМ ДИАЛОГЕ / Под ред. Н.С. Плотникова и А. Хаардта, при участии В.И. Молчанова. — М.: Модест Колеров, 2007. — 480 с. — 500 экз.
Подготовленный на основе русско-немецкого собеседования1 сборник “Персональность”, несомненно, важен для всех, кому приходится употреблять понятие “личность”. Достижения философского мышления оценивать можно поразному. Можно говорить о том, сколь важное решение онтологических или гносеологических проблем было тобой предпринято и сколько лет упорного труда пришлось этому посвятить — пока не придет кто-нибудь, кто решит философскую задачу гораздо проще и тем самым поставит под вопрос оправданность твоих многолетних трудов. А можно действовать по-другому, сказав, что произведенная тобой ревизия терминологического аппарата и логики рассуждения значима и для боковых отраслей философии, и для состояния гуманитарного знания. Тогда, доказав, что твои выводы оставляют след в специализированных формах развития мысли, ты сразу оправдаешь свое дело, которое иначе осталось бы лишено всякого обоснования.
Понятие “личность” — одно из немногих понятий в истории русской культуры, развитие которого шло не в сторону присвоения его теми или иными группами и закрепления взаимоисключающих, но при этом строгих узусов, но в сторону усложнения семантики и все большего разнообразия применений. Если изначально использование этого слова было обосновано только теологическими импликациями, внутри христианской догматики, сопротивлявшейся сколь-либо рискованному метафорическому использованию ее понятий для освещения обычного существования, — то в XIX и особенно ХХ в. слово “личность” стало употребляться во все большем числе устойчивых сочетаний. Парадоксальным образом, в советское время слово “личность”, несмотря на некоторые плакатные пропагандистские образцы коллективистской трудовой этики, так и не было выведено из обихода. Напротив, оно обогатилось целым рядом эмоционально-аффективных конструкций, в диапазоне от обыденного понимания личности как некоторых систематических бытовых проявлений индивида до развернутой метафизики творческой и воспитуемой личности. “Раскрытие в себе личности”, как некоторый упрощенный акт метафизического самоопределения, доказывают некоторые авторы сборника “Персональность”, стало универсальной формулой позднего застоя, властно определяющей и многие параметры постсоветского дискурса о личности, несмотря даже на то, что само слово “личность” стали воспринимать с опаской, как слишком связанное с самоутверждением.
В советское время впервые после веков господства теологии было выработано каноническое понимание “личности”. Но если в теологии “лицо” противопоставляется природе, которая может быть общей для нескольких лиц, и потому единственным выводом из такого противопоставления является само обоснование самостоятельности лица и неотчуждаемости его свойств, то в марксистско-ленинской атеистической мысли противопоставление лица природе не является достаточным обоснованием его существования. Напротив, лицу требуется присваивать некоторые не самые важные свойства природы, для того чтобы сделать его предметом психологического и социального рассмотрения. Так, личности приписывается “развитие”, “формирование”, творческое самосознание — причем эти свойства природные, а не личностные, даются внутри вполне избирательного отношения к природе. Все эти якобы наблюдаемые свойства на самом деле пропагандируются как практики, которым человек должен последовать, чтобы получить справку о том, что он личность.
Собственно, в позднесоветское время сложилось некоторое общее понимание личности, помимо специализированных определений в биологическом, психологическом или социальном контексте, которые все были императивными (что нужно делать, чтобы быть личностью) и потому не могли существовать вне этого проекта принуждения внутри спокойного рассуждения о вещах. Личность стала пониматься как один из типов субъективности, причем дискриминирующий другие типы субъективности. Личность обязывалась представлять себя прежде всего творческой, а не хозяйственной, интеллектуальной или политической, и ее “сознательность” была направлена на решение конкретных материально-трудовых задач, причем вне того общего плана расчетов достижений и издержек, в котором существует производительный труд. Личность должна была быть готова реализовать какой-то проект, данный на бумаге, но как этот проект соотносится с экономическими или культурными законами и не должен ли он быть скорректирован, никого не интересовало. При этом нужно заметить, что хотя со словом “личность” связывалось в первую очередь слово “творчество”, никаких условий конструирования творческой субъективности не соблюдалось. Так, не улавливались автономные ценностные суждения, продуцируемые в творческом акте, без констатации которых нельзя говорить ни о каком творческом производстве. Очевидно, что для советской культуры понятие “личность” стало не теоретическим концептом, фиксирующим истину, а закреплением долгосрочного опыта в противоположность “кратким” формам социально ангажированного переживания или инерционного бытового решения; и употребление слова стало своего рода свидетельством о прохождении столь длительного опыта.
Вообще в русской мысли, как показывают авторы сборника, были приняты весьма сильно воздействующие суждения, которые должны были встроить реципиента в мысленное прохождение опыта, причем, поскольку он не мог прожить чужой опыт в реальном времени, его обязывали сразу выносить ему оценку. В свою очередь, источником философского построения мыслился “жизненный опыт”. Требование жизненного опыта для философа питалось, на наш взгляд, не остатками архаического представления о философии как о нерасчлененной жизненной мудрости, измеряемой возрастом и житейской искушенностью мудреца, но противопоставлением длительной по времени философской разработки смысловых структур и практических решений поспешному вынесению оценок и теоретических суждений.
Построен сборник “Персональность” по традиционному принципу историко-философского издания: сначала идут работы, посвященные строгому исследованию истории понятий в европейской философии, затем следуют работы по истории мысли, посвященные русской рецепции европейских философских достижений, а в третьем, самом обширном разделе рассматриваются уже состоявшиеся в ХХ в. культурологические импликации философского понятия “личность”. При этом в некоторых статьях личность трактуется как предмет отдаленного теоретического рассмотрения, в других говорится о неожиданных аспектах личности, благодаря которым возможно возникновение интеллектуальных практик, далеких от акта простого самосознания и самопрезентации, и, наконец, в некоторых статьях говорится о продуктивности самого понятия “личность”, о том, как теоретическое осмысление личности приводило к созданию оригинальных антропологий. Некоторые статьи сборника напрямую отвечают академическому жанру “истории понятий” и широко применяют лингвистические подходы: таковы статьи Д. Буссе о традиционном словарном смысле слова “личность”, М. Бобрик о судьбе словосочетания “внутреннее я”, Н. Самовер о психологических воззрениях В.А. Жуковского, верившего в величайшую историческую миссию писателя-гения при условии правильного его воспитания.
К строго теоретическим относятся первые статьи сборника, противопоставляющие “классическую мысль” о личности в философии новой Европы (от Декарта до Ницше и даже Гуссерля) современному мышлению, утратившему все классические основания. Д. Штурма в статье “Главные особенности философии личности”, открывающей сборник, говорит о современном понимании личности как о ряде готовых, хотя и противоречащих друг другу презумпций, а о классическом понимании — как о постоянном становлении понятий. Понятие личности было в классической интеллектуальной традиции неуловимо для определений и ухватывалось только аналогией с понятием сознания. “Права личности” возникли как просто нормативное социально значимое употребление понятия, которое создавалось не для того, чтобы стать нормативным. Анализ содержания понятия “личность” на материале классической европейской мысли предпринят в статьях В. Молчанова, Х. Буше, В. Йешке и П. Штекелер-Вайтхофер. Две работы сборника посвящены параллели между мыслью Хайдеггера и восходящей к восточной патристике персоналистической программой богословия, чуждавшейся схоластических дистинкций и предполагавшей определенные духовные практики как предварительное условие богословской дискурсивности. А. Черняков рассматривает теологическое понятие “лица”, в котором он видит способ существования природы (с. 144), что спорно, потому что природа никогда не понималась в восточном богословии как объект, который можно наделить несколькими способами существования. И. Евлампиев рассматривает концепцию личности в трудах С.Л. Франка. Сравнивая Хайдеггера и Франка, Евлампиев отдает предпочтение русскому мыслителю перед немецким за то, что Франк пытался удержать в своем поле зрения и “безусловное основание” (с. 207) субъективности, и “чистую объективность” духовной реализации человека.
В статьях, посвященных различным аспектам понятия “личность”, затрагивается вопрос о правовом определении “лица”, с тем, чтобы пересмотреть общее место о правовом безразличии русской мысли, о пренебрежительном отношении лучших русских мыслителей к формализующей силе правовых отношений. Так, А. Хаардт усматривает в трудах Вл. Соловьева завершенную концепцию права, отличительной особенностью которой является понимание “личной свободы” и “общего блага” не как крайних точек правовой системы, на которые должно быть сориентировано ее функционирование, но как тех сущностей, которые должны поддерживаться в наличии и ни на миг не исчезать из виду. Н. Плотников находит другое основание правосознания Соловьева: для Соловьева “отношение личности к вещи не является изначальным, а насквозь пронизано и опосредовано коммуникативными связями” (с. 178). Таким образом, если Хаардт видит в Соловьеве мыслителя онтологического, то Н. Плотников — теоретика социального мира. Н. Плотников также отмечает, что неэкономическое происхождение права собственности в России, именно учреждение ее как награды за государеву службу, привело к тому, что борьба за права личности стала и борьбой против универсализации понятия собственности. А. Медушевский посвятил свою статью философским теориям государства как юридического лица. В международном частном праве правомочность государства как юридического лица никогда не ставилась под сомнение, но внутри государства это понятие создавало множество проблем. Особенно важно, заметим, рассмотрение истории этого вопроса в наши дни, когда усиление корпоративных начал в глобальном масштабе и унификация международной торговли приводят к тому, что государство перестает быть автономным территориальным и властным образованием старого типа, отстаивая автономию прежде всего своих экономических проявлений и контроля над ситуацией. А. Алешин в статье “Об особенностях словаря персональности ранних славянофилов” рассматривает предпринятую славянофилами критику западной цивилизации как формализованного механизма правового регулирования, “сделки”, которая ставит предел любым, не только деятельным, но и когнитивным проявлениям личности. Конечно, эта известная славянофильская критика основана на определенном представлении исторического времени. Формализованный механизм политико-правовых отношений, по мнению этих русских мыслителей, стремится занять все время человеческой жизни и, тем самым, превратить условный “предел” в абсолютный, бесследно уничтожив личность. Совершенно другую перспективу рассмотрения личности предполагает В. Куренной, изучающий истоки представления о “воспитании личности” в педагогическом дискурсе конца XIX — начала ХХ в. С точки зрения В. Куренного, русская мысль игнорировала значение не только правовых, но и всех социальных институтов, считая заинтересованное отношение к обществу просто задачей на будущее, которая поставлена перед личностью, так что лишь требуется время на ее решение, и ничего кроме этого. В результате тексты педагогов оказываются предельно идеологизированными и индивидуализированными и не могут образовать достаточного поля предметного обсуждения. При этом замечательно, что превознесение личности как индивидуальности, которое обычно усматривают в русской идеалистической мысли, оказывается лежащим вне выводов самой этой идеалистической мысли. По всей видимости, оно возникло позднее и было приписано ей задним числом, с сознанием того, что русский идеализм не смог решить многих им же поставленных вопросов о “личности” и “индивидуальности”. Одну из таких проблем вскрывает С. Половинкин: русская религиозная мысль (Л.П. Карсавин, отчасти С.Н. Булгаков), чуждавшаяся схоластических подразделений, приписала Богу и универсальное сознание всех вещей, в том числе и сознание всех свойств индивидуальной личности. Как возможно было совместить это псевдотеологическое обоснование осуществляемого личностью этического выбора, не подразумевающее никакой ее автономии, с практическим отстаиванием полной автономии самосознающей индивидуальности — на этот вопрос русские мыслители ответа не дали.
Другие статьи сборника посвящены становлению понятия личности уже в специфических для ХХ в. интеллектуальных контекстах. А. Дмитриев исследует тяготение русского формализма к постижению большой Истории, что противоречило изначальному замыслу формализма как радикальной критики прежнего интуитивного уловления масштабной исторической событийности. А. Дмитриев рассматривает проекты Эйхенбаума, Тынянова и Гинзбург, связанные с выяснением биографической подоплеки исторического действия. Признавая, что история делает человека, формалисты тем не менее стремились удержать видение внесубъективных образцов исторического поступка. Т. Шитцова исследует бахтинскую идею субъективности в связи с чтением Киркегора Бахтиным. Исследовательница замечает: “Киркегор действует литературной формой, а Бахтин пишет о таковой” (с. 214). Если история, с которой имел дело в своей мысли Киркегор, была реализацией готового набора отвлеченных моделей, то Бахтин настаивал на ориентации в мире, которая идеализирует любое событие, но поэтому и требует от человека не повторять готовые образцы поведения, а создавать ситуацию своего отношения к поступкам. А. Бикбов рассматривает тематизацию понятия личности в официальном языке советского времени. Бикбов замечает, что понятие “воспитание” относилось в советской публичной речи прежде всего к “массе”, тогда как личность обладала “растущими материальными и духовными потребностями” (с. 415), то есть мыслилась не как исток, а как результат исторического благополучия.
Интереснейшая статья Г. Гусейнова “Личность мистическая и академическая”2 посвящена понятию личности в трудах А.Ф. Лосева. В случае Лосева данное понятие не ограничивалось только областью теоретической разработки, но властно влияло на жизненные установки мыслителя. Во всяком случае, шкала когнитивных ценностей в трудах и в личных поступках Лосева предопределялась его своеобразным пониманием термина “личность”. Составители сборника считают, что Г. Гусейнов выявил важное свойство русской мысли. “Этот пример характерен <…> тем, что в нем обнаруживается та связь дискурсивного и внедискурсивного воздействия, что отличает роль философских понятий в русской интеллектуальной традиции. Понятия воспринимаются в ней не только (и не столько) как автономные языковые образования, но вместе с тем и как “формы жизни”, требующие для своей когнитивной реализации определенного модуса “проживания”. Иными словами, в самосознании русского философа <…> важнее не рассуждать о личности, а быть ею. Вся систематика философских понятий предстает, таким образом, лишь формой индивидуального самовыражения” (с. 18). Для Лосева личность в некоторых случаях полностью сводится к ее свойствам, вырастает из них (может быть “высокая личность” и “мелкая личность”). Мыслить так, конечно, недопустимо с точки зрения традиционного христианского богословия, в котором свойства ни в коем случае не могут быть условием существования вещи. Но зато эта гипотеза о личности позволила присваивать поднятым “гением философа” темам целые области интеллектуальной практики. Роли философа в позднесоветском обществе также посвящены статьи Э. ван дер Зверде, Р. Гольдта и Е. Соколовой.
Б. Дубин в статье “О невозможности личного в советской культуре” исследует наивную автобиографическую прозу позднесоветского времени. Наивное письмо было превозносимо высоким модернизмом, и эта оценка “примитива” отличалась от романтического культа фольклора (который не мешал романтикам с помощью отбора и редактирования материала при публикации существенно модифицировать народное творчество, исходя из довольно жестких критериев). Деятели модерна видели в наивном письме негативный профиль собственного письма, за которым не успевает угнаться рефлективная теоретическая мысль. В дневниках Евгении Киселевой “Я так хочу назвать кино”, в которых критики 1990-х гг. увидели пример непосредственного переживания целой цепи драматических ситуаций, Б. Дубин отмечает базовый принцип, чуждый простонародной самопрезентации, — высказывания являются не утверждениями, а оценочными суждениями, содержание которых совпадает с планом пропаганды. Для наивного автора нормально повторять телевизионные фразы о привычных предметах и явлениях. В этих оценочных суждениях Б. Дубин видит проекцию исторического опыта тех, кто и созидал советский медийный мир, с их ощущением себя историческими жертвами и отказом от личных привязанностей. Исследователь считает, что советский человек мыслил свой исторический опыт только в будущем, и таким образом осознание исторических событий должно было бы совпасть с идеализированным дискурсом обо всей череде событий мировой истории и выяснение ответственности оказывалось бы и снятием ответственности. В дополнение к этому наблюдению можно заметить, что именно такое оправдание поступков перспективой единства всемирной истории приводило к расширению языка пропаганды, ко вкраплению в него элементов, которые принадлежали к области слухов, например суждений о коварстве противника, направленном не на достижение прагматических целей, а якобы просто против наличной системы. Э. Свидерски также пытается рассмотреть замысел будущего в поздней советской культуре, хотя и посвящает свою статью весьма частному вопросу. Он усматривает истоки современной отечественной культурологии в советской философии 1970-х гг., в которой понятие “личность” было связано с новейшими науковедческими идеями о роли персональной инициативы в научных “поворотах” и “революциях”, отождествленных со сменой культурных эпох.
Завершающая сборник статья Е. Барабанова “Постсоветская художественная субъективность” посвящена самосознанию современного деятеля художественного производства, прекрасно понимающего, что “любая художественно значимая позиция, любой жест или высказывание многократно опосредованы множеством инстанций арт-системы” (с. 465). Е. Барабанов видит в этой позиции не ускоренное освоение некоторых традиций арт-бизнеса, созданных на Западе, как это обычно трактуют, а противостояние новых художников прежней стратегии художественного творчества, которая в своей тотальности отрицала значение умственной рефлексии для последовательного выстраивания эстетического переживания. Известный выпад В.Г. Белинского против учебника Кошанского по риторике, упомянутый в статье Е. Барабанова, очень характерен для русской культуры. Белинский отрицал всякие риторические рубрикации и требовал эмпатически отдаваться чувствам. Конечно, это тоже программа субъективности, более того, это определенная модель персональности, стремящаяся исчерпать все действительные и возможные проявления исторического субъекта. Но если, как оказывается, современное искусство успешно спорит с этой позицией, то и потенциал разработки проблемы субъективности еще не исчерпан.
Статьи сборника показывают, что заимствование различных концепций личности из западных философских трудов сопровождалось адаптацией, иногда весьма причудливой, западного опыта субъективности. Теоретическое суждение понималось отечественными философами при этом не как часть интеллектуальной работы, но как элемент выстраивания мыслителем собственного образа. Исходя из этого, возникла и своеобразная процедура проверки теоретических суждений через сопоставление их с теми эмоциональными эффектами, которые порождают у человека обстоятельства текущей жизни. Даже историческая наука, которая на Западе понималась как реконструкция событийного ряда, исходящая из гомогенности воли участников исторических событий, в России была понята как переживание разительного отличия текущего состояния субъективного бытия самого историка, как представителя культурного дискурса, от сокрушительного потока исторического бытия.
Кризис исторического сознания, произошедший после утверждения в советской культуре канонических способов конструирования настоящего, привел к пересмотру тех моделей субъективности, на которые опиралась русская мысль XIX — начала ХХ в., как “идеалистическая”, так и “материалистическая”. Если ранее отечественная мысль энтузиастически усваивала открытые на Западе структуры субъективности, рассуждая о “самостоятельной личности”, “творческой индивидуальности” и проч., то в советское время она пытается проверить, насколько эти усвоенные модели отвечают тому текущему жизненному опыту, который можно обобщить силами рефлективного мышления. Изучение названного пересмотра на многочисленных примерах — главное достоинство сборника, с которым важно познакомиться любому исследователю советской культуры.
___________________________________________
1) О русско-германском проекте, в рамках которого выполнено коллективное исследование, см.: Плотников Н.С. Между “мрачным субъектом” и “светлой личностью”. Понятия персональности в истории русской мысли // НЛО. 2005. № 76. Конференция, материалы которой легли в основу рецензируемого труда, прошла в РГГУ 18— 20 мая 2005 г. и называлась “Дискурс персональности. Язык философии в контексте культур”.
2) Журнальный вариант статьи опубликован в “НЛО” (2005. № 76).