Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2008
Приступая к работе над “Петербургом”, Белый читает книгу А.С. Шмакова “Свобода и Евреи” (1906). Мы узнаем об этом из письма Белого Блоку от 18 (или 19) октября 1911 года, где дается следующее разъяснение:
“…сквозь весь шум городской и деревенскую задумчивость все слышней и слышней движение грядущее рас. Будет, будет день, и народы, бросив занятия, бросятся друг друга уничтожать. Все личное, все житейски пустое, как-то умолкает в моей душе перед этой картиной; и я, прислушиваясь к шуму времени, глух решительно ко всему” (Белый, Блок 2001, 416; курсив автора)1.
Картина, которую позволяет представить это письмо, в своем роде не менее удивительна: автор, пишущий один из лучших романов прошлого века, черпает вдохновение в сочинении антисемита Шмакова; оно наводит писателя на столь глубокие размышления, что перед ними отступает “все личное, все житейски пустое”. Современные единомышленники Шмакова2 едва ли способны пережить нечто подобное. Это странная реакция, свидетельствующая о том, что перед нами след забытой — или полузабытой — идеологии, реконструкция которой необходима, если мы хотим лучше понять смысл интеллектуальной биографии Белого в конце 1900-х — начале 1910-х годов и, в частности, смысл “Петербурга”.
“Движение рас” поглощает внимание Белого; многие темы, которых он касается, включая и те, что на первый взгляд совершенно не связаны с расовой проблематикой, изменяют свое значение под влиянием его расовых идей. Их подробное исследование заняло бы целую книгу. Настоящая статья носит предварительный и неизбежно схематичный характер. Мы лишь стремимся обозначить ряд тем, которые представляются нам ключевыми в этой связи. Удобным введением служит сочинение Шмакова, с которого мы и начнем.
А.С. Шмаков был известный и плодовитый антисемит. Его главные книги, помимо упомянутой выше, — “Евреи в истории” (1907), “Еврейский вопрос на сцене всемирной истории” (1912), “Международное тайное правительство” (1912). В существенных чертах они мало отличаются друг от друга, тем более что многие куски Шмаков переносил из книги в книгу. Возможно, Белый заглядывал не только в первую (“Свобода и евреи”), но и в две последние. О деятельности прототипа Липпанченко Азефа стало известно в 1909 году. Шмаков смог о нем написать лишь в своих трудах 1912 года, где, очевидно, в связи с тем же Азефом, столь интересовавшая Белого тема провокации освещена подробнее.
Взгляды Белого на революцию в целом и провокацию в частности сформировались, скорее всего, без помощи Шмакова; они возникли в общем контексте, который еще предстоит реконструировать. Поэтому Шмаков необходим не столько как источник (хотя Белый, как мы постараемся далее показать, заимствовал у него ряд деталей), сколько как свидетельство определенного интеллектуального вкуса, документ, проясняющий мировоззрение его читателя. После статьи М. Безродного “О “юдобоязни” Андрея Белого” нет сомнений, что Белый интересовался Шмаковым не потому, что хотел изучить точку зрения противника. Скорее — прояснить, уточнить и обогатить полезными деталями свою собственную. Шмаков был черносотенец и мракобес, но, как часто случается, его взгляды уже одним только этим — то есть своей оппозиционностью по отношению к либералам — могли привлечь Белого; последний был революционер в литературе и науке, что также подразумевало оппозиционность примерно тому же культурному кругу, что представляли и враждебные Шмакову либералы.
Вкратце позицию Шмакова можно передать так: революция 1905 года была устроена евреями; как все революции — здесь Шмакову главным подспорьем служила французская антисемитская традиция, обогатившаяся сочинениями, написанными к столетию Великой французской революции — она была выгодна лишь евреям; евреи устроили ее для того, чтобы среди разрухи и беспорядков, ослабляющих коренное население, добиться власти над ним (военное время выбрано не случайно, да и сама война, и победа японцев — результаты тайной еврейской политики); идеей свободы евреи пользуются как приманкой для “гоев”, проливающих кровь в борьбе за справедливый общественный порядок и не подозревающих, что они — орудие в руках всемирного кагала, который стремится к их порабощению.
Таковы общие тезисы Шмакова. Он ссылается на множество источников. Однако впечатление, что перед нами одержимый навязчивой идеей мономан, не снимается этой очевидной включенностью в богатейшую европейскую традицию и насыщенный русский контекст. Книги Шмакова растянуты, изобилуют повторами и однообразны, как и положено произведениям мономана. При этом они не лишены риторического блеска (Шмаков недаром изучал французское судебное красноречие и был славен речами, произнесенными в защиту погромщиков). Многие отрывки энергичны и выразительны. Театральные и музыкальные метафоры (о которых речь пойдет ниже) так охотно используются Шмаковым не только потому, что с их помощью было удобно передать его idée fixe (мир — театр, где события “ставят” еврейские режиссеры), но по несомненной художественной склонности. Слабое место Шмакова — его страсть к истории. Он с таким увлечением и такой легкостью перемещается во временах и пространствах, что непременно вызвал бы подозрения у серьезного историкаантисемита, если бы тот, как и Шмаков, считал, что это к еврею мысли “являются… внезапно и непроизвольно, как бы приносимые невидимым телеграфом” (Шмаков 1906, LVII).
Но Белый не был историком. Мы не уверены в том, что он считал Шмакова совершенно ненадежным источником3. Что неправдоподобного, например, в представлении о Троянской войне как столкновении семитов (коварный Парис) с арийцами (благородные ахейцы)4, с точки зрения читателя, недалекого от мысли, что и современная ему японская война — следствие того же вечного конфликта?5
Кое-что могло вызывать у Белого раздражение. Рассуждения Шмакова об оккультизме и мистике как о “еврейской заразе” явно не совпадали с тем, что думал он сам (однако, по-видимому, даже их он прочел внимательно6). Но в основном взгляды Шмакова должны были казаться ему вполне приемлемыми. Тем более, что они покоились на твердых научных основаниях, каковые, с точки зрения Белого7, представляла собой расовая теория: “…Раса есть тот первый критериум в социальных и политических проблемах, без которого невозможно ни уразуметь действительного смысла фактов истории, ни придти к здравому выводу из современного хода событий” (Шмаков 1906, CLXXXVII — CLXXXVIII; курсив автора).
Здесь необходимо оговориться: в начале ХХ века существовало множество различных классификаций рас и народностей. Даже в научной литературе термин “раса” не имел единого значения8. Что же касается антисемитской литературы, здесь “расы” сводились почти исключительно к двум: семитам и арийцам. Какие бы уточнения ни вводил, например, Чемберлен, он, в конечном счете, сбивался на простое противопоставление семитов и арийцев; все прочие народности или расы (никакого последовательного различия между тем и другим он не делал) были либо более или менее арийцами, или, напротив, более или менее семитами9. В свою очередь, понятия еврея и семита хоть и не совпадали теоретически, но сплошь и рядом использовались как синонимы.
Шмаков еще менее утруждал себя заботами о классификации. Евреи, иудеи, масоны, а также иезуиты и англичане — для него все эти слова либо прямо отождествлялись с семитами, либо были так близки по значению, что их различия стирались.
Согласно Шмакову, простодушные арийцы благородно сражаются за свободу, не ведая, каким целям они служат на самом деле:
“Отказывая своим сторонникам в знании цели, куда [тайное] общество действительно стремится, главари [то есть, в конечном счете, всемирный кагал] исключают таким путем возможность обнаружить ее. А если, сверх того, будет умело подсказана другая цель и адепты поверят, что все направлено к ее реализации, то заговор станет еще безопаснее, так как чем больше “посвященные” захотят говорить, тем успешнее станет расти заблуждение и тем недоступнее окажется тайна” (Шмаков 1912, 58; курсив автора)10.
Белый должен был читать подобные пассажи, которых немало у Шмакова, с особенным интересом. Перед нами описание провокации, и именно такого рода, которой боялся сам Белый: не обычной, преследующей лишь политические цели, а куда более опасной и таинственной, несущей угрозу всему арийскому миру11.
Убеждение Шмакова в том, что “события, нами переживаемые, управляются извне и по обдуманному плану” (Шмаков 1906, CDV), находило выражение в многочисленных театральных метафорах: “Эпидемия нынешних явлений политической и социальной жизни мыслимо уразуметь только одним путем, а именно, допустив инсценирование их по приказу закулисного антрепренера, иначе говоря, — потаенного, центрального правительства, лишь эта гипотеза дает нам ключ за кулисы событий” (Шмаков 1912, 145; курсив автора). Это правительство называется также “Pouvoir occulte” или “Темной силой” (Шмаков 1912, 92, 144 и др.).
А вот величественная картина истории с точки зрения “вечного жида”:
“От одного спектакля до другого, при участии своих сродников — других семитов, он подчас изменял и самую программу представления, держась, однако, подальше от закулисных электрических батарей. Ниневия и Вавилон, Тир и Сидон, Иерусалим и Тивериада; Карфаген и Багдад, Севилья и Альгамбра, Гренада и Кордова; Лангедок — эта Иудея Франции, Венеция с ее Шейлоком и Франкфурт на Майне с его улицей “Красного щита” (“Rotschild”), колыбелью Ротшильдов; Новый Ханаан — Вена с подвластными ей, по преимуществу славянскими землями, а затем Варшава, Бердичев, Одесса и Вильна, — таковы названия главных “лож”, откуда семиты, попеременно, наблюдали всемирную трагикомедию, хотя далеко не всегда лишь в качестве зрителей…
О, нет! Как всякому известно, они не довольствовались пассивною ролью. Уходя за кулисы, они сеяли там ложь, предательство и нищету…” (Шмаков 1906, CCXXXIII — CCXXXIV).
В начале “Петербурга”, также посвященного событиям 1905 года, Липпанченко говорит о готовящейся провокации; и суть, и образный строй этого объяснения напоминают Шмакова:
“Души настроены, как инструменты: и составляют концерт… Дирижеру из-за кулис остается взмахивать палочкой… Словом: концертное трио [Аполлон Аполлонович, его сын и революционер Неуловимый], где Россия — партер” (Белый 2004, 38).
Еще не зная настоящей фамилии Липпанченко и его расовой принадлежности, искушенный читатель мог догадаться, о ком в действительности идет речь. Тот же Шмаков писал, что революционные события, “с невиданным цинизмом рассчитанные на сокрушение важнейших основ государственной жизни”, возможны были только “под дирижерством сынов Иуды” (Шмаков 1906, CCCLIX; курсив мой).
“Настроенность душ”, о которой говорит Липпанченко, следует сопоставить со следующим: “Соединенные тайными силами, любые еврейские политики, при известных условиях, чувствуют и повторяют одно и то же; им не надо ни видеться, ни сговариваться; один и тот же незримый ток влияет на них всех разом; повинуясь какому-то мистическому велению, все они исполняют его в точности.
Иначе говоря, — еврейская “музыка” такова, что сынам Иуды не надо репетиций. Соберите их и скомпонуйте, — вы сами увидите, как они тотчас же возьмут аккорд” (Шмаков 1906, LVII — LVIII).
Точно так же описываются действия тех, кого Шмаков называет еврейскими “политиками” в прессе: “Говорить и действовать заставляет их таинственное, кагальное “внушение”… Им не надо ни видеться, ни советоваться, чтобы знать, куда надо бежать или в какую дверь лезть. Неведомый, мистический голос диктует им свои веления, а они ему повинуются — с поразительною оркестровкою” (Шмаков 1906, CCLIV)12.
Аблеуховы отчасти семиты (а Дудкин, по-видимому, сатанист, то есть послушное орудие семитов). Неважно, что один из них должен погибнуть, поскольку его гибель также на пользу “Тайной силе”. Их непосредственный “дирижер” — Липпанченко. Неясно, кому подчиняется он сам, если только кому-то подчиняется. Ответить на этот вопрос помогают упомянутые выше книги Шмакова “Евреи на сцене всемирной истории” и “Международное тайное правительство”, опубликованные в одном и том же году (1912) и во многом повторяющие друг друга. Даже если предположить, что Белый не заглядывал в них, их полезно использовать как документ, эксплицирующий представления, связывавшиеся тогда с прототипом Липпанченко Азефом в литературе, идейно близкой Белому.
Читая Шмакова, легче понять, почему Азеф так поразил воображение Белого. Разумеется, не своей скандальной репутацией и не своей вовлеченностью в политические события, изображенные в “Петербурге”. И не просто возможностью превратить его в демонический образ “зла”. В контексте представлений о правящей миром “Pouvoir occulte” Азеф был фигурой одновременно и более необычной, и более симптоматической. Он не был ни революционером, ни агентом охранки, ни корыстолюбивым негодяем. Эти роли были приняты им на время по вышеупомянутому таинственному “кагальному внушению”. На самом деле он был агентом “распадения и смерти” арийской расы13 и, как каждый еврей, состоял на службе у “Темной силы” (Шмаков 1912, 88—89; ср.: Шмаков 1912а, 397 — 401).
Настойчивое подчеркивание “неведомого и мистического”, что управляет каждым евреем, так что тот обязательно служит не просто некому международному правительству, но правительству, представляющему собой “Pouvoir occulte”, или “Темную силу”, должно было особенно привлекать Белого в писаниях Шмакова. В то, что подобная “Pouvoir occulte” существует, верил и Белый. Позднее, в “Кризисе культуры”, где мы находим целый ряд вариаций на темы “Петербурга”, возникает фигура “брюнета”, который следит за автором, когда тот во время войны покидает Базель:
“Мой брюнет в котелке — сыщик? Кто его знает. Принадлежал он — к чему? К — международному обществу обрывания всех нежнейших порывов — к страшному братству14, давно обрекающему на погибель того, в ком раз вспыхивал дух; кто они — братья гибели?
Ими окованы мы; окружены страшным сыском…15 они стерегут на горах; и подкрадываясь, бесчеловечно бросают нас в бездны; поганые их инструменты, расставленные в душевном пространстве, показывают своей стрелкой туда, где родился “младенец” в душе человека; гонения начинаются…” (Белый 1918, 43; курсив автора).
Повстречавшийся Белому “брюнет” (вполне возможно, действительно шпион, поскольку время было военное) был идентифицирован как посланник нового царя Ирода, что, как явствует из общего контекста “Кризиса культуры”, к которому мы вернемся ниже, указывало и на расовый состав “международного общества обрывания всех нежнейших порывов”16.
Мы можем осторожно предположить, что подлинная фамилия Липпанченко, Липенский, была связана с представлением о “тайном международном правительстве” или “страшном братстве”.
На Липецком съезде в июне 1879 года была организована “Народная воля”, признававшая терроризм необходимым методом революционной борьбы. Именно на Липецком съезде император Александр II был приговорен к казни. Шмаков, что было обычно для антисемитской версии толкования революционных событий, описывал терроризм как преимущественно еврейское дело. Еврейские “иллюминации” — частый мотив его сочинений. “Разрывы бомбами самых доблестных паладинов нашей родины” (Шмаков 1912, 87) приписываются в основном евреям. Списки террористов включают только еврейские (и немного польских) фамилий. Более того, изготовление бомб также дело рук “кагальных фармацевтов”. А если за него берутся русские, то используют руководства, напечатанные неким “сыном раввина в Месопотамии” (Шмаков 1912, 106).
Темы еврейских бомб, Липецкого съезда и провокации Азефа объединяются в речи Н.Е. Маркова, произнесенной 1 марта 1911 года, то есть ровно через тридцать лет после убийства Александра II, в Государственной Думе. Обширные выдержки из нее приводит Шмаков в книгах “Еврейский вопрос на сцене всемирной истории” (Шмаков 1912, 72—78) и “Международное тайное правительство” (Шмаков 1912а, 383—388).
Реконструируя события тридцатилетней давности с тем, чтобы указать на пагубность политики левых, называемых им “Азефами”17, Марков утверждал, что центральный комитет “Народной воли” казнил царя-освободителя по решению Липецкого съезда, созванного по наущению иудеев и провозгласившего иудейскую идею цареубийства (см.: Шмаков 1912, 79; там же приводится длинный список евреев-террористов, идейных наследников Липецкого съезда).
При том отношении, которое Белый испытывал к “самой материи слов” (Белый 1969, 579)18 и которое нашло выражение в его филологических работах, крайне сложно предположить, что почти полное звуковое тождество слов “Липенский” и “Липецкий” было случайным. Подобное предположение, кроме того, подразумевает невежество Белого в истории русского терроризма, что, учитывая содержание “Петербурга”, также кажется малоправдоподобным. Если же связь между этими словами существовала, то она подчеркивала неодинокость Липпанченко. Важно было, по-видимому, не то, что своей террористической деятельностью он следовал заветам Липецкого съезда, а то, что он был связан с некой “тайной силой”, несущей смерть и разрушения. В контексте книг Шмакова Липецкий съезд демонизирован, как демонизированы тайные революционные общества и “центральные комитеты”. Все они представляют собой лишь многочисленные орудия единой силы, которая ими тайно, и без их ведома, руководит. Это все та же “Pouvoir occulte”, обладающая “сокровенною и беспощадною, — несокрушимою и центральною властью” (Шмаков 1912, 87).
Белого преследует мысль о “движении рас”. Страх перед “международным обществом обрывания всех нежнейших порывов” — это страх перед кознями “Pouvoir occulte”, грозящей уничтожить арийские ценности. Как и Азеф (по версии Шмакова), Липенский служит именно этой тайной власти, или “Темной силе”.
Теперь мы можем оставить Шмакова. Несмотря на то, что его книги — это целые энциклопедии всемирной “тайной истории”, а потому в них находится место и для ссылок на Канта, кантианство Белого — как бы низко ни оценивать его философские знания — требует толкования с помощью других источников.
Но, оставляя Шмакова, мы не можем избавиться от его проблематики. Она остается по-прежнему основной, окрашивая и искажая значения вопросов, которыми занят Белый, и даже просто слов, которыми он пользуется. Кантианство — как область “чистой мысли” — не только не образует здесь никакого исключения, а, напротив, оказывается в самом “эпицентре поражения”, и потому, пытаясь его проанализировать, мы сталкиваемся с фантастическими и совершенно забытыми сейчас значениями. Впрочем, не все они были в тон Шмакову. Самый ранний кантианский “слой”, отложившийся в “Петербурге” и восходящий к юности Белого, хоть впоследствии и был переосмыслен как “расовый”, поначалу был совершенно безобиден и по причинам, о которых речь пойдет дальше, мог казаться необычайно притягательным.
Мы узнаем, что Николай Аполлонович — кантианец, при первом же знакомстве с ним: книжные полки его кабинета уставлены рядами “черных кожаных корешков, испещренных надписями: “Кант””; рядом находится бюст, “разумеется, Канта же”. Далее мы видим, что кабинет соседствует с “восточной гостиной комнатой” и что сам хозяин расхаживает по дому в бухарском халате, ермолке и татарских туфлях; он прямо назван “восточным человеком” (Белый 2004, 43—44). Известно, что Николай Аполлонович почитатель Когена, но также известно, что он “уважал” буддизм и “когда-то читал логику Дармакирти с комментарием Дармоттары” (Белый 2004, 234). В главе “Страшный суд” Николай Аполлонович видит сон: он — потомок туранцев, монголов и китайцев — “в испорченной крови арийской должен был разгореться Старинный Дракон и все пожрать пламенем”. Миссия Николая Аполлоновича — миссия разрушителя, и к ее исполнению он уже приступил. Об этом свидетельствует начатый им трактат, из которого он зачитывает следующее:
- — “Параграф первый: Кант (доказательство, что и Кант был туранец)”.
- — “Параграф второй: ценность, понятая, как никто и ничто”.
… - — “Параграф четвертый: разрушение арийского мира системою ценностей”.
- — “Заключение: стародавнее монгольское дело” (Там же, 237). Возникает ряд вопросов: почему Кант окружен востоком, почему он туранец и почему арийский мир должен погибнуть с его помощью.
Чтобы найти ответы (а без них нельзя заметить одной из важнейших провокаций, изображенных в “Петербурге”), удобно обратиться к тем спискам книг, которые Белый приводит в своих автобиографических документах. Прежде всего, нам понадобится составленный в 1930 году “Раккурс к Дневнику”.
Здесь необходимо сделать краткое отступление. В автобиографических записях Белый фиксировал не только произошедшие с ним события, но и прочитанные им книги. Фактически перед нами ретроспективно составленный дневник читателя, причем на первый взгляд совершенно “всеядного”. Как заметил А.В. Лавров, Белый почти не упоминает беллетристики и поэзии, но зато в удивительном изобилии приводит названия книг по философии, психологии, оккультизму и проч. (Лавров 2007, 182). Время их прочтения указывается с точностью до месяца. Даже если в подобной точности можно усомниться, как и в том, насколько внимательно все это было прочитано19, списки литературы (в особенности в “Раккурсе”, который иногда переходит в сплошное перечисление книг) имеют значение. Либо Белый действительно читал эти книги, и тогда мы должны объяснить их подбор, либо порядок их перечисления обусловлен представлениями, которые Белый с ними связывал и которые необходимо выявить. В последнем случае перед нами нечто вроде шифра: мы можем предположить, что Белый записывает не просто прочитанные книги, а скорее те мысли, которые его занимали в тот или иной момент, пользуясь при этом отсылками к книгам. Эти мысли мы можем полнее реконструировать, если найдем принцип перехода — например, от кантианской литературы к “Теософскому вестнику”. Подчеркнем: речь идет не о том, чтобы представить Белого ученым эрудитом, глубоко освоившим все те предметы, о которых он успевает упомянуть в своих работах. От обилия этих предметов у читателя может возникнуть подозрение, не невежда ли перед ним, примеривающий на себя роль ученого, но избирающий обычную тактику невежд — ссылки на необозримую литературу по всем областям знания. Вопрос не в том, чтобы в очередной раз прославить Белого или, напротив, уличить, а в том, чтобы лучше понять его умственную историю. Одним из ключей к ней служат книги, которые он записывает в “Раккурсе”, и их порядок.
Начало интересующего нас периода приходится на 1908 год, когда Белый несколько охладевает к своим кантианским штудиям20. Он не оставляет их, но постепенно начинает заинтересовываться теософией, так что некоторое время Кант и неокантианцы соседствуют в его умственном обиходе с Безант и Блаватской — сочетание, которое сейчас кажется либо нелепым, если оно мыслилось именно как сочетание, либо случайным, если за ним не стояло ничего, кроме совпадения по времени. Далее мы постараемся показать, что оно не было ни тем, ни другим, но обусловленным забытой в настоящее время традицией.
Осенью 1908 года Белый посещает теософский кружок Христофоровой, читает Безант и Блаватскую. Кроме того, в “Раккурсе” к сентябрю 1908 года отнесено и чтение Пауля Дейссена (Раккурс, 44 об.). Если, вслед за Белым, мы заглянем в Дейссена, то найдем ответ и на последний вопрос, как могли уживаться теософские интересы с Кантом, и на тот, что был поставлен выше: почему в “Петербурге” Кант окружен востоком.
В “Касаниях к теософии” чтение Дейссена отнесено к 1907 году и точно указано название книги: “Философия Упанишад” (Белый 1992, 450). В “Раккурсе” сентябрем и октябрем 1908 года помечено чтение “Истории древней философии” Дейссена (Раккурс, 44 об.). Такого сочинения у Дейссена нет. По-видимому, Белый вспоминает о “Всеобщей истории философии”, второй частью которой была “Философия Упанишад” (1899). В 1908 году вышла третья часть первого тома “Философия индийцев после Вед; с приложением о философии китайцев и японцев” (“Die nachvedische Philosophie der Inder, nebst einem Anhang über die Philosophie der Chinesen und Japanesen”). Таким образом, почти весь том был посвящен древней восточной философии21. Возможно, осенью 1908 года Белый просматривал его целиком.
Открыв его вслед за Белым (и сосредоточившись в основном на “Философии Упанишад”, так как эту часть он называет в “Касаниях” не случайно: его особенно интересовали “Упанишады”), мы с удивлением обнаруживаем, что в сочинении, посвященном индийской философии, имя Канта упоминается почти на каждой странице. Объяснение этому легко найти, так как Дейссен много раз и едва ли не во всех своих книгах его формулирует:
“Сделав вывод из своего исследования человеческой способности познания, что весь мир, как мы его познаем, — лишь явление, а не вещь в себе, Кант, несомненно, не сказал ничего нового, но лишь более научно и, опираясь на доказательства, выразил истину, которая в менее научной форме была известна задолго до него; собственно говоря, как интуитивное, полубессознательное познание (halb unbewusste Erkenntnis) она издавна лежала в основе всей философии” (Deussen 1899, 204—205).
Эта истина — основная не только для всей философии, но и для всех “великих религиозных учений”, которые представляют собой “неосознанное кантианство” (unbewusste kantianer sind), так как вера в бога предполагает отрицание пространства, вера в бессмертие — отрицание времени, а свобода воли — отрицание причинно-следственной связи (Ibid., 42).
Кант сформулировал то, что было давно известно. Но ему удалось достичь той глубины, которой не ведала предшествующая философия. История докантовской философии знает лишь два похожих примера: в Древней Греции (Платон и Парменид) и в Древней Индии (Упанишады). Отсюда варварское на современный слух представление об “индийско-платоновскокантианской мысли” (indisch-platonisch-kantische Gedanke; Ibid.). Каким бы фантастическим ни казалось это понятие сейчас, оно существовало в историческом сознании XIX — начала ХХ в. Каким бы сомнительным ни было его фактическое историческое наполнение, оно могло восприниматься как неоспоримая и одновременно завораживающая реальность, имеющая непосредственное отношение к настоящему. “Индийско-платоновско-кантианская” философия, для которой расстояния между Грецией, Индией, Германией, сотнями лет до новой эры и после, не имеют никакого значения, лишь подтверждая ее главное положение о том, что в действительности не существует ни времени, ни пространства, претендовала на роль clavis universalis, ключа ко всем тайнам мира, что и объясняло ее популярность.
Упоминание Дейссена в “Раккурсе” в связи с событиями осени 1908 года объясняется, по-видимому, тем, что именно тогда Белый посещал теософский кружок Клеопатры Христофоровой. В списке литературы этого времени Дейссен соседствует с Блаватской и Безант22. Это не случайно, так как для теософов, опиравшихся, главным образом, на индийскую философию, но в массе своей не знавших санскрита, Дейссен служил одним из главных источников познаний в этой области. Он перевел шестьдесят Упанишад и написал много книг, в популярной форме толковавших индийскую философию. Поэтому для Белого — о чем свидетельствует появление Дейссена в “Касаниях к теософии” — последний был автором теософского круга. С другой стороны, именно Дейссен был лучшим проводником в чрезвычайно странном на современный взгляд пути от Канта и неокантианства, которыми увлекался Белый, к теософии, так как интересовавшая теософов индийская философия в изложении Дейссена оказывалась одной из разновидностей кантианства. Более того, переход к теософии не сопровождался отказом от кантианства23. Примера Дейссена было достаточно, чтобы прийти к мысли, что они совместимы. Именно так и считал Белый, как показывают материалы его сборника “Символизм” (1910). Этот увесистый том способен привести читателя в отчаяние неясностью большинства статей и невероятной смесью самых разных тем. Но, сопоставив “Символизм” с “Философией Упанишад”, мы можем выделить среди них отчетливую линию “индийско-кантианской” философии. Белый местами пишет о кантианстве и об индийской мудрости так, как будто они взаимозаменимы24. Смесь Канта с Индией в данном случае — не каприз и невежество, но знание определенного контекста, который впоследствии был забыт.
Белый был знаком с ним не только по Дейссену. Поскольку ниже нам понадобятся отдельные детали сопоставления кантианства с Упанишадами, мы обратимся к самому началу традиции проводить сопоставление между ними. Таким образом, мы, во-первых, сможем найти емкое описание главных элементов сходства кантианства и индийской философии, ставшее основой для позднейших рассуждений на эту тему. Во-вторых, мы яснее представим, насколько распространенной была идея внутреннего родства кантианства и Упанишад — идея, с которой Белый столкнулся, по-видимому, даже раньше, чем приступил к чтению Канта или Шопенгауэра.
Традиция сравнения Канта с Упанишадами была заложена их первым переводчиком и во многом обязана случайности. Перед самым выходом первого тома “Oupnek’hat” (1801), латинского перевода пятидесяти Упанишад, его автор, Анкетиль Дюперрон, прочел вышедшую в том же году книгу Шарля Виллера “Философия Канта”25. Он прочел ее глазами человека, погруженного в Упанишады. Ему показалось, что Кант повторяет то, что он много лет переводил; и это внезапно обнаруженное сходство древней восточной и новой европейской философии его поразило. Он успевает поместить в комментарии к первому тому маленькое “добавление” (παρεργον) “De kantismo”, γде проводит сравнение между индийской и кантианской философией. Позднее оно обогащалось деталями, но, по сути, не изменилось.
Итак, кантианство “не очень отличается от учения браманов, которое призывает человека к самому себе, удерживает в самом себе” (“а Brahmanum doctrinа, quae hominem ad seipsum revocat, intra se coercet, non multum discedere…”) (Duperron Anquetil 1801, 711). Как и философы Древней Индии, Кант показывает “ничто, тщету чувств или опытного знания; полное единство, никоим образом не делимое, простого существа (âtma индийцев), лишенного частей: отсюда представление, понятие о мыслящем существе, человеческой душе (djiw âtma)… человек мера всего; все видит в себе самом, посредством себя самого, [так как все] создает этот ум (djiw âtma y индийцев)…” (“…sensuum, seu scientiae experimentalis vanitatem,
nihilum; unitatem absolutam, quae nullo modo divisivilis, entis simplicis (Indorum âtma), sine partibus: unde entis cogitantis, animae humanae (djiw âtma) conceptus, notitia…; homo omnium mensura; cuncta in seipso, per seipsum, qualia mens (apud Indos, djiw âtma) illa creat, videre…” Ibid., 712; курсив автора).
Из всех перечисленных совпадений кантианства и “учения браманов” подчеркнем последнее. Кант, как передает его мысль Виллер, утверждает: “Чтобы создать эту видимую природу (pour édifier cette nature phénomenale), íаша чувственность дает материалы, а наш разум — порядок [их расположения]: именно в этом все содержание, весь предмет наших знаний” (Ibid., 712). C точки зрения Анкетиля Дюперрона, перед нами повторение мысли Упанишад о том, что мир — это создание ума.
Анкетиля Дюперрона справедливо обвиняли в том, что его латынь варварская, но это не помешало известности “Oupnek’hat”. Большим его поклонником был Шопенгауэр. “Oupnek’hat” “постоянно лежало раскрытым на его столе, он ежедневно читал его и часто говорил, что оно служило ему утешением в жизни и послужит таковым же и в час смерти” (Фишер 1999, 57).
Шопенгауэр подхватывает идею родства кантианской философии и индийской мудрости. Он часто возвращается к ней и развивает на протяжении многих страниц. Однако даже Шопенгауэр был всего лишь одним из многих, кто продолжал эту традицию. Белый впервые столкнулся с ней, скорее всего, до чтения Шопенгауэра. В “Материалах к биографии” он записывает, помечая 1896 годом: “…производят потрясающее впечатление “Отрывки из Упанишад””. “Отрывки из Упанишад” — так называлась публикация Веры Джонстон в “Вопросах философии и психологии”, внимательным читателем которых был Белый (Лавров 1995, 27). Едва ли он мог пропустить и следующую статью Джонстон, опубликованную в первом номере “Вопросов” за 1897 год, “Шри-Шанкара-Ачария, мудрец индийский”. Здесь карма сравнивается с кантовской Causalität (Джонстон 1897, 5), а метод “Введения к Брамасутрам” — с методом “Критики чистого разума” (Там же, 7).
Таким образом, кантианство для Белого было с самого начала окружено восточной тематикой, а Кант — представлялся ему индийским мудрецом, вновь открывшим древние истины26. Позднейшие занятия Кантом следовали за вспышкой полудетского увлечения Упанишадами. Среди коннотаций, которыми обладало имя Кант, были — то отходящие на второй план, то вновь становящиеся актуальными — те, что совершенно стерлись для современного читателя. Кант был частью странного мира Упанишад, где Белый, по его словам, “жил до рождения” (см.: Лавров 1995, 27, примеч. 19). Уже только поэтому он не был просто “немецким философом”, влачащим тусклое посмертное существование на страницах учебников философии.
Отметим также и то, что первые сведения об “индийско-кантианской философии” Белый получил благодаря теософскому обществу: Вера Джонстон была племянницей Блаватской и женой известного теософа и ориенталиста Чарльза Джонстона (который, в частности, переводил Шанкару27). В своих статьях она ссылается и на своего мужа, и на Пауля Дейссена. Читая в конце 1900-х годов Дейссена, Белый повторяет многое из того, что он уже когда-то знал. Тем крепче оказывается вновь ожившая для него связь идей: кантианских, относящихся к индийской философии и тех, что проповедовала теософия.
Посмотрим теперь на “Раккурс”, где “Doctrine secrète” почти соседствует с Риккертом и Наторпом28. Или же вновь обратимся к “Символизму”, от которого буквально “рябит в глазах”, столь разнородные сведения здесь можно найти. И еще раз подчеркнем: из всего сказанного выше следует, что, по крайней мере, в случае сочетания теософии, индийской философии и кантианства перед нами не следствие завидной свободы смешения времен и традиций, которой наделен невежда, но свидетельство опоры на забытые источники.
Кант, с самого начала воспринятый в рамках “индийско-кантианской” мудрости, сохранил восточные коннотации и после того, как стал для Белого идейным врагом. Но теперь он и, в особенности, неокантианцы внушали мысль не о восточной мудрости, а о “восточной ерунде”. В статье “Круговое движение”, написанной в период работы над “Петербургом”, неокантианец изображен читающим “Критику чистого разума”: “…вместо “Разума” он читает какую-то восточную ерунду, если только — не восточное заклинание, ибо он читает: “Амузар”…” (Белый 1912, 56)29.
“Нескладица” и “нелепица” обстановки Николая Аполлоновича (Белый 2004, 363), бухарский халат, “на котором павлиньи переливные перья” (Там же, 236), “татарские туфельки, опушенные мехом” (Там же, 44), и проч. представляют собой, если воспользоваться излюбленным словом Белого, эмблему идеи “кантианство — восточная ерунда”.
И эта “восточная ерунда” была тем более “ерундой”, что даже Индия приобрела в тот момент отрицательные коннотации. В 1912 году Белый становится учеником Рудольфа Штейнера, который почти одновременно с этим выходит из Теософского общества. Главный пункт несогласия между ними заключался в том, что для Штейнера христианство оставалось в центре его учения; теософы склонялись к предпочтению индийской мудрости, что увенчалось нахождением Джидду Кришнамурти и объявлением его реинкарнацией Христа30.
Индийские ассоциации кантианства в “Петербурге” были почти полностью вытеснены другими, о которых речь пойдет ниже. Явно напоминает об индийском Канте лишь “уважение” Николая Аполлоновича к Будде и то, что он прочел логику Дармакирти с комментарием Дармоттары (Белый 2004, 234). Комментаторы предполагают, что в личной библиотеке Белого хранилась первая часть сочинения Ф.И. Щербатского “Теория познания и логика по учению позднейших буддистов” под названием: “Учебник логики Дармакирти с толкованием на него Дармоттары” (1903; Белый 2004, 670 — 671, примеч. 20)31. Щербатской исследовал историю буддийской философии в рамках очерченной выше традиции. Не проводя подробных сопоставлений с Кантом, он начинает книгу с утверждения, что буддистская теория познания имеет “право называться критической” (Щербатской 1903, VII)32.
Кроме того, об индийской философии напоминают, как кажется, ученые занятия Николая Аполлоновича, описание которых следует за описанием его восточной обстановки. Далее мы предложим краткий комментарий к этому фрагменту, остановившись, во-первых, на его кантианских коннотациях, а во-вторых, — на индийских.
“…В своей комнате, Николай Аполлонович воистину вырастал в предоставленный себе самому центр — в серию из центра истекающих логических предпосылок, предопределяющих мысль, душу и вот этот вот стол: он являлся здесь единственным центром вселенной, как мыслимой, так и не мыслимой, циклически протекающей во всех эонах времени.
Этот центр — умозаключал.”
И далее:
“Сосредоточиваясь в мысли, Николай Аполлонович запирал на ключ свою рабочую комнату: тогда ему начинало казаться, что и он, и комната, и предметы той комнаты перевоплощались мгновенно из предметов реального мира в умопостигаемые символы чисто логических построений; комнатное пространство смешивалось с его потерявшим чувствительность телом в общий бытийственный хаос, называемый им вселенной; а сознание Николая Аполлоновича, отделяясь от тела, непосредственно соединялося с электрической лампочкой письменного стола, называемой “солнцем сознания”. Запершися на ключ и продумывая положения своей шаг за шагом возводимой к единству системы, он чувствовал тело свое пролитым во “вселенную”, то есть в комнату; голова же этого тела смещалась в головку пузатенького стекла электрической лампы под кокетливым абажуром.
И сместив себя так, Николай Аполлонович становился воистину творческим существом (Белый 2004, 45; курсив автора).”
Перед нами размышления кантианца33. Но, возможно, кантианца, прилежнее изучавшего популярные изложения, чем самого Канта. Белый раскрыл перед Николаем Аполлоновичем “какой-то трактат”, с которого и начинается медитация. Неясно, что за трактат, но, возможно, “ходы изгибные мыслей”, которые находил в нем Николай Аполлонович (“Вспомнилась и глава, и страница: припоминался и легко проведенный зигзаг округленного ногтя; ходы изгибные мыслей и свои пометки — карандашом на полях”), сохраняют память о книге, проштудированной самим Белым. “Ход мыслей в “Критике чистого разума”” — так называлась книга (скорее даже брошюра) немецкого философа К. Штанге, переведенная “марбургским философом” Б.А. Фохтом34.
Не случайно появляется здесь “вселенная” и “солнце сознания”. Последнее вряд ли связано с тем, что Кант был философом Просвещения, как полагает А. Цинк (Zink 1998, 290, n. 52). Речь идет о сравнении Канта с Коперником, которое охотно делал и сам Кант, и особенно его популяризаторы. Обратим внимание лишь на один пример, известный Белому. Подобно многим его современникам, он был читателем Куно Фишера, чья многотомная “История новой философии” служила в то время одним из основных источников сведений по философии35. В посвященном Канту четвертом томе “Истории” имеется маленькая главка “Кант как Коперник философии”. Приведем то место из нее, которое было отчеркнуто Блоком:
“Чтобы познать устройство мира планет и в нем движение Земли, Коперник должен был ввести в астрономию гелиоцентрическую точку зрения. Чтобы познать устройство чувственного мира и в нем деятельность нашего собственного разума, философия должна была подняться на критическую (трансцендентальную) точку зрения, с которой весь мир явлений становится видимым во времени и пространстве. Как гелиоцентрическая точка зрения относится к земному миру, так же относится критическая к человеческому разуму; кругозор познания первой простирается так же далеко, как область небесных тел, кругозор второй — так же далеко, как время и пространство, как разум и его границы. Кант стал Коперником философии и хотел быть им” (Фишер 1901, 9)36.
“Солнце сознания” взято из литературы, варьировавшей тему “Кант — Коперник философии”. Пытаясь представить свой разум лампочкой, Николай Аполлонович стремится в частном порядке повторить коперниковский поворот и сделать свое сознание “тем неподвижным солнцем, которое создает и освещает вращающуюся вокруг него и являющуюся ему в пространстве и во времени действительность” (Грот 1894, 389)37. “Действительность” или “вселенную” изображает комната, “созданная и освещенная” лампочкой-солнцем38.
Не случайно и то, что Николай Аполлонович назван здесь “творческим существом”. Он сосредоточенно пытается вообразить, что его сознание, как солнце, “освещает и создает” комнату (вселенную). На примере комнаты он осваивает творение вселенной, действуя, как кажется, с памятью о популяризаторах (или опровергателях) кантианства, пытавшихся донести смысл его философии с помощью простых сравнений39.
С другой стороны, перед нами не столько размышления, сколько медитация. Примечательно, что именно о медитации говорит Н. Бердяев, комментируя это же место (Бердяев 1990, 39). Николай Аполлонович сосредотачивается, ему “начинает казаться”, он “чувствует”. Мы не видим, какую именно систему он строит, но мы знаем, какие ощущения сопутствуют ее постройке. И эти ощущения напоминают те, что должен был, согласно известной Белому литературе, испытывать мудрый брахман.
По Дейссену, цель брахмана состоит в том, чтобы проникнуться мыслью, что весь пространственно-временной мир представляет собой творение нашего ума, что на самом деле есть только сущность вне пространства и времени, множественности и становления, — сущность, которую каждый может найти в себе (она называлась “Брахман”). “Где Бог, которому мы могли бы принести жертвоприношения?” “Это ты и никто другой [то есть тот, кто задает этот вопрос], ты, который заключаешь в себе все существующее” (“Wer ist der Gott, dass wir ihm opfernd dienen?.. Du bist es und keim andrer, der alles dies Entstandene umfasst halt”; Deussen 1899, 78—79)40. В главке “Брахман как космический принцип” Дейссен излагает следующую версию миротворения:
“…материальное существо вещей (stoffliche Wesen der Dinge) также происходит от Брахмана, о чем свидетельствует образ паука. Брахман описывается как Бог, который, подобно пауку, с помощью нитей, исходящих от него в виде материи… спрятался за своим собственным существом (der spinnegleich durch Fäder, die aus ihm als Stoff… entsprunge, sich verbarg nach seinem Sein; Ibid., 150).”
Нечто от стремления почувствовать себя Брахманом есть и в медитации Николая Аполлоновича. Он не ткет вселенную из себя, как паук; но представляет, что его сознание — это лампочка, а тело — почти вселенная (оно “пролито” в “комнату”, то есть также слито с ней). Достигается эффект, который Белый мог помнить еще по статье Джонстон: “…в Четвертой [высшей] Степени сознания нет больше наблюдения, потому что наблюдатель и наблюдаемое слились в одно нераздельное целое” (Джонстон 1897, 26). Николай Аполлонович упражняется в сознании того, что он не “наблюдает” комнату, а сам творит ее. В выражении “творческое существо” последнее слово могло быть выбрано с памятью о “Wesen”, которое было одним из самых частых слов, использовавшихся для объяснения того, что такое Брахман: сущность или существо, единое и неделимое, которое находится в каждом и, как паук, выпрядает все “комнаты”, вселенные и прочих существ.
Иначе говоря, медитация Николая Аполлоновича направлена на постижение смысла слов “Tat tvam asi” (“Это все ты”), о которых еще у Джонстон Белый прочел, что к ним сводится смысл Упанишад (Джонстон 1897, 2). Сопоставим с этим также фрагмент из книги Макса Мюллера “Шесть систем индийской философии”: “…Tat [“это”; слово, которое было еще одним обозначением Брахмана] было нечто высшее, чем чисто личный творец, оно было абсолютной божественной сущностью, Божественным, проявившимся в субъективном и личном творце и присущим во всех своих феноменальных проявлениях, и в богах и в людях” (так в переводе; Мюллер 1901, 111)41.
Ср. “некрасовскую” редакцию романа: “Здесь, в своей собственной комнате, Николай Аполлонович воистину вырастал в предоставленный самому себе центр — в серию из центра истекающих логических предпосылок, предопределяющих мысль, душу и вот этот зеленый стол… он являлся последней инстанцией всяческих смыслов, предметов, душ, демонов и многообразных божеств. Выделив из сознания божество, Николай Аполлонович (верней, его рассуждающее сознание) облекал свое божество материальной субстанцией…” (Белый 2004, 470; курсив мой. — И.С.)42.
Собственно, для дальнейшего нам важнее всего определение “творческий” (в выражении “творческое существо”), а точнее, одна из его странных коннотаций, которая появилась примерно в конце 1900-х годов. Но, поскольку речь идет о кантианстве и поскольку в самых лучших работах, посвященных Белому, мы находим резонный вопрос: “Почему вообще Кант?” (Zink 1998, 17; Безродный 2003, 63), заметим, что одна из главных причин, определявшая притягательность кантианства, заключалась в том, что оно могло восприниматься как философия творчества. Это восприятие противоречит как сегодняшним представлениям о Канте, так и самому Канту. Но это не мешало ему быть распространенным. Приведем лишь несколько примеров.
Тема “творчества мира” — постоянная в описании кантовской философии у Фишера. Сперва вновь обратимся к экземпляру его книги из библиотеки Блока и воспользуемся теми словами, которые подчеркнул Блок: “…вопрос о возможности опыта, о происхождении познания должен в известном смысле совпадать с вопросом о происхождении чувственного мира. [В связи с такой постановкой задачи кантовская философия должна требовать и установить такую точку зрения, с которой чувственный мир уже не является более как нечто] данное, а является как нечто созданное при посредстве разума: такую точку зрения, с которой происхождение чувственного мира явствует из условий разума и его деятельности” (Фишер 1901, 7; Библиотека А.А. Блока, 337; курсив автора; выделено мной. — И.С.; в квадратные скобки заключено то, что не подчеркнуто Блоком). Собственно, именно эту “точку зрения” Николай Аполлонович ищет в лампочке. Или: “…в нашем разуме не может явиться и образоваться ни один объект без нашей собственной творческой деятельности” (Там же, 9). Догматический взгляд на объекты Фишер называет “бессознательным творчеством”. Сделать его сознательным — в этом “одна из труднейших задач критического мышления” (Там же, 10). Неразумие догматизма состоит в том, чтобы “считать собственное творение за чужое” (Там же). Именно от него стремится избавиться Аблеухов-младший, представляя себя творцом комнаты.
Тяготение Белого к кантианству не так удивительно, как может показаться. Не только потому, что Кант оказался включенным в завороживший его мир Упанишад. Достаточно было открыть статью “Кант” в Брокгаузе и Ефроне (написанную Вл. Соловьевым), чтобы на первой же странице прочесть следующее: “Наш ум может познавать предметы потому, что все познаваемое в них создается тем же умом, по присущим ему правилам и законам” (Соловьев 1895, 321; курсив мой. — И.С.)43.
Сказанное ранее помогает нам объяснить восточное окружение кантианского кабинета Николая Аполлоновича и смысл его умственных упражнений. Восток появляется потому, что существовала традиция, связывавшая Канта с восточной философией. А медитации Николая Аполлоновича проясняются, если мы учтем “творческую” составляющую в рецепции кантианства, которая также сближала его с восточной мудростью. Кантианство в одном из популярных его “изводов” (в частности — изложении Куно Фишера) изображало мир как творческое создание разума. Можно ожидать, что подобный взгляд вызывал как энтузиазм, так и целую гамму других чувств, колеблющихся от осуждения на религиозных основаниях до мистического ужаса44. То, что заранее не предугадать, — это включение указанной стороны популярного кантианства в контекст расовой идеологии. В этом контексте (точнее, в той его “части”, которую мы далее рассмотрим) кантианство объявлялось подлинным арийским мировоззрением, потому что подобный “творческий” взгляд на мир доступен только арийцам. Если бы мы решились возразить: разве неарийцы не воссоздают таким же образом, как и арийцы, мир своими формами сознания, нам, скорее всего, ответили бы так: ваш вопрос типично семитического происхождения, ведь именно семиты наделены логикой в ущерб творческой фантазии.
Именно так мог бы ответить Чемберлен, за которого Белый берется вслед за Дейссеном в 1908 году45. Чемберлен возникает в “Раккурсе” не только по внешним причинам (например, совет Метнера46 и/или усиливающаяся “юдобоязнь”, описанная Михаилом Безродным), но и по внутренним, то есть в связи c контекстом самого “Раккурса”. Соседство с Дейссеном было логичным: Чемберлен был его большим поклонником47; проблемы, которыми они занимались, имели точки соприкосновения. С другой стороны, это имя переводит нас в несколько иную плоскость. Из области светлой философии Упанишад (как ее представляли и Анкетиль Дюперрон, и Дейссен, и теософы, вроде Веры Джонстон) мы постепенно перемещаемся в мир “свободного воображения” (то есть, пользуясь значениями этого своеобразного диалекта, “свободного от семитской логики”), родственного Шмакову.
Собственно, первые намеки на возможность такого переключения можно было найти уже у Дейссена. В первой части первого тома его “Всеобщей истории философии” формулируется общий взгляд на историю философии, близкий тому, что развивал и Чемберлен. Согласно Дейссену, только две семьи народов имели отношение к истории философии: семиты и индогерманцы (арийцы) (Deussen 1894, 8):
“…[На исходе античности,] как два потока различных вод (wie zwei Ströme verschiedenen Wassers), библейская и греческая мудрость смешиваются друг с другом, в результате чего возникает мировоззрение Средних веков, в котором лишь после многих усилий сплетение двух гетерогенных элементов обрело устойчивость. К концу Средних веков человеческий дух пробудился и, осознав свою силу, попытался разорвать средневековые оковы. Новейшая философия и есть борьба за освобождение. Сперва она была робкой, затем становилась все смелее, пока, наконец, кантовская философия не уничтожила окончательно существовавшей прежде и одновременно не заложила фундамент новой (die völlige Auflösung des bisher Bestehenden, zugleich aber auch eine neue Neubegründung auftritt), êоторая обещает дать человеческому духу внутреннее умиротворение и полное удовлетворение (innere Versöhnung und völlige Befriedigung) в научном и религиозном отношениях” (Ibid., 38).
Иначе говоря, история новейшей философии представляет собой борьбу арийского элемента, внесенного в нее греческой мыслью, и семитического, связанного с библейской традицией. “Борьба за освобождение” (Befreiungskampf) — это борьба, которую ведет арийская философия против семитической. Ее главный герой — Кант, которому окончательно удалось разорвать средневековые (то есть в данном случае семитические, библейские) оковы. Заложенный им фундамент новой философии, обещающей дать “человеческому (то есть арийскому) духу” всевозможные и прежде недостижимые блага, представляет собой не только создание нового, но и возвращение к подлинному арийскому мировоззрению, посредством очищения его от чуждых семитических наслоений.
Достаточно лишь более отчетливо сформулировать приведенный пассаж из Дейссена, чтобы мы оказались в самой гуще проблематики, которой Чемберлен посвятил немало больших и малых работ. Между прочим, ему принадлежит и объемный фолиант под названием “Иммануил Кант: личность как введение в творчество” (“Immanuel Kant: die Persönlichkeit als Einführung in das Werk”, 1905), êоторый вышел к столетию со дня смерти философа (1804).
Не ясно, что именно читал Белый у Чемберлена. К 1908 году по-русски отдельными книгами вышли два фрагмента из его главного труда — “Основы XIX столетия” (1899): “Евреи, их происхождение и причины их влияния в Европе” (первое издание — 1906 г.; три переиздания в 1907 году); “Явление Христа” (первое издание в 1906 г.; второе издание в том же году и третье — в 1907-м). Кроме того, вышел перевод брошюры Франца Оппенгеймера “Ответ на книгу Ч.Ст. Чамберлена “Основы девятнадцатого века” (“Евреи”)” (1908). Здесь можно было найти краткий критический разбор “Основ”, убедительно демонстрировавший их полную несостоятельность. Главные тезисы Чемберлена были сформулированы автором еще ясней, чем у самого Чемберлена, так что этой брошюрой можно было пользоваться как кратким путеводителем по “Основам”, не обращая внимания на мнение самого Оппенгеймера. Не исключено, что Белый, друживший в то время с большим поклонником Чемберлена Эмилием Метнером48, мог заглядывать и в “Основы”, тем более что найти их было совсем не сложно: в 1900-е годы книга переиздавалась почти каждый год.
Из всего богатого, хотя и несколько однообразного, наследия Чемберлена нас будет интересовать следующее: какие качества, с его точки зрения (опиравшейся на богатые источники, но в данном случае они для нас не важны), присущи семитам и арийцам; какая деятельность характерна для тех и других. Некоторые самые обычные слова, понадобившиеся Чемберлену для рассуждений на эти темы, обогатились новыми коннотациями, что заметно и по сочинениям его поклонников.
Далее следует резюме высказываний Чемберлена по интересующим нас вопросам, составленное на основании упомянутых выше работ.
Едва ли не главная черта, выгодно отличающая арийцев от семитов, — свободолюбие. Ариец — поклонник всяческих свобод, семит — рабства. Вклад семитов в политическую историю — идея империи, где сглаживаются национальные отличия, царит однообразие и всяческое принуждение. Речь идет не только о политическом рабстве. Семит — раб догм и их неустанный насадитель. “Догма” — частое слово в литературе “просвещенного” антисемитизма, так как потенциально отсылало к нескольким значениям: догма в обиходном значении, как некое стойкое и обычно необоснованное мнение, имеющее несокрушимую власть над умами; религиозные догмы, привитые христианству библейским наследием; и догмы как основы “догматической философии”, которую разрушил Кант (то есть нечто в расовом отношении родственное религиозным догмам).
Арийцу свойственны благородство, возвышенный рыцарский характер. Семит низок во всех своих проявлениях.
Ариец добр, семит жесток; океаны крови его неизменный спутник в истории.
Ариец наделен богатым (и снова — “возвышенным”, это одно из любимых антисемитами слов) воображением. Семит лишен воображения. Зато его логика гипертрофирована и воля необычайно сильна.
Ариец — идеалист; семит — материалист.
Ариец воплощает начало творческое, семит — подражательное и паразитическое. Ариец создает, семит перенимает созданное. Отсюда: культура — исключительно арийское явление, ибо только арийцы творят культурные ценности. Семит их усваивает (и, разумеется, портит). Теперь, используя эти данные как своего рода словарь, обратимся к текстам и фактам.
Для начала удобно остановиться на небольшой статье Белого под названием “Палингенез”, относящейся к чуть более раннему времени. Она была опубликована в “Перевале” в 1907 году:
“Откуда происходит все? Чем должно все окончиться? Таковы те вопросы, которые всего охотнее ставит себе мышление, находящееся в возрасте младенчества и отрочества. Охотно ставит оно их, быстро решает: мир произошел из воды, или из воздуха, или же из ничего создан сверхмировою силой, и от огня имеет погибнуть.
Теории о создании мира из ничего в особенности посчастливилось. Из иудейской мифологии перешла она в умственный обиход арийских народов и до настоящего времени торчит в нем, как нелепый обломок старины, как накрашенная, трясущаяся человеческая развалина среди весело играющего молодого поколения. Старательно ухаживают за ней ханжи и фарисеи; поддерживают дряхлое тело переливанием крови, умерщвляя в жертву развалине юные тела новых идей….”
И далее:
“В известном рассказе о творении мира хорошо отразился прозаический хозяйственно-сухой ум семитов. Еврейский Ягве (неправильно называемый “Иеговой”), копия вавилонского Мардука, рисуется нам рачительным ремесленником. Предметы домашнего обихода имеют своего демиурга, следовательно, и мир должен иметь своего: так можно передать происхождение космогонической легенды, вошедшей в библию. Отсюда она в течение столетий впитывалась арийским сознанием (которому она совершенно несвойственна) — и время взяло свое: семитическая точка зрения прочно акклиматизировалась на почве арийской культуры. Нам усиленно внушали в детстве, что мир произошел таким-то образом; выросши, мы откинули внушенный нам ответ, но сохранили вопрос; как произошел мир? — спрашиваем мы и пытаемся ответить научно… Заблуждение!..
Итак, перед нами лишний повод пожалеть о том неестественном развитии, какое, к несчастью, испытала душа арийского народа, когда ей ходом вещей или случаем навязано было чуждое и непонятное семитическое мировоззрение. Много можно было бы сказать об уродливых наростах, которыми, благодаря его воздействию, покрылась нравственная сторона европейской личности. Возможно, что весь мучительный кризис, сопровождающий наше освобождение от власти жестоких и нелепых догм, все кровавые страницы, которыми пестреет история культурного человечества с тех пор, как оно устремилось к свободе и ясности из неволи и мрака, — возможно, что все это есть лишь расплата за тягчайший грех, грех перед собственной природой, совершенный тогда, когда арийское племя отреклось от культивирования возвышенных идеалов, расцветших в свое время в Индии, и возложило на себя тяжелое бремя мрачного и антиэстетического христианского вероученья…
В противовес грубому, хозяйственному семитическому представлению о начале мирового процесса, индийская философия дает нам бесконечно более глубокую и остроумную концепцию” (Taciturno 1907, 45—46; курсив автора).
В краткой форме мы находим здесь все приведенные выше характеристики. Общая схема совпадает с той, что дается Дейссеном в его “Всеобщей истории философии”49: “умственный обиход арийских народов” сложился из арийских и семитических компонентов. Но детали, сопровождающие развитие этой идеи, больше напоминают Чемберлена. Белый констатирует смешение семитических и арийских элементов, в каком еще Гобино видел почву для вырождения (“уродливые наросты на европейской личности”)50. Здесь лежит причина “кровавых страниц, которыми пестреет история культурного человечества” (то есть арийства; а кровь — неизменный атрибут семитов). Это не просто равноправное смешение, но “власть жестоких и нелепых догм”. Власть — именно то, к чему стремятся и чем в значительной степени обладают евреи. В умственном отношении это выражается в победе их религиозных догм. Почему они жестоки и нелепы, хорошо объясняет, например, Чемберлен. Евреи, “как народ в высшей степени бедный фантазией и творческим духом, везде видел одних только идолов и боялся их” (Чемберлен 1909, 12). Поэтому они скрытые идолопоклонники (отсюда — напоминающее о Молохе жертвоприношение “юных тел новых идей” в “Палингенезе”)51.
Творение мира за шесть дней — одна из таких “нелепых догм”52. Ее появление обязано еврейскому характеру, лишенному возвышенного воображения, но зато практическому (отсюда мастеровитость еврейского бога). Попадает в эту маленькую статью и отголосок утверждения о том, что евреи лишены творчества: даже нелепый миф о сотворении мира — всего лишь копия вавилонского53.
Необходимо избавиться от этой семитической “прививки”: она опошляет (ибо происходит от грубого и прозаического еврейского ума) не только религию, но мировоззрение в целом. Сама привычка задавать вопрос “откуда это” вредна и приводит к заблуждениям. Вместо “кругового движения” мирового устройства, очевидного для чисто арийского мышления (Taciturno 1907, 48—49), она дает ложное представление о начале и конце, которое исподволь разлагает арийскую культуру.
Вновь обратимся к “Раккурсу”. В начале 1909 года Белый читает Вейнингера и пишет для “Весов” рецензию на “Пол и характер” (Бугаев 1909). Вейнингер, развивавший расовые идеи Чемберлена, берет ту же общую рамку глобальной борьбы между семитами и арийцами, описывая ее в апокалиптических тонах: “…битва близится к решительному концу, как в первом году нашей эры. Человечеству снова приходится выбирать между еврейством и христианством, гешефтом и культурой, родом и личностью, неценным и ценностью, земной и высшей жизнью, — между Ничто и Богом” (Вейнингер 1908, 400). Суть еврея заключается в том, что он “небытие”, “ничто, в глубочайшей своей основе”; у него нет души (Там же, 376) и нет умопостигаемого “Я” (Там же, 378). Цитированный выше параграф второй из трактата, предпринятого Николаем Аполлоновичем с целью разрушить арийский мир, — “ценность, понятая, как никто и ничто”, — повидимому, восходит к Вейнингеру.
В связи с “Раккурсом” также заметим, что Белый фиксирует едва ли не самое большое количество мистических и оккультных книг, описывая события 1909 года. Это было не просто оживлением прежних интересов, но, скорее, следствием нового образа мыслей. Учитывая очерченный выше контекст, мы можем предположить, что при выборе литературы (или воспоминании о своих настроениях того времени, которое недаром ассоциировалось с определенными книгами) Белый держит в уме идею, выраженную и Чемберленом, и Вейнингером, о том, что к мистике весьма способны арийцы, а семитам, с их бедной фантазией и уродливо развитой логикой, она совершенно чужда54. “Растворение в материи, потребность все растворить в ней… является потребностью еврейской”. Чувство тайны и “сверхчувственного достоинства” у евреев отсутствует (Вейнингер 1908, 378—379). “…Люди на всех ступенях развития в этом отношении солидарны между собою: живое сознание мировой тайны и предчувствие, что в естественном кроется “сверхъестественное”, обще всем. Ренан говорит об арабе пустыни: “На всем свете нет человека, которому мистика так недоступна, как ему; нет человека, так мало расположенного к созерцанию и благоговению, как он”. Бог сотворил мир. Он сделал его — араб довольствуется этим объяснением. Это чистейший материализм при сопоставлении с тем, что другие люди называют религией, разумея под этим нечто сверхчувственное и неизъяснимое” (Чамберлен 1906, 122—123).
В 1909 году, когда Чемберлен уже в общих чертах известен, Вейнингер изучен, а личные неприятности истолковываются как частное следствие глобальной войны рас, сосредоточенное чтение мистических и оккультных книг едва ли не преследовало цели прикоснуться к родной арийской традиции, чтобы укрепить свои силы для дальнейшей борьбы55. Когда в комментариях к “Символизму”, написанных осенью 1909 года, мы сталкиваемся с загадочным образом “будущей статуи Свободы, вознесенной над миром со светочем мистического знания в руках” (Белый 1969, 482, примеч. 26), он кажется непонятным — неясно, от чего или от кого эта Свобода с большой буквы, напоминающая и о существующей статуе, и о какой-то предположительно высокой цели, а также почему свободе сопутствует “мистический светоч” — если не принять во внимание все вышесказанное. Свобода — разумеется, от семитов, а точнее — комментарий касается науки — от привнесенного ими материализма, который должен в будущем, у свободный арийцев, уступить место мистике.
Следует добавить, что в организованном тогда же издательстве “Мусагет”, возглавляемом Метнером и называвшимся в первом варианте более выразительным в данном контексте словом “Культура” (Лавров 2005, 94)56, была создана специальная серия мистической литературы “Орфей” — несомненно, в рамках той же подготовки “несокрушимых пьедесталов статуи Свободы”57.
В настоящей работе нет возможности подробно останавливаться на обширной теме кантианства и мистики. Заметим лишь, что Кант и здесь был существенной фигурой. Не только нахождение близости между кантианством и индийской философией делало его классиком “арийства”, но и тезис об “алогичности” “арийского” мышления. Именно Канту удалось показать, что в действительности не существует ни времени, ни пространства, ни причинно-следственных связей58. Такое мировоззрение изобличает в нем “арийца” так как именно “арийцу” оно свойственно в наибольшей мере59.
Теперь необходимо подвести предварительный итог. В литературе, с которой Белый был знаком, Кант выступал в роли арийского классика. Его философия — обновленные Упанишады. Из более поздних примеров она сопоставима с мистиками, проникнувшими в тайну мира, в котором на самом деле нет ни времени, ни пространства, ни причин, ни следствий. Есть только творческий дух, который создает мир своим представлением.
Будучи “арийской”, философия Канта — полная противоположность мировоззрению нетворческих семитов-материалистов, лишенных способности к возвышенной мистике.
Оставляя тему “Кант-ариец”, сделаем небольшое отступление, которое должно добавить существенный оттенок к общему контексту сближения кантианской системы с индийской мудростью. Мы не оценим его вполне, если не примем во внимание, что изначально сравнение между ними покоилось на совершенно других основаниях. Превращение Канта в чемберленовского арийца было не просто одним из множества примеров “алогизма” идеологов арийского возрождения, но прямым извращением идеи, лежавшей в основе сопоставления Канта и Упанишад.
Анкетиль Дюперрон, много путешествовавший в Индии и столкнувшийся с возмутившим его отношением колонистов к туземцам, был прямой противоположностью Чемберлену60. Обнаруженное им согласие кантианства и Упанишад поразило его не только потому, что в нем он видел косвенное подтверждение их истинности, но и потому, что самый факт пространственной отдаленности Индии и Германии позволял надеяться, что все народы могут приняться за исследование истины. В главке “De kantismo” он призвал обратиться к “тайнам Упанишад” не только немцев:
“Страстно желаю, чтобы благосклонно восприняли это приглашение англичане, датчане, шведы, русские, итальянцы, французы, а также философы Африки и Соединенных Штатов Америки” (“Eadem invitationem ut Angli, Dani, Suevi, Russi, Itali, Galli, etiam Unitorum Americae Statuum et Africae philosophi, aequis auribus accipiant, vehementer opto” (Duperron Anquetil 1801, 722)). “Тогда, наконец, в четырех частях света воссияет так долго скрытая истина, насколько человеческому роду ее возможно видеть, созерцать, воспринимать” (“Sic tandem, in quatuor orbis partibus, humano generi, qualem eam aspicere, intueri, percipere, potis est, affulgebit tandiu celata veritas” (Ibid., 723)). Это не просто благое пожелание, но замысел, который он начинает воплощать. На своей неуклюжей латыни Анкетиль Дюперрон пишет, подавая пример ученым “четырех частей света”, чтобы те, оживив некогда распространенный среди ученых язык, вернули времена международной res publicae litterarum XVI — XVII веков (Ibid.).
Для того чтобы превратить Канта из арийца в семита, Белому было достаточно знания очерченной выше традиции. Провокация к концу 1900-х годов становится его навязчивой идеей. По логике провокации, оказавшейся в фокусе “Петербурга”, семитом мог бы оказаться именно тот, кого принимали за арийца, и с тем большей вероятностью, чем большую чистоту арийства за ним признавали. Представление об арийстве Канта и кантианства получило отражение в “Символизме”, где проводятся параллели между кантианством и индийской философией. Теперь оно перешло в свою противоположность, подчиняясь, однако, не только логике провокации, которая в данном случае была по большей части оставлена за пределами романа. От кантовского арийства остался только неопределенный восточный фон. Последний был обязан своему происхождению традиции сопоставления Канта с Упанишадами, но в романе это уже другой Восток, не арийский, а семитический.
Процитированный выше первый параграф трактата Николая Аполлоновича доказывал, что “Кант был туранец”. Как замечают комментаторы, географический термин “Туран” употребляется “в противоположение термину Иран: Иран — страна арийцев, Туран — страна тюркских народов” (Белый 2004, 672, примеч. 30)61. То есть туранцы исполняют ту же функцию, что и семиты. Они враждебны арийцам. Точный источник, который мог навести Белого на мысль об отождествлении туранцев с семитами, нам неизвестен. Самое близкое, что нам удалось найти, — книга Анри Мартена “Россия и Европа” (1866), где русские описываются как противостоящие арийской Европе туранцы. Между Ираном и Тураном ведется вечная борьба (la lutte sans fin; Martin 1866, 12). Европа — это новый арийский Иран, Россия — Туран62.
Характерны две черты: во-первых, иранцы и туранцы в описании Мартена крайне похожи на арийцев и семитов в антисемитской литературе. Как и семиты, туранцы лишены творческого духа, не знают свободного управления; подчеркивается напоминающая о словах старого туранца в главе “Страшный суд” (“Не разрушенье Европы — ее неизменность”) неподвижность туранского духа: “Умы неподвижные или, по крайней мере, лишенные собственного движения; отсутствие всякого самопроизвольного прогресса” (“Esprits stationnaires ou, du moins, dépourvus de mouvement propre; absence de tout progress spontané”; Ibid., 11).
Во-вторых, со времени Петра I жизнь туранцев (как и семитов, перенимающих чужие культуры) превратилась в маскарад. Туранцы нарядились в арийский костюм европейца. Но это всего лишь костюм. Политика русских обнаруживает в них туранцев: “Туранец… вновь появился под русским. Маска упала” (Ibid., III). Туранец по-прежнему злейший враг арийца. Николай Аполлонович — это также “старинный туранец, облеченный на время в бренную арийскую оболочку” (Белый 2004, 237) и угрожающий арийскому миру разрушением.
Иначе говоря, существовала точка зрения, с которой Белый мог быть знаком не только по Мартену, но и по каким-то другим, пока не выясненным источникам, утверждавшая битву Ирана и Турана как основу европейской истории и политики. Противостоянию арийских иранцев туранцам отводилась здесь та же роль, что в антисемитской литературе борьбе арийцев с семитами. Причем совпадала не только функция этого противостояния, но и отдельные его детали (характеристики враждебных сторон). Отсюда подмена семита туранцем, которую мы находим в главе “Страшный суд”.
Кант стал в “Петербурге” туранцем, превратившись из арийца в семита. Заметим, что он разделил, таким образом, участь идеи “кругового движения”. Прежде она занимала Белого в связи с размышлениями о достоинствах арийского мировоззрения. В этом значении мы встречаемся с ней в упомянутой выше статье “Палингенез”. В отличие от семитов, представляющих, что мир имеет начало, продолжение и конец, арийцы понимают, что все повторяется. “Этот несозданный, самодовлеющий, вечный в прошедшем и будущем, необозримый мир” “совершает свое круговращение” (Taciturno 1907, 49). Лучшим доказательством служит сама природа: “На каждом шагу наблюдаем мы… повторяемость, периодичность, круговое движение” (Там же, 48; курсив мой. — И.С.).
Спустя пять лет “круговое движение” превратилось в атрибут семитов. “Круговому движению” Белый посвятил специальную статью, опубликованную в “Трудах и днях”, где констатировал:
“…мы… страдаем головокружением. У стремнины мы вспомнили спасительный логический нашатырь и уксус здравого смысла; и логический нашатырь оказался при нас… Впрочем, нет — нашатырь был особенным, не логический вовсе: нашатырь когеновской логики.
От него отшибает сознание и все — только пуще вращается” (Белый 1912, 69; курсив автора).
Почему “круговое движение” и неокантианцы соединились в сознании Белого, не совсем ясно. Служило ли поводом возвращение неокантианцев к Канту, или некоторые особенности их философии (см., например: Там же, 56), или решающим было то обстоятельство, что прежде “круговое движение” рассматривалось как свойство арийского взгляда на мир, а теперь, когда мысль о провокации стала навязчивой, принятое на веру “арийство” этой идеи стало самым надежным доказательством ее семитического происхождения (что и заставило с подозрением взглянуть как на возвращение неокантианцев к Канту, так и на те особенности их философии, которые вызывали у Белого ассоциации с “круговым движением”), мы затрудняемся ответить.
В “Палингенезе” вращение небесных тел подтверждает верность арийского взгляда на мир. Для иллюстрации свойств “кругового движения” пятью годами позже подошел лишь Сатурн. Своим звуковым составом он намекал на идею вращения, а зловещей репутацией подтверждал гибельность этой идеи63. В начале статьи “Круговое движение” Белый пишет о “крутящейся сатурнической печали”, то есть спутнице Сатурна меланхолии, которая наделяется расшифровывающим самое суть Сатурна атрибутом кружения. Сатурническая печаль ощущается в Базеле, напоминая о трагедии Ницше и о его опасной приверженности идее вечного возвращения (Там же, 51—54) — идее, которая казалась арийской, но в действительности была семитической, что видно по ее пагубным последствиям. “Туранец” должен был казаться столь внимательному к словам Белому более точным обозначением семитической природы, чем ничего не говорящий “семит”, так как напоминал о Сатурне и его кружении (“турн”)64.
Помимо озабоченности Белого провокацией — озабоченности, которая распространялась на идеи, Кант превратился в семита и по более простой причине, заключавшейся в том, что среди неокантианцев было много евреев (в том числе и основатель Марбургской школы, Герман Коген, философией которого увлекается Николай Аполлонович). Эллис называл неокантианский “Логос” “жидовско-доцентско-эпигонской сворой” (цит. по: Безродный 1997, 112).
Дополнением к “Петербургу” служит “Кризис культуры”, отдельные части которого (по крайней мере, те, что почти дословно совпадают с “Круговым движением”) были написаны в 1912 году. Здесь также много места отведено атаке на неокантианцев. Характерно, что названы только двое, и оба евреи: Коген и Ласк. Присутствие третьего, не менее знаменитого евреянеокантианца прочитывается, как кажется, в следующем фрагменте:
“…Мозг его [неокантианца], разбухая, ломает свою черепную коробку, вываливаясь лопастями и протягиваясь во все стороны; туловище атрофируется; новоиспеченный “тарантулик”, закружась на ногах (лопастях долей мозга), кидается в стороны скачущих “сатиров” и порхающих “эйленшпигелей” — сынков миллиардеров, коллекционеров и библиографов” (Белый 1918, 57)65.
Николай Аполлонович назван “тарантуловым отродьем”, и он также “сынок”. “Сатиры” и “эйленшпигели” — персонажи маскарада (ср. “красное домино”), появляющиеся в статьях Метнера против музыкального модернизма, то есть еврейства в музыке66. “Мозговое” кружение отсылает и к “Круговому движению”, и к главе “Петербурга” “Страшный суд” (где с мотивом вращения также связан мотив атрофировавшегося туловища: вращение Сатурна наблюдает Николай Аполлонович, “окончательно лишившийся тела”). Иначе говоря, перед нами размышления на темы “Петербурга”, к которым прибавляется любопытная деталь — описание компании, в которой оказывается “тарантулик”.
С одной стороны, “сынки миллиардеров, коллекционеров и библиографов” уместны в “Кризисе культуры”, как очевидные ее вредители. Все они не созидают культуры, а заняты ее приобретением. На языке своеобразного диалекта, который сформировался к тому времени, это означает, что перед нами евреи. С другой стороны, возможен не только идеологический, но и реальный комментарий. “Миллиардеры, коллекционеры и библиографы” напоминают о необычайно состоятельном семействе, крайне заметном в культурной жизни Германии начала прошлого века, из которого вышел еще один знаменитый неокантианец — Эрнст Кассирер. Его двоюродным братом был торговец картинами и коллекционер Пауль Кассирер. На роль “библиографа” мог претендовать другой его двоюродный брат, издатель Бруно Кассирер, но, скорее всего, так был назван сам Эрнст Кассирер, прославившийся к тому моменту как историк философии, то есть, с точки зрения недоброжелателя, не оригинальный философ, а — почти буквально переводя слово “библиограф” — “переписыватель книг”, созданных настоящими творцами67.
Итак, в основе превращения арийского кантианства в семитское лежал, как кажется, следующий ход: прообраз Липпанченко Азеф, посланник свободы, оказался посланником “темных сил”, “Pouvoir occulte”; но гораздо опаснее идейная провокация; взгляните на этих проводников арийского возрождения: они такие же евреи, как Азеф; не заняты ли они похожим делом? Проводниками каких идей они в действительности служат? Мы (обращенное в особенности к Метнеру и себе самому, выпустившему три года назад “Символизм”, сочетавший кантианство с индийской мудростью в очевидном желании создать арийское миросозерцание) принимаем кантианство за высшее проявление арийства, но не притягивает ли оно семитов именно потому, что оно на самом деле семитического происхождения?68 Кроме того, Белый вряд ли не знал, что, по мнению Когена, идеи Канта близки Талмуду69.
Первые подозрения, если и не в том, что “Кант был туранец”, то, по крайней мере, в том, что он не совсем подходит на роль глашатая арийского мировоззрения, появились у Белого как раз тогда, когда он читал Дейссена и Чемберлена. В то же время он пишет статью “Искусство” (1908), где Кант назван “книжным шкафом” в своем кабинете, а об Индии и арийстве напоминает лишь сравнение Канта с факиром: “Было ли личное творчество жизни в Канте? Быть может. Но и факир, десятилетия костенеющий на камне, творит для себя в жизни жизнь. Смысл жизни не в объекте ее, а в объективируемой личности”.
Статья “Искусство” включена в раздел “Творчество жизни”, открывающий сборник “Арабески”. Последнее, на что мы хотели бы здесь обратить внимание, заключается в новом смысле, который появился у понятия жизнетворчества на волне увлечения Чемберленом. Призывы к творчеству жизни, которые мы находим у Белого в конце 1900-х — начале 1910-х годов, не были банальным повторением пройденного. Они оживают и наполняются новым смыслом под неожиданным влиянием расовой идеологии. Жизнетворческий пафос, который заметен и в конце “Петербурга”, обязан своим происхождением “арийской мудрости”:
“В индусском мышлении… дело идет о конкретном событии, о внутреннем перерождении человека. Это было… героической попыткой превратить слово в дело, не то чтобы указать на трансцендентное существо в человеке, а заставить пережить его в себе.
…Можно отнести к подлинной индо-арийской метафизике слова Гёте, которыми он характеризует германскую поэзию, в отличие от эллинской:
Здесь требуют вас к собственным твореньям,
И мира ждут от вас — в ответ на мир.
Эта индусская мудрость никому не вдалбливается, как Моисеева космогония, и не демонстрируется, как при рационалистической логолатрии, на абаке мысленной машины (Чемберлен 1913, 21—22).
[Ариец] задумывается: великая загадка бытия захватывает его целиком: “Откуда мир? Откуда я сам?” Не понимать, а быть — вот что его притягивает. …Он не считает себя мудрым, он не считает себя способным познать начало и конец мира, но он чувствует, что нашел в себе высшее назначение, зародыш великого будущего, “семени бессмертия”. Это не простое мечтание, а живое убеждение, это вера, которая, как все живое, опять творит жизнь” (Чемберлен 1909, 49—50).
Иначе говоря, семиты — “прирожденные разумники”, “рассудок у них сильно развит” (Там же, 51), а потому их религия и знания мертвы. “Другое дело ариец!” (Там же, 49), поскольку “свобода — его жизнь, творческая сила — его радость” (Там же, 87). Он чужд логики (семитской по духу) и занят творчеством жизни70.
Белый пишет о “творчестве жизни”, учитывая идеи Чемберлена. “Творчество жизни” вызывает тем больший его энтузиазм, что за этим представлением — надежда на арийское возрождение и скорое освобождение от идейного гнета семитов, то есть от всего самого скверного, что только можно себе представить: нетворческого, рассудочного, несвободного, внутренне пустого. Инвективы против Канта в статье “Искусство” похожи на выявление замеченной (и на некоторое время затем забытой) несообразности в рассуждениях Чемберлена (и/или Метнера): мышление индусов алогично, оно подталкивает их не к кабинетному сидению и пустым умствованиям, но к творчеству жизни; пусть содержание кантовских “Критик” согласуется с индийской мудростью, но его жизнь — жизнь не арийского мудреца, а всего лишь “костенеющего на камне” факира.
В конце “Петербурга” Николай Аполлонович оставил Канта (“Кант забыт”; Белый 2004, 418). Из последней части “Эпилога” мы узнаем, что он ходит “по полю, по лугам, по лесам” и читает философа Сковороду, мудреца и странника, который представлял полную противоположность кабинетному Канту. Николай Аполлонович победил темный искус, и все заканчивается хорошо. Только комментатор, который стремится сохранить верность “семитскому” историческому сознанию, улавливает в этом светлом финале беспокоящие его ноты. Это вовсе не победа над рассудочностью и кабинетностью, а такая победа над рассудочностью и кабинетностью, которая связана с представлением об их семитических корнях и направлена, прежде всего, на преодоление этих последних. Прекрасная концовка романа обнаруживает симптомы исторического безумия, которое не миновало Белого. Освобождение от Канта означало освобождение от чуждых расовых влияний.
Филолог стремится обнаружить забытые значения и тем самым сделать богаче смысл комментируемого текста. Мы попытались сделать то же самое. Но обогащение значениями вовсе не подразумевает, что значения, которые заново обнаруживаются, сами по себе богаты и не тривиальны. Многотомный Чемберлен часто напоминает разросшуюся до безобразных размеров вариацию на слова Гёте: “Суха, мой друг, теория везде, А древо жизни пышно зеленеет”. Их говорит Мефистофель, то есть произносит он заведомую, хоть и привлекательную для непритязательных или усталых слушателей банальность. Однако это не должно служить аргументом в пользу прекращения поисков. Скорее, перед нами дополнительное препятствие, и притом одно из самых сложных: от тщательного исследования банальностей зачастую отказываются, не замечая разницы между их внутренним значением и той ролью, которую они играли для других, в том числе для самых смелых новаторов, то есть, в конечном счете, не замечая их исторической небанальности. Тем более ценной может стать попытка детально проанализировать исторический контекст, способствовавший иной оценке популярных в начале ХХ в. расовых идей71.
ПРИМЕЧАНИЯ
1) См. также: Безродный 1997, 113; Юнггрен 2001, 58. В своих наблюдениях мы отталкивались от пионерской статьи Михаила Безродного и устных замечаний Омри Ронена. Кроме того, мы благодарны за помощь и ценные замечания Аркадию Блюмбауму, Сергею Зенкину, Наталье Мазур, Станиславу Савицкому и Игорю Смирнову.
2) Разумеется, они существуют. Так, Институт русской цивилизации им. митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна, который, в частности, готовит к изданию “самые значительные произведения коренной русской мысли, отражающие идейную борьбу, которую ведет русский народ с иудейско-масонской цивилизацией”, включил в свой план и Шмакова (http://www.rusinst.ru/ razdel.asp?rzd=3). Объемный труд Шмакова “Международное тайное правительство” помещен в Интернете (http://allistinawt.by.ru/some/kabbala/Schmakov/ 1.htm), и едва ли стараниями историков-энтузиастов.
3) Заметим, что для того, кто решился бы оспаривать точность изложения, лучший аргумент был предусмотрительно сформулирован Чемберленом: арийское сознание алогично и в особенности чуждо историческому сознанию, характерному для евреев (см. ниже); ариец не станет задавать вопросов об исторической точности.
4) См.: Шмаков 1906, CXXXV — CXXXVI (этот сюжет Шмаков любил: ср.: Шмаков 1912а, 21; Шмаков 1912, 116). Арийцы современности должны были черпать силы в воспоминаниях о прошлых победах. Заметим, что на благосклонных читателей антисемитская литература действовала уже одним только смелым полетом фантазии. Так, иные картины Шмакова выдержаны в лучших традициях эстетики “возвышенного”: невероятные злодейства евреев, их дикий фанатизм, бесчеловечные казни — все это подкреплялось “точными” цифрами с длинной вереницей нулей (суммы долгов евреям или количество жертв, павших от их рук); многие события — что должно было бы насторожить читателя, а на многих действовало, по-видимому, наоборот, создавая эффект эстетической убедительности, — относились в невероятную глубь времен (часто даты давались и здесь, весьма точные и снова с захватывающим дух количеством нулей). Примечательно, что Шмаков был горячим поклонником Псевдо-Лонгина, хоть по-арийски простодушно полагал, что арийцы узнали о его сочинении “недавно”, когда оно “в Невшателе (Швейцария) появилось переводом с греческого” (Шмаков 1912, 113).
5) См.: Безродный 1997, 113.
6) Речи редактора консервативной газеты на балу у Цукатовых опирались, как кажется, не на книгу М.А. Орлова “История сношений человека с дьяволом”, которая упоминается комментаторами (Белый 2004, 666, примеч. 19—20), а именно на Шмакова. Редактор говорит о “жидо-масонстве”, и в частности о паладизме (Белый 2004, 152, 164), в связи с последними политическими событиями: “Понимаете ли теперь… связь между японской войною, жидами, угрожающим нам монгольским нашествием и крамолой? Жидовские выходки и выступление в Китае Больших Кулаков имеют меж собой теснейшую и явную связь” (Там же, 154). Орлов берет свои сведения о паладизме у Лео Таксиля и не снабжает их никакими политическими комментариями. Шмаков помещает информацию о паладизме, также взятую у Таксиля, в главе “Сионизм, каббала, франкмасонство и социал-демократия”, где есть раздел “Всемирный союз масонов” (Шмаков 1906, CXLII); за ним следует раздел “Масонство вне христианских стран”, где, в частности, отмечается: “Индо-Китай… кишит тайными обществами, в большинстве приуроченными к свирепым “Большим Кулакам”… Китая” (Там же, CXLV). Следующий раздел носит название “Сокровенные обстоятельства русско-японской войны”, где утверждается связь поражения русских в войне и распространения масонских лож на востоке. В “Международном тайном правительстве” Шмаков говорит уже прямо: “…мы стали жертвою колоссального заговора — в целях иудейских” (Шмаков 1912а, 575).
Кроме того, возможно, именно у Шмакова Белый нашел подсказку для галлюцинации Дудкина, который видит на обоях лицо семита или монгола и повторяет при этом слово “Гельсингфорс”. В Гельсингфорсе Дудкин, проповедовавший в то время разрушение культурных ценностей (как сам Белый в журнале “Перевал”, см.: Taciturno 1906), попал на шабаш и, по-видимому, стал сатанистом, о чем и напоминало ему призрачное лицо на обоях. По сведениям Шмакова: “Поклоняясь Сатане, масоны делают рукою знак, тень которого дает на стене изображение дьявольской головы” (Шмаков 1906, CL). Судя по всему, Дудкин видит на обоях лицо своего хозяина.
7) Ср.: “Культура есть процесс воспитания и роста человеческого духа: но точка отправления здесь — раса; она — земля всякой культуры…” (Бугаев 1909а, 72). В статье “Проблема культуры” (1909) раса также выступает непременной частью определения культуры (Белый 1969, 5—6).
8) См., например, статью Д.А. Коропчевского “Расовая и этническая группировка человечества”, где рассматривается история расовых классификаций вплоть до начала ХХ в. (там же приводится литература по этому вопросу, которую можно было найти на русском языке в то время). Статья помещена как дополнение к книге Фридриха Ратцеля, которую перевел Коропчевский (Ратцель 1901, 819—830). Новую библиографию по этому вопросу см.: Могильнер Марина. Homo imperii: История физической антропологии в России (конец XIX — начало ХХ вв.). М.: НЛО, 2008.
9) Составляющие компоненты “желтой опасности” либо отождествлялись с семитами (так, Чемберлен часто подчеркивает близость евреев к азиатским варварам), либо рассматривались как их союзники. Отсюда сходство провокатора Липпанченко (еврея Липенского) с монголом. Аблеуховы — арийцы, но с испорченной кровью, в которой есть примесь туранской, монгольской и китайской кровей (см. главу “Страшный суд”), что в данном контексте означает их родство с семитами. См. также: Безродный 1997, 114—115.
10) В “Петербурге” Белый не раз упоминает красные или кумачовые “тряпки” как атрибут революционного движения (появившись на Невском “провинциальная тьма” “дразнилась… кумачовою тряпкою” (Белый 2004, 336); Аполлон Аполлонович на балу у Цукатовых при виде “арлекинских нарядов” вспоминает: “…эти красные тряпки он видел когда-то: да, на площади перед Казанским собором; там эти красные тряпки именовались знаменами” (Там же, 177). Это напрашивается на сопоставление с тем, что пишет Шмаков о “награждении” кагалом своих “обманутых рабов… красными тряпками” (Шмаков 1906, CCLXXIII; курсив автора). То есть “тряпки” у Белого выражают, по-видимому, не столько презрение, сколько тревогу: они обнаруживают тайное присутствие той силы, которая ими “награждает”.
11) Ср. в статье “Лев Толстой и культура”: “Провокация встречает нас на всех путях нашей жизни; провокация лежит часто в самом существе высказываемых слов” (Белый 1912а, 169). Источник опасности эксплицируется в конце статьи, где речь идет о том, как “порознь гибнут удельные князья арийской культуры” (Там же, 170). Почти в тех же выражениях Белый описывал опасность сложившегося положения в письме Метнеру (по поводу скандала с еврейскими дирижерами; см. следующее примечание): “Провокаторское войско надвигается на нас со всех сторон” (цит. по: Постоутенко 1994, 109—110). О возможных антропософских источниках темы провокации у Белого см.: Нефедьев 2005.
12) Заметим, что Белый с юности был поклонником Шопенгауэра и привык вкладывать в слово “музыка” расширительный смысл, понимая его как обозначение не только обычной музыки, но и принципа, причастного основам мирового устройства. Тем легче ему было воспользоваться идеей еврейской “музыки”, связанной с тайной историей мира и выражающей принцип мирового господства евреев (что напоминало шопенгауэровский взгляд на музыку как выражение “мировой воли”, тем более что “воля”, как знал любой образованный антисемит (см. ниже), — одно из главных качеств семита). Заметим также, что “злая воля дирижера” — образ стихотворения Блока “Уже померкла ясность взора” (март 1910) — была подсказана, скорее всего, тем же контекстом, в рамках которого обсуждались еврейские дирижеры в прямом и переносном смысле (см., например, статью Белого “Штемпелеванная культура”, написанную против еврейского засилья (“дирижерства”) в разных областях культуры, включая музыку; Бугаев 1909а, 77 и др.). Эта “злая воля” дала себя знать — то есть, по-видимому, нетерпение вывести ее “на чистую воду” вырвалось наружу — в конце 1910 года, когда в Петербурге разразился скандал вокруг концертов оркестра С.А. Кусевицкого: музыканты отказывались играть с еврейскими дирижерами. “Скандал… был ужасен по своему демонизму”, — писал Метнер Белому (цит. по: Постоутенко 1994, 108). См. также: Юнггрен 2001, 57—58.
13) “…Иудеи, по самому существу своему и талмудическому воспитанию, являются непримиримыми врагами арийской расы, агентами ее распадения и смерти” (Шмаков 1906, CDXXVI).
14) В этой связи напомним, что Минцлова была заподозрена не просто в шарлатанстве. Боялись, что она была посланницей иезуитов (Белый 1997, 359). Почему иезуиты внушали страх в это время и среди этого круга людей, требует более подробного исследования. Возможно, причина была в том, что иезуитов, которых Шмаков определял как “искусственных евреев” (“Еврей — природный иезуит, а иезуит — только искусственный еврей” (Шмаков 1906, CCLXVII; Шмаков 1912а, 37), подозревали во владении оккультными знаниями (Белый 2006, 200). Иначе говоря, Минцлова подозревалась в “духовной провокации”: призывала к вступлению в братство розенкрейцеров, но то могли быть не розенкрейцеры, а некие черные силы; возможно, все та же “Pouvoir occulte”.
15) Ср.: еврейство является “лучшею в мире тайною полициею” (Шмаков 1906, СССXXXIX).
16) Далее Белый пишет: “…персонажи международно-астрального сыска устроят охоту (принцип государственности — великолепный экран, которым они заслоняют ужасные действия от человечества, обреченного ими на гибель); за охраною государственных интересов стоит диаволов черный участок” (Белый 1918, 44; курсив автора). Ср.: “…евреи — по природе государственники; всякое же истинное дыхание арийской культуры внегосударственно, свободно… / А пока евреи диктуют задачи русской литературе, они вносят туда гнет государственности: и писателю угрожает городовой интернационального участка” (Бугаев 1909а, 78; курсив мой. — И.С.).
17) “Азеф — это вы сами… (шум и рукоплескания справа)” (Шмаков 1912, 73).
18) Ср.: “…слово само по себе есть уже продукт фантазии; оно не только средство, но и цель” (Белый 1969, 579).
19) Хотя мнение А.В. Лаврова о том, что многие из книг Белый “не просто читал, но штудировал” (Лавров 2007, 182), опирается на слова самого Белого, который в том же “Раккурсе” не раз подчеркивает, что ту или иную книгу он “штудировал”, и кажется нам убедительным.
20) Ср.: “…философия в эти месяцы [январь—март 1908 г.; после чтения Риккерта и Наторпа] — моя аскёза, но реакция на нее уже зреет в строках стихов, Филозофическая грусть” (Раккурс, 43 об.).
21) В основном тексте третьей части речь идет об истории индийской философии от 500 г. до н.э. до 1500 г. н.э.; приложении к ней — о древней китайской и древней японской философии.
22) Как было сказано выше, в “Касаниях к теософии” Белый вспоминает Дейссена в связи с событиями 1907 года, что, возможно, точнее (см. приведенные ниже комментарии к статье “Палингенез”).
23) Впрочем, среди самих теософов, смешивавших всевозможные философии, кантианство не пользовалось популярностью. Характерна следующая деталь. “Вестник теософии” печатал материалы о IV Теософском конгрессе (1907), где, в частности, описывалось оформление зала, в котором проводился конгресс. В зале стояли бюсты Фихте, Шеллинга и Гегеля, но не Канта (Теософическое движение // Вестник теософии. 1908. № 1. С. 61).
24) См., например: “…внутренние чувства (линга шарира) остаются для нас критерием наших суждений о том, что мы видим…. когда мы узнаем, что и внутренние чувства подчинены формальным условиям времени, мы поймем, что содержание нас пленившей картины — результат известным образом сложившихся познавательных форм… рассуждающее сознание предопределено долженствованием (прана); долженствование есть и норма теоретического, и норма практического разумов (манас)…” (Белый 1969, 77). Перед нами рассуждение в кантианских терминах, сопровождаемое их переводом в термины индийской философии (и отсюда — теософии).
25) Villers Charles. La philosophie de Kant, ou principes fondamentaux de la philosophie transcendentale. Metz, 1801.
26) В “Материалах к биографии” Белый делает характерную ошибку, вспоминая, что “Мир как воля и представление” привлек его внимание благодаря эпиграфу: “Увидев, что эпиграф к этому [то есть первому] тому восхваляет Веданту, столь мной любимую, решаю, что это именно то, что мне нужно; и начинаю параграф за параграфом изучать сочинение — так, как будто оно — учебник” (РГАЛИ. Ф. 53. Оп. 2. Ед. хр. 3. Л. 7). Эпиграф к первому тому трактата Шопенгауэра взят из Гёте. Однако статью Джонстон “Отрывки из Упанишад” предваряет эпиграф из Шопенгауэра, где он сам “восхваляет Веданту” (ту же ошибку Белый делает в своих воспоминаниях, см. комментарий А.В. Лаврова в: Белый 1989, 523, примеч. 144). Толчком к чтению Шопенгауэра послужили статьи Джонстон. Иначе говоря, Шопенгауэр был прочитан не только потому, что Белого интересовала индийская философия, но и потому, что сведения о ней он почерпнул из источника, продолжавшего традицию Анкетиля Дюперрона, внутри которой Кант (и затем Шопенгауэр) рассматривались как воскресители мудрости Упанишад.
27) См.: Sankaracarya. The Crest Jewel of Wisdom. New York: Quarterly Book Dept. [1925.]
28) Согласно “Раккурсу”, Белый перечитывает Риккерта и читает Наторпа в начале 1908 года (Раккурс, 43 об.); а Блаватскую — в сентябре того же года (Там же, 45).
29) Ср. в “Кризисе культуры”, где этот фрагмент (как и многое другое из “Кругового движения”) повторяется в слегка измененном варианте: “Получается какая-то восточная ерунда: “Амузар огатсич акитирк” (вместо “Критика чистого разума”). / “Амузар” есть восточное слово” (Белый 1918, 56). “Заклинание” возникает здесь не случайно. Чтение наоборот у Белого намекает не только на еврейское происхождение читающих, но, по-видимому, и на их оккультные познания. Астральный мир, как Белый мог узнать благодаря Штейнеру, представляет собой перевертыш реального, так что, например, слова и числа читаются в нем наоборот (см.: Carlson Maria. Theosophy and History in Andrej Belyj’s Peter-burg: Life in the Astral City // Russian Literature. 2005. Vol. LVIII. P. 37). Кроме того, Белый должен был знать (например, из Элифаса Леви, которого он читал в 1909 году; Раккурс, 48 об.), что обратное чтение практиковалось каббалистами и черными магами, так как считалось, что наиболее сильные и эффективные заклинания — те, что используют самые варварские и самые непонятные слова (см., например: Lévi Eliphas. Dogme et rituel de la Haute Magie. T. 2: Rituel. Paris: Félix Alcan, 1903. P. 248—249). Читая “Критику чистого разума” наоборот, неокантианцы демонстрируют осведомленность в устройстве астрального мира и действуют как опытные каббалисты, изрекающие составленные по всем правилам магии заклинания.
30) Метнер характерным образом замечает, что Штейнер чужд индусам и потому не любит Канта (Метнер 1914, 377). См. также: Белый 1982, 304—305.
31) Показательно, что в “Раккурсе” чтение первой части сочинения Щербатского отнесено к 1904 году, то есть именно к тому году, когда Белый заинтересовался кантианством — еще один пример того, что в его сознании кантианство и индийская философия находились в тесной связи.
32) Позднее Щербатской выпустил книгу “Учение о категорическом императиве у брахманов” (1918).
33) См., прежде всего: Zink 1998, 273, 289—290, 296—297.
34) В “Раккурсе” Белый относит чтение Штанге к октябрю 1904 года (то есть за два года до того, как был опубликован перевод Фохта): “…каждый день работаю над “Критикой” по Штанге; хожу на дом к Фохту и он появляется у меня…” (Раккурс, 24 об.). В “Символизме” Белый отводит Штанге первое место среди книг, которые он рекомендует “для ближайшего знакомства с Кантом” (Белый 1969, 481, примеч. 26), называет его сочинение “образцовым” и приводит длинные выписки из него, предварив их характерными словами: “Вот ход мыслей Канта…” (538). Не случайно “мыслительный ход” появляется и настойчиво повторяется в первом же описании размышлений Аполлона Аполлоновича, одна из функций которого в романе — служить эмблемой чистого разума (см.: Светликова И.Ю. Аполлон Аполлонович (комментарий к роману Андрея Белого “Петербург”) (в печати)).
35) В “Раккурсе” Белый упоминает три книги из “Истории новой философии” Фишера: посвященная Канту (ее чтение он относит к 1900 г., то есть имеется в виду первая часть этого сочинения (1901); перевод второй части вышел в 1906 году; Раккурс, 9); Шеллингу (1902 г.; Л. 13) и Фихте (1905 г.; Л. 31).
36) Приведенные слова были отчеркнуты Блоком в его экземпляре Фишера (Библиотека А.А. Блока, 337). Заметим, что в книге Фишера о Канте осталось очень большое количество помет Блока (Там же, 337—354). Фактически это одна из книг его библиотеки, где осталось больше всего помет (их характер не позволяет объяснить их необходимостью сдать экзамен в университете).
37) Статья Николая Грота, из которой взята эта цитата, была помещена в “Вопросах философии и психологии” (первым редактором которых был Грот) и почти наверняка прочитана Белым. В марте 1904 года, судя по данным “Раккурса”, он “старательнейше” совершил “пробег по старым номерам “Вопросов”, читая статьи по психологии” (Раккурс, 21 об.).
38) Ср. неудачную попытку Николая Аполлоновича “вспомнить о трансцендентальных предметах” в пустом закоулке после бала у Цукатовых: “Сознание Николая Аполлоновича тщетно тщилось светить; оно не светило; как была ужасная темнота, так темнота и осталась” (Белый 2004, 183; Zink 1998, 290).
39) Среди них появляется и комната. Ср. рассуждения из помещенной в самом первом номере “Вопросов философии и психологии” статьи Сергея Трубецкого “О природе человеческого сознания”: допустим, что комната — это сложная группа ощущений и тогда “больше ничего я об этой комнате не знаю, комнаты в себе не допускаю и признаю ее в моем отсутствии за простую возможность восприятия” (Трубецкой Сергей. О природе человеческого сознания // Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1. С. 122). Николай Аполлонович находится в комнате и занят реализацией этой возможности.
40) Ср.: “Тот, кто, поставив себя вне пространства и времени [то есть поступив не только, как Брахман, но и как Кант], поклоняется в верности божественности собственной своей Сущности, вездесущей… сам соделался всеведущим и вездесущим и достиг бессмертия” (Джонстон 1897, 34).
41) Белый читал эту книгу (см., например, ссылку на нее в статье “Палингенез”; Taciturno 1907, 46). Мюллер, который был не только крупнейшим ориенталистом, но и переводчиком “Критики чистого разума” на английский язык (1896), постоянно проводил параллели между кантианством и индийской философией (см., например, в связи с цитированным фрагментом: Мюллер 1901, 110—111).
42) Ср. в “Эмблематике смысла” (1909): “…поскольку откровение божества совершается в нас и для нас, постольку условием возвращения к божеству признавалось углубление и очищение личности… еще шаг, и божество отожествляется с нами; Бог — это я, освобожденный от покрывала Майи…” (Белый 1969, 74). Здесь же упоминается и Дейссен.
43) То, что “создание” появлялось как часть объяснения возможности познавать (познается только то, что создается нашим умом), в более популярных вариантах опускалось, уступая место простой констатации: разум творит мир. Ср.: “Мы сами творим наш мир, — в том смысле, что форма длящейся во времени, протяженной в пространстве, подчиненной закону причинности вселенной обусловлена свойствами нашей воспринимающей способности…” (Брюсов Валерий. [Рецензия на:] Андрей Белый. Возврат // Весы. 1904. № 12. С. 59). Заметим, что обвинение кантианства в том, что оно представляет собой философию разрушения, могло быть не просто обвинением, но и опровержением обратного утверждения: кантианство — философия не творчества, но разрушения.
44) Эмоциональная сторона рецепции кантианства (главным образом, связанные с ним страхи) замечательно описана в статье И.И. Лапшина, которая впервые была опубликована в “Вопросах философии и психологии”: Лапшин И.И. О трусости в мышлении // Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. V (55). С. 817—881). У Белого мы находим как экстатическое принятие “творческой” стороны кантианства, так и страх перед ней (ср. концовку стихотворения “Под окном”: “И, вздрогнув, вспоминаю я / Об иллюзорности пространства”).
45) Раккурс, 45. Достаточно обратиться к его книге “Арийское миросозерцание” (1905), где имеется отдельная глава “Алогическое мышление”, основной тезис которой сводится к тому, что мышление арийцев не боится противоречий (Чемберлен 1913, 52—55); “тиски логики” чужды этому мышлению и были привнесены семитическими влияниями (выше “мысль о мире, как о сплетении причин и следствий” описывается как характерная для семитов; Там же, 32).
46) Метнер впервые прочел Чемберлена в 1906 году (Юнггрен 2001, 27).
47) Чемберлен считал, что “честь нахождения… ключа [к храму индоарийской муд
рости] принадлежит прежде всего Паулю Дейссену” (Чемберлен 1913, 24).
48) Прочитав впервые Чемберлена (“Арийское миросозерцание”, 1905; русский перевод этой книги будет затем издан возглавляемым Метнером издательством “Мусагет”, 1913), Метнер пришел в восторг: “Некоторые абзацы — точно мною написаны” (цит. по: Юнггрен 2001, 27).
49) Напомним, что, согласно “Касаниям к теософии”, Белый читал Дейссена именно в 1907 году (см. выше).
50) По-видимому, тот факт, что испорченная арийская кровь Николая Аполлоновича заключала в себе смесь нескольких восточных кровей, также был значимым, напоминая об идее пагубности расового смешения.
51) О том, что символизм в конце 1900-х — начале 1910-х годов мыслился Метнером и Белым именно как панацея от идолопоклонства семитов, мы готовим специальную работу.
52) Ср.: “Никогда мы не находим у него [религиозного арийца] законченных рассказов о сотворении мира и о происхождении богов: для этого он унаследовал слишком живое чувство бесконечного” (Чемберлен 1909, 50).
53) Чемберлен также писал о том, что “скудные космогонические представления” евреев — вавилонского (“сумерийского”) происхождения (Чамберлен 1906, 58).
54) Не противоречит этому и интенсивное общение с Минцловой, которая также была антисемиткой (см.: Безродный 1997, 109), хотя и не такой просвещенной, как Метнер.
55) Любопытно, что спустя двадцать лет Белый помнит, что в феврале 1909 г. он “для отдохновения по вечерам читал Гиббона” (Раккурс, 47). “История упадка и разрушения римской империи” была одним из частых источников, использовавшихся в антисемитской литературе. Так, Шмаков, кажется, ни в одной из своих главных книг не обходится без ссылок на него. Гиббон обвинял в гибели римской империи христиан и, кроме того, писал о необычайной жестокости евреев. В итоге — для ищущего такой морали читателя — выходило, что Рим пал от евреев.
56) Ср. заявление Метнера в его книге “Модернизм и музыка”: “Одним из главных признаков настоящего понимания сущности и задач культуры является отношение к расе, как к важнейшему фактору культуры” (Вольфинг 1912, 166). Свою “внутреннюю линию” Метнер описывал так: “…медленное и упорное… проповедывание арийского мировоззрения и беспощадное… вытравливание из моей, из вашей, из нашей общей души всего чужого… под чужим я разумею юдаизм…” (цит. по: Безродный 1999, 166). В сочетании с тем, что было сказано выше о мистике и свободе, это объясняет и задачи “Мусагета”: “Мусагет за мистику, за религию, за символизм, за науки, за искусство, за философию, а главное за духовную свободу…” (Там же, 184; курсив автора).
57) Ср., например: “Подлинно высокая школа освобождения от тисков иератическоисторического [мировоззрения] (vom hieratisch-historischen Zwange; то есть мировоззрения семитического, догматического и основанного на историческом мышлении) — это мистика, philosophia teutonica…” (Chamberlain 1901, 876). “Каждый мистик (хочет он того или нет) — прирожденный антисемит” (Ibid., 878).
58) Характерно, что в книге Эллиса “Русские символисты”, в главе, посвященной Белому, упоминание о Канте влечет за собой упоминание об “оккультных феноменах” и ссылки на обширную литературу по мистике и оккультизму (Эллис 1910, 229—230).
59) В небольшой главке о мистиках, включенной в “Основы” (Chamberlain 1901, 876—891), Чемберлен отводит Канту, который, по его словам, “тесно сросся с мистиками” (“mit den Mystikern intim verwachsen war”), очень заметное место (Chamberlain 1901, 883—884, 885, 886—887, 890).
60) См. краткий (и лучший из известных нам) портрет Анкетиля Дюперрона в речи французского ориенталиста П.-С. Филлиоза (2005; Filliozat Pierre-Sylvain. Anquetil Duperron, un pionnier du voyage scientifique en Inde // http://www.aibl. fr/fr/seance/discours/disc_filliozat2005.htm).
61) О туранцах в антропософских источниках см.: Нефедьев 2005, 196, 197—199.
62) См. также наблюдение Омри Ронена о связи блоковских “Скифов” и “Амадиса” Гобино, где изображается противостояние Ирана и Турана (Ронен 1996, 423).
63) Отсюда обнажающий связь Сатурна с круговым движением каламбур в главе “Петербурга” “Страшный суд”: “Все падало на Сатурн… все вертелось обратно — вертелось ужасно. / — “Cela… tourne…” — в совершеннейшем ужасе заревел Николай Аполлонович, окончательно лишившийся тела, но этого не заметивший… / — “Нет, Sa… tourne…”” (Белый 2004, 238—239).
64) Не исключено, что прежде тот же звуковой комплекс “турн”, связанный с идеей кружения, вызывал у Белого мысль об арийцах. Обращает на себя внимание его псевдоним, которым была подписана, в частности, статья “Палингенез” с ее апологией арийского образа мыслей и идеи “кругового движения”, — Taciturno. Здесь же заметим, что Сатурн был планетой не только меланхолии, созерцательного образа жизни и проч. (см. классическую работу: Klibansky Raymond, Panowsky Erwin and Zaxl Fritz. Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Arts. London: Thoman Nelson & Sons Ltd, 1964). Об этих значениях Сатурна Белый должен был знать, так как читал астрологическую литературу. Неясно, знал ли он и о том, что существовала традиция, связывавшая Сатурна с евреями (см.: Zafran Eric. Saturn and the Jews // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1979. Vol. 42. P. 16—27).
65) См. также: Белый 1912, 56.
66) Рихард Штраус, автор оперы “Тиль Эйленшпигель” (1894—1895), часто появляется в статьях Метнера как воплощение еврейского модернизма. Ср.: “…Мефистофелем запрыгали маскирующиеся сверхчеловеками Эйленшпигели…” (Вольфинг 1912а, 46; см. также: Вольфинг 1912б, 39).
67) “Неокантианцы — извините — жиды, кассиреры…”, — писал Эллис Метнеру в 1913 году (цит. по расширенной версии статьи М. Безродного “О “юдобоязни” Андрея Белого”, помещенной в Интернете: http://m-bezrodnyj.livejournal.com/ 125184.html#cutid1. Обращает на себя внимание множественное число, которое, скорее всего, отражает не только отношение Эллиса к неокантианцам, но и тот факт, что в сознании культурного человека начала ХХ в. “кассиреров” было много. См. также замечания Михаила Золотоносова, в том числе касающиеся отца Белого (Золотоносов 1995, 70, примеч. 87).
68) Метнер полагал, что Кант в этом совсем не виноват — в отличие от Когена, который “ориентализирует германскую философию”; когенианство — это “сдвинутое со всех арийских скреп кантианство” (см.: Безродный 1999, 192).
69) В 1912 году Белый дописывает “Петербург”, а Коген покидает Марбург и переезжает в Берлин, чтобы преподавать в “Hochschule für die Wissenschaft des Judentums”. Когда Белый позднее стремится оправдать свое прежнее неокантианство, настаивая на том, что он изначально его критиковал, он пишет: “Трагедия сенаторского сына в романе “Петербург“ — в том, что он — революционер-неокантианец” (Белый 1990, 187). Комментаторы предполагают, что Белый подчеркивает таким образом “отвлеченный, умозрительный характер восприятия младшим Аблеуховым революционных событий” (Белый 2004, 649, примеч. 48). Однако при таком толковании фраза все равно остается странной, не вполне подходящей для выражения именно такого хода мысли. Между тем, слова Белого проясняются, если предположить, что он не просто пишет о “Петербурге”, но, в самом деле, вспоминает о нем и, хотя полностью своих воспоминаний по цензурным соображениям записать не может, оставляет от них краткое резюме, которое объясняется общим контекстом романа. Тогда трагичность положения революционера и неокантианца в одном лице связана с тем, что он оказывается невольным проводником неведомых и чуждых ему идей; не арийской свободы, а семитского рабства и “ничто”.
70) Ср.: “У Спинозы в каждой мысли сказывается истый еврей и антиариец: “Fidei scopus nihil est praeter obedientiam et pietatem” — Дело веры заключается в подчинении и благочестии… Что религия может быть жизненным творческим элементом — мысль, оставшаяся навсегда недоступной для этого ума” (Чамберлен 1906, 148, примеч. 2).
71) Заметим, что, рассуждая в терминах Белого, мы могли бы сказать, что он попался на провокацию. Еще раз приведем следующую цитату: “Провокация встречает нас на всех путях нашей жизни; провокация лежит часто в самом существе высказываемых слов” (Белый 1912а, 169). Такое беспокойство кажется оправданным. Доверие к Чемберлену и прочим источникам аналогичных идей подкреплялось набором ключевых слов, которые они использовали. Этот набор в общем совпадал с излюбленными словами, модернистов, в том числе Белого. “Свобода”, “творчество”, “творчество жизни” “мистика”, “идеализм” и проч. В сочетании с близкими эстетическими вкусами — Гёте, Вагнер, символисты — создавался эффект духовного родства, облегчавший заимствование расовых идей, которые связывались с этими понятиями у Чемберлена.
ЛИТЕРАТУРА
Безродный 1997 — Безродный Михаил. О “юдобоязни” Андрея Белого // Новое литературное обозрение. 1997. № 28. С. 100—125.
Безродный 1999 — Безродный Михаил. Из истории русского германофильства: издательство “Мусагет” // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1999 год. М.: ОГИ, 1999. С. 157—198.
Безродный 2003 — Безродный Михаил. Пиши пропало. СПб.: Чистый лист, 2003.
Белый 1911 — Белый Андрей. Арабески. М.: Мусагет, 1911.
Белый 1912 — Белый Андрей. Круговое движение (Сорок две арабески) // Труды
и дни. 1912. № 4—5. С. 51—73. Белый 1912а — Белый Андрей. Лев Толстой и культура // О религии Льва Толсто
го: Сборник второй. М., 1912. С. 142—171.
Белый 1918 — Белый Андрей. На Перевале. III. Кризис культуры. Пб.: Алконост, 1918.
Белый 1969 — Белый Андрей. Символизм. München: Wilhelm Fink, 1969.
Белый 1982 — Белый Андрей. Воспоминания о Штейнере. Paris: La Presse Libre, 1982.
Белый 1989 — Белый Андрей. На рубеже двух столетий. М.: Художественная литература, 1989.
Белый 1990 — Белый Андрей. Между двух революций. М.: Художественная литература, 1990.
Белый 1992 — Белый Андрей. Касания к теософии / Публ. Д. Мальмстада // Минувшее: Исторический альманах. Вып. 9. М.: Открытое общество; Феникс, 1992. С. 449—451.
Белый 1997 — Белый Андрей. О Блоке. М.: Автограф, 1997.
Белый, Блок 2001 — Андрей Белый и Александр Блок. Переписка. 1903—1919. М.:
Прогресс—Плеяда, 2001.
Белый 2004 — Белый Андрей. Петербург. СПб.: Наука, 2004.
Белый 2006 — “Ваш рыцарь”: Письма к М.К. Морозовой. 1901—1928. М.: Прогресс—Плеяда, 2006.
Бердяев 1990 — Бердяев Николай. Кризис искусства. М.: СП Интерпринт, 1990.
Библиотека А.А. Блока — Библиотека А.А. Блока. Описание. Кн. 2 / Сост. О.В. Миллер, Н.А. Колобова, С.Я. Вовина. Л.: Библиотека Академии наук СССР, 1985. Бугаев 1909 — Бугаев Борис. Вейнингер о поле и характере // Весы. 1909. № 2. С. 77—81.
Бугаев 1909а — Бугаев Борис. Штемпелеванная культура // Весы. 1909. № 9. С. 72—80.
Вейнингер 1908 — Вейнингер Отто. Пол и характер. СПб.: Посев, 1908.
Вольфинг 1912 — Вольфинг. Модернизм и музыка: Статьи критические и полемические (1907—1910). М.: Мусагет, 1912.
Вольфинг 1912а — Вольфинг. Лист // Труды и дни. 1912. № 1. С. 36—48.
Вольфинг 1912б — Вольфинг. Инвективы на музыкальную современность // Труды и дни. 1912. № 3. С. 18 — 39.
Грот 1894 — Грот Н. О времени // Вопросы философии и психологии. Кн. 4 (24). С. 381—417.
Джонстон 1897 — Джонстон Вера. Шри-Шанкара-Ачария, мудрец индийский // Вопросы философии и психологии. Кн. 36 (1). 1897. С. 1—39, вторая пагинация.
Золотоносов 1995 — Золотоносов Михаил. “Мастер и Маргарита” как путеводитель по субкультуре русского антисемитизма (СРА). СПб.: Инапресс, 1995.
Лавров 1995 — Лавров А.В. Андрей Белый в 1900-е годы: Жизнь и литературная деятельность. М.: НЛО, 1995.
Лавров 2005 — Лавров А.В. Андрей Белый и Эллис. О задачах “Мусагета” // Russian Literature. 2005. Т. LVIII. С. 93—107.
Лавров 2007 — Лавров А.В. Андрей Белый: Разыскания и этюды. М.: НЛО, 2007.
Метнер 1914 — Метнер Эмилий. Размышления о Гёте. Книга первая. М.: Мусагет, 1914.
Мюллер 1901 — Мюллер М. Шесть систем индейской философии. М.: Изд. К.Т. Солдатенкова, 1901.
Нефедьев 2005 — Нефедьев Г. “Сон об Атланте”: к подтексту мотива провокации в романах Андрея Белого “Петербург” и “Москва” // Russian Literature. 2005. Т. LVIII. C. 195—204.
Постоутенко 1994 — Постоутенко Кирилл. Н.К. и Э.К. Метнеры: парадокс национальной самоидентификации (к публикации неизвестного письма А. Белого) // Опыты: Журнал эссеистики, публикации, хроники. 1994. № 1. С. 105—113.
Раккурс — [Белый Андрей.] Раккурс к Дневнику: Материал к биографии за 1899— 1830 гг. // РГАЛИ. Ф. 53. Оп. 1. Ед. хр. 100.
Ратцель 1901 — Ратцель Фридрих. Народоведение. СПб.: Книгоиздательское Товарищество “Просвещение”, 1901. Т. 2.
Ронен 1996 — Ронен Омри. “Россия — сфинкс”: К истории крылатого уподобления // Новое литературное обозрение. 1996. № 17. С. 420—431.
Соловьев 1895 — Соловьев Владимир. Кант // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза, И.А. Ефрона. Т. XIV. СПб., 1901. С. 321—229.
Фишер 1901 — Фишер Куно. История новой философии. Т. 4: Иммануил Кант и его учение. Ч. 1: Возникновение и основание критической философии. СПб.: Изд. Д.Е. Жуковского, 1901.
Фишер 1999 — Фишер Куно. История новой философии. Т. 9: Артур Шопенгауэр. СПб.: Лань, 1999.
Чамберлен 1906 — Чамберлен Гаустон Стюарт. Евреи, их происхождение и причины их влияния в Европе. СПб.: Изд. А.С. Суворина, 1906.
Чемберлен 1909 — Чемберлен Г.С. Явление Христа. Хотин, 1909.
Чемберлен 1913 — Чемберлен Стюарт. Арийское миросозерцание. М.: Мусагет, 1913.
Шмаков 1906 — Шмаков А.С. Свобода и Евреи. М., 1906.
Шмаков 1912 — Шмаков А.С. Еврейский вопрос на сцене всемирной истории. Введение. М., 1912.
Шмаков 1912а — Шмаков А.С. Международное тайное правительство: Дополненное и переработанное исследование. М., 1912.
Щербатской 1903 — Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I. Учебник логики Дармакирти с толкованием на него
Дармоттары. СПб., 1903.
Эллис 1910 — Эллис. Русские символисты. М.: Мусагет, 1910.
Юнггрен 2001 — Юнггрен Магнус. Русский Мефистофель: Жизнь и творчество Эмилия Метнера. СПб.: Академический проект, 2001.
Duperron Anquetil 1801 — Duperron Anquetil. Oupnek’hat (id est, secretum tegendum): opus ipsa in India rarissimum. T. I. Argentorati; Parisiis, [1801].
Chamberlain 1901 — Chamblerlain Houston Stewart. Die Grundlagen des Neunzehneten Jahrhunderts. II. Hälfte. München: F. Bruckman A.-G., 1901.
Deussen 1894 — Deussen Paul. Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderen Berücksichtigung der Religionen. Bd. I, Abt. 1: Allgemeine Einleitung und Philosophie des Veda bis auf die Upanishad’s. Leipzig: F.A. Brockhaus, 1894.
Deussen 1899 — Deussen Paul. Bd. I, Abt. 2: Die Philosophie der Upanishad’s. Leipzig:
F.A. Brockhaus, 1899. Martin 1866 — Martin Henri. La Russie et l’Europe. Paris: Furne, Jouvet et Cie, 1866. Taciturno 1906 — Taciturno. Принципы и пути возрождения // Перевал. 1906. № 1. С. 36—39.
Taciturno 1907 — Taciturno. Палингенез // Перевал. 1907. № 6. С. 45—49.
Zink 1998 — Zink Andrea. Andrej Belyis Rezeption der Philosophie Kants, Nietzsches und der Neukantianer. München: Otto Sagner, 1998.