(Москва, клуб «Билингва», 27-29 марта 2008 г.)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2008
C 27 по 29 марта в московском клубе “Билингва” прошли очередные, XVI “Банные чтения” — ежегодная междисциплинарная конференция под эгидой журнала и издательства “Новое литературное обозрение”. Тему конференции организаторы сформулировали в характерной для нашего журнала стилистике, сопроводив вызывающую цитату (точнее, перифраз) въедливым академическим разъяснением: ““Революция, данная нам в ощущениях”: Антропологические аспекты социальных и культурных трансформаций”.
Интерес к революционной проблематике возник не спонтанно — XVI Банным чтениям предшествовал целый ряд публикаций, появившихся на страницах журнала в течение последних нескольких лет и посвященных прежде всего антропологическим аспектам истории, а также “точкам перехода” в развитии науки и культуры. Анализ революции через призму антропологии выводит на первый план не столько политические, сколько научные, эстетические, технические и прочие трансформации социальной жизни, рассматриваемой не в последнюю очередь в ее будничном, повседневном измерении.
Существует ли “человеческий” горизонт революционных изменений? Как и когда тому или иному событию приписывается статус революции? По каким критериям то или иное событие в науке, искусстве или обществе может быть сочтено революцией? Как революционные изменения отражаются на микросоциальных (семейных, дружеских и т.д.) отношениях? Иными словами, что происходит с обществом и с отдельными его представителями по эту сторону сопровождающих исторические сдвиги “больших нарративов”? Для обсуждения всех этих вопросов в литературном кафе “Билингва” собрались филологи, социологи, философы, историки из России, Германии, США, Венгрии, Австралии, Франции, Украины, Албании.
1
В приветственном слове, обращенном к участникам и слушателям конференции, главный редактор и глава издательства “Новое литературное обозрение” Ирина Прохорова напомнила, что с первых лет существования журнала “НЛО” стремится изучать особенности российской культуры в условиях трансформации, поскольку и журнал, и издательство создавались именно как попытка осмыслить метаморфозы конца 1980-х — начала 1990-х годов. Поэтому обращение к антропологическому анализу революции является для организаторов чтений совершенно естественным. Непосредственным же импульсом к проведению столь масштабной конференции, посвященной революции, стал, по словам Прохоровой, доклад об “оранжевой революции” в Украине, прочитанный на прошлогодних Банных чтениях историком Георгием Касьяновым и вызвавший бурную дискуссию не только непосредственно в зале “Билингвы”, но и за его пределами. Таким образом, уже во вступительном слове была обозначена установка организаторов на соединение методологической и общегуманитарной рефлексии с критическим анализом актуальной политической и культурной ситуации. Прохорова подчеркнула, что при этом особым вниманием, учитывая общую научную парадигму “НЛО”, продолжают пользоваться разного рода локальные микрообъекты, из которых складывается пестрая ткань повседневности. Например, драгоценные нефритовые чашки, о сохранности которых беспокоятся попавшие под жернова “культурной революции” герои фильма Чена Кайге “Прощай, моя наложница!” — фрагмент этого фильма был показан в самом начале первого дня заседаний на большом экране “Билингвы”. Эти нефритовые чашки, заключила Прохорова, можно рассматривать как метафору всего, о чем пойдет речь далее. После такого краткого напутствия конференция начала свою работу в традиционном режиме — правда, с одной оговоркой: каждое заседание, и утреннее, и вечернее, открывалось видеоэпиграфом, который иллюстрировал влияние той или иной революции на повседневное поведение людей.
Первый день чтений открыл программный доклад постоянного участника Банных чтений Ханса-Ульриха Гумбрехта (Стенфордский университет) “Насколько антропологично время? О различных хронотопах “эффекта революции””, в котором понятие революции было рассмотрено в связи с различием исторически определенных способов восприятия времени (хронотопов, в терминологии М.М. Бахтина).
В первой части, посвященной антропологическим аспектам времени — этой традиционно онтологической категории, — Гумбрехт вслед за Э. Гуссерлем постулировал темпоральный характер всякого сознания вообще и подчеркнул, что наше истолкование реальности не может не происходить в темпоральной форме, то есть в форме изменений. Гуссерль называл время формой человеческого опыта, и не без основания — имея дело с каждым моментом настоящего, сознание тем не менее детерминировано в своей деятельности представлением о границах рождения и смерти.
Затем докладчик перешел ко второй части своего выступления, открыв перед слушателями уже не антропологическую, но более широкую историко-социальную перспективу. Предположим, время — это действительно форма опыта, но такой опыт является не только и не столько индивидуальным. Определенные допущения относительно свойств времени как такового представляют собой своего рода социальное знание, способ социального конструирования реальности. Реально то, что социально репрезентировано в ту или иную эпоху.
Как можем мы, однако, объяснить, чем хронотопы отличаются друг от друга? Ведь и наше собственное сознание является заложником определенной конструкции социальной реальности. Для этой конструкции характерен ментальный хронотоп, который репрезентирует сам себя как нечто естественное и навязывает нам свою метафизику времени. Вопрос о различиях, по мнению докладчика, чрезвычайно важен, и Маркс не прав, редуцируя их к изменениям экономической структуры общества. Причины смены хронотопов имеют более глубинный характер, — выявить их нам еще только предстоит. При этом следует иметь в виду, что хронотоп, в рамках которого существуют общие представления о времени и реальности, связан, конечно, с антропологическим основанием времени. Так что различия между хронотопами во многом определяются тем, каким люди представляют ход времени до своего рождения, считают ли они возможным изменить этот ход и при каких именно условиях такое воздействие становится для них возможным.
В третьей части доклада на основе указанных критериев Гумбрехт противопоставил друг другу два хронотопа, обозначенные им как “средневековый” и “историцистский”. Средневековый хронотоп предполагает однородность прошлого и будущего, а возможности человека менять ход времени оценивает как минимальные. Ведь человеческая жизнь — это середина между двумя вечностями, одна из которых (прошлое) уходит, а другая (будущее) приходит, оставляя человека неподвижным.
Историцистский хронотоп, напротив, исходит из того, что время с необходимостью производит качественные изменения, что эти изменения происходят по определенным, доступным пониманию законам и именно познание этих законов позволяет людям влиять на характер протекания времени. История, согласно данной системе репрезентации, делается руками человека, у нее есть субъект, и этот субъект активен; здесь, разумеется, нельзя не вспомнить философию истории Гегеля.
Понятие революции и по своему происхождению, и по своему смыслу неразрывно связано с историцистским хронотопом, который, однако, по мнению Гумбрехта, с 1970-х годов (то есть вскоре после событий 1968 года) теряет свою актуальность и постепенно вытесняется в современном сознании новым, постисторицистским, о котором и говорилось в заключительной части доклада. Вопреки обозначенной трудности, связанной с ограниченным характером описания современного исследователю хронотопа, Гумбрехт все же дал его краткую характеристику.
Формирующийся сегодня хронотоп предполагает, во-первых, невозможность эффективно прогнозировать изменения, а во-вторых, восприятие прошлого и будущего как вторгающихся в настоящее (в качестве иллюстрации последнего соображения Гумбрехт сослался на экологический кризис). Будущее для нас — уже не открытое поле возможностей, но что-то вроде перманентной угрозы, нависающей над хрупкой конструкцией “вечного настоящего”; еще А. Кожев связывал welfare state (как одну из модификаций “конца истории”) со страхом. Современный человек боится будущего, боится глобальной катастрофы, боится утратить свой личный статус. Так что на первый план выходит забота о сохранении прошлого, все элементы которого должны быть заархивированы в настоящем. При таком восприятии времени понятие революции теряет всякий смысл, а потому перестает быть эффективным инструментом осмысления реалий современного мира. Как в таком случае может быть заново помыслено позитивное человеческое действие?
Дискуссия вокруг доклада началась с реплики Михаила Ямпольского. По его мысли, мы сегодня живем, напротив, в ситуации перманентной революции, охватывающей все сферы жизни, — и именно поэтому революция в собственном смысле слова, как дискретное событие, невозможна. Один из слушателей задал, кроме того, вопрос, как соотносится представление о революции с культурными образами времени. Гумбрехт предположил в ответ, что современное сознание оперирует не непрерывным, а дискретным образом времени, в которое “вмонтированы” скачки-революции, — таким образом, “революционность” становится, как это ни парадоксально, парадигмой либеральной мысли. В качестве примера философ привел революционную риторику кандидата в президенты США от Демократической партии Барака Обамы. В таких условиях особую важность приобретает ответ на вопрос, что “производят” в сознании представления о разрывах в истории.
Артемий Магун обратил внимание на то, что не так-то просто положить конец историзму. Ведь и Гегель был в своем роде “собирателем” прошлого, каждому фрагменту которого он намеревался дать свое место в рамках единой системы, соотносимой с настоящим, — а это, по мысли докладчика, характерно для современной модели постижения мира. К тому же и сама эта модель, по мнению Магуна, сохраняет нарративную структуру (в основе которой, к примеру, лежит идея свободного рынка). Лоран Тевено отметил, что уже лозунги революции 1968 года во Франции практически не связаны с линейным восприятием времени, а также указал на постоянное присутствие прошлого в настоящем, ощущаемое в наши дни.
В отличие от Гумбрехта, Михаил Ямпольский (Университет Нью-Йорка) в докладе “Революция: свобода в формах несвободы” настаивал на том, что данное понятие остается ключом к пониманию современности. В полном соответствии с многократно декларированной им в публикациях установкой на синтез семиотической проблематики, онтологии и политической философии Ямпольский сосредоточился на осмыслении революции как “события смысла”. Это событие, по мысли Ямпольского, парадоксальным образом совмещает в себе релятивизацию всех устоявшихся смыслов и абсолютную смысловую определенность. Состояние хаоса, в которое погружается мир во времена революционных потрясений, переживается самими революционерами как предельная ясность и четкость различия между тем, что черно, и тем, что бело. А ведь еще Достоевский считал, что подобного рода “ясность” — признак психического заболевания.
От литературной аллюзии Ямпольский перешел к критике философской концепции события, предложенной А. Бадью, попытавшись вскрыть принципиальную парадоксальность отношения революции к смыслу. Истоки этого парадокса лежат, по мнению докладчика, в самой структуре человеческого поведения, для выявления которой он прибег к понятию ситуации, выдвинутому Ж.П. Сартром и модифицированному марксистским социологом А. Лефевром; одна из важнейших характеристик “ситуации” — уникальность соположения известных или даже повторяющихся в истории элементов. Отчужденные формы рутинизированной повседневности, формирующие ситуацию, всегда базируются на знаковых отношениях, отсылающих, в свою очередь, к наиболее глубокому слою социальной реальности — слою символов. Ямпольский считает, что революция, разрушающая институционализированные формы рутинной практики, делает возможной радикальную смену знаков, “переозначивание” социальной реальности и установление новой “деспотии смыслов”. Отрицая глубинные символические структуры, она заменяет их, однако, лишь поверхностными символами (новые флаги, топонимика, названия учреждений и институций…), а за этим фасадом устанавливается и новая “деспотия смыслов”.
Особое внимание докладчик уделил в этом контексте истолкованию механизмов производства и поддержания специфически революционной риторики подозрительности, разоблачения и борьбы с лицемерием. Поскольку революция есть, по существу, переозначивание, то свойственный ей пафос прорыва к реальности оборачивается на деле постоянным производством все новых и новых видимостей, так что сама революция со всем своим пафосом срывания масок оказывается не более чем игрой масок. Тем не менее, парадоксально завершил доклад Ямпольский, нужно быть реалистичным и не стремиться подражать революционерам: так как “маски” неустранимы, а их восприятие субъективно, попытка “сорвать маски” приводит только к гибели людей.
Это выступление вызвало оживленную дискуссию. Х.У. Гумбрехт подверг сомнению саму возможность верности одному событию. По его мнению, мы больше не способны быть верными какому бы то ни было “событию смысла”. Такого рода верность — признак уже ставшего прошлым историцистского хронотопа. Впрочем, заметил он, нельзя не обратить внимание на популярность догматических позиций в современном мире. Ямпольский заметил, что он также предпочитает говорить о революции не в терминологии “больших нарративов”, а на уровне анализа ритуалов, языковых практик и т.д. Сергей Зенкин, сославшись на Ж. Старобинского, обратил внимание на то, что представления о “лицемерии общества” функционируют отнюдь не только в революционных ситуациях: в XVIII веке эти представления стали и вовсе “магистральным сюжетом” европейской культуры; атрибуты же, приписанные в этом докладе революции, могут быть легко приписаны любому другому “рубежному” историческому событию — например, Великой Отечественной войне. Артемий Магун обвинил докладчика, во-первых, в идеологизированности и даже консерватизме его позиции по отношению к революции, а во-вторых, в некорректной интерпретации философии Бадью: французский философ, по его словам, подчеркивал, что событие не отменяет неопределенности, а усиливает ее. Ямпольский заметил в ответ, что революционная идеология ему кажется не то чтобы плохой, но скорее устаревшей, и процитировал ведущего американского философа-марксиста Фредерика Джеймисона, который сказал, что марксизм сегодня блистательно хорош как аналитическое орудие, но ему не соответствует какой бы то ни было революционный праксис.
Доклад Виктора Живова (Калифорнийский университет, Беркли / Институт русского языка, Москва) “Дисциплинарная революция в российском контексте” перевел обсуждение темы революции из эмпиреев общей теории в сферу исторической конкретики. Опираясь на исследования американского историка Филиппа Горски о роли религиозного дисциплинирования населения в процессе формирования государств раннего Нового времени, Живов представил слушателям впечатляющую картину истории попыток аналогичного дисциплинирования, предпринятых в России в период правления Петра I. Подробнее докладчик рассмотрел провал политики “дисциплинирования” на примере борьбы с “суевериями”, оговорив, что объем этого термина в России в разные времена был разным: в XVIII веке в понятие “суеверия” были включены религиозные практики, к которым до той поры церковь относилась вполне благожелательно: открытие новых чудотворных икон, юродство и пр.; по настоянию Петра в архиерейскую присягу было включено обещание привлекать юродивых к суду. Рассмотрев многочисленные и весьма колоритные документальные свидетельства о борьбе синодальной администрации против “суеверий”, Живов сделал вывод, согласно которому дисциплинарная революция, более или менее успешно осуществленная в западноевропейских странах, в России потерпела крах. Причины неуспеха этой революции докладчик усмотрел, с одной стороны, в особенностях православной сотериологии, предполагающей, в отличие от католической и протестантской, веру в неинституционализированные средства спасения души, а с другой, в чисто внешнем характере государственного вмешательства в религиозную практику, сделавшем невозможной интериоризацию дисциплинарных норм, столь эффективно осуществленную в западноевропейских обществах: целью Петра было не просвещение, а конформность поведения верующих. Поэтому петровская борьба с “суевериями” больше похожа не на Просвещение, а на более ранние европейские феномены — такие, как преследование колдовства инквизицией. Беря на себя задачу регламентации религиозной жизни, государство создавало новые средства контроля, а население, в свою очередь, изобретало новые средства этот контроль обходить, считая неинституциональные формы спасения все-таки более привлекательными. Это имело далеко идущие последствия: до сих пор в России дисциплине предпочитают коррупцию, а общим ценностям — частную разобщенность.
По мнению Живова, именно последнее обстоятельство стало впоследствии одной из главных предпосылок революционных событий 1917 года. Государственная апроприация при советском режиме закончилась революцией 1990-х годов. Если же говорить о нынешней политике огосударствления, то и она рискует закончиться революцией, заключил докладчик.
В ходе обсуждения Александр Семенов усомнился в том, можно ли вообще применительно к XVII—XVIII векам говорить о такой категории, как “население”. Дело в том, что вся логика государственного управления в данный период строилась из представления о различных сословиях, формирующих социальную среду. Дисциплинарная революция, таким образом, имеет дело не с гомогенным населением, а с конкретными группами, которые играют в этом процессе совершенно разные роли. Игорь Дмитриев провел параллель с историей протестантизма и поинтересовался, не связана ли борьба с “суевериями” с концепцией “прекращения чудес”, которая была распространена в Европе в XVI—XVII веках.
Затронутый в докладе Живова мотив принципиального различия западноевропейского и российского контекстов восприятия революции был подхвачен Николаем Плотниковым (Рурский университет, Бохум) в докладе ““Все действительное разумно”: структуры революционного сознания в русской интеллектуальной истории”, посвященном причудливым метаморфозам восприятия известной гегелевской формулы в контексте русской общественной мысли. Обратив внимание на тот факт, что среди многочисленных афоризмов Гегеля именно фраза о разумном и действительном приобрела в русской культуре непропорционально большое значение (частота цитирования этой фразы в русском контексте, согласно данным интернетных поисковых систем, более чем в сто раз превышает частоту ее цитирования по-немецки — она используется в стихах, прозе, журналистике и пр.), Плотников задался вопросом о том, почему воинственное размежевание с этой формулировкой оказалось таким важным для отечественной традиции политической мысли.
По мысли Плотникова, высказывание Гегеля, сформулированное в предисловии к трактату “Философия права”, наделялось весьма разным политическим смыслом в зависимости от того, какое понятие личности полагалось в основу истолкования гегелевской теории государства. Появление тезиса о “разумности действительного” в 1838 году в предисловии Бакунина к русскому изданию Гегеля произвело на читающую публику впечатление, сравнимое разве что с “Философическим письмом” Чаадаева. Существенны не концептуальные детали предисловия Бакунина, а тот факт, что по поводу этого предисловия развернулась огромная дискуссия и что результаты этой дискуссии определили становление русского философского языка и его восприятие вплоть до сегодняшнего дня. Сам Гегель, говоря о государстве как “действительности разума”, имел в виду обеспечение им автономии каждой личности как правового лица. Право, по Гегелю, представляет собой наличное бытие свободы — после Великой французской революции оно становится неустранимой частью государственного устройства. Всякая система может называться политической лишь тогда, когда реализует правовые принципы. Разумное (то есть универсальная свобода) становится действительным, когда человек в своих поступках опирается на основной принцип права — быть “лицом” и уважать других в качестве “лиц”. Понимание личности как “лица” располагается в центре политико-юридической конструкции правового государства, разумность и действительность которого подтверждаются нормативностью автономного субъекта.
Однако связанный с идеей “автономии” дискурс персональности, получивший развитие в европейской философии Нового времени и нашедший свое наиболее полное завершение в “Философии права” Гегеля, не приживается в России. Российская дискуссия вокруг идеи личности не заимствует ничего из семантического состава понятий немецкого идеализма. Она наследует иной традиции, которая складывалась в Европе в XIX веке параллельно идеям автономного субъекта, но отводила центральную роль понятию индивидуальности. Личность в соответствии с этой романтической традицией — не общее свойство разумной природы человека, не свойство самосознания, а носитель недоступного обобщению различия.
В русском контексте личность понимается не как лицо, то есть носитель формальных прав, а как неповторимая индивидуальность. А там, где личность получает концептуальный приоритет, она выступает в жесткой оппозиции как к разумному, так и к действительному. Поэтому в сознании русских интеллигентов гегелевский тезис о разумности действительного и действительности разумного приобретает совершенно иной смысл: личность оказывается противопоставлена действительности, а “примирение с действительностью” (в духе одноименного периода творчества Белинского) предполагает отказ от личности. Для российских интеллигентов типичны, таким образом, две установки культурного и политического сознания — либо “примирение с действительностью”, означающее подчинение личности “разумному ходу вещей”, либо бунт против действительности во имя индивидуального субъекта, отвергающего разумную необходимость.
Эта дискурсивная формация обнаруживает себя в XIX веке и у западников, и у славянофилов, и у социалистов, а в начале XX века — и у консерваторов, и у предствителей русской религиозной философии. Неслучаен интерес русских авторов к творчеству таких несхожих по другим признакам мыслителей, как М. Штирнер, Ф. Ницше, К. Шмитт, А. Камю: все они выражали сходное представление о личности как о персональности. В русской публицистике и философии утверждение ценности личности чаще всего противоречит понятию “разумной действительности”, которую ассоциируют с авторитарным государством, подавляющим личность и подчиняющим ее общей норме. Таким образом, именно семантика личности как уникальной индивидуальности, противостоящей институтам и формам, обосновывает революционную установку в отношении государства: оно оказывается главным врагом личности, а потому всякая борьба с ним наделяется нравственным достоинством как реализация этической позиции в индивидуальном поступке.
Виктор Живов обратил внимание докладчика на то, что серьезный отпечаток на рецепцию и интерпретацию гегелевской философии русскими мыслителями наложили особенности российской православной религиозности. Приведя в пример Семена Франка, который писал, что его признание “действительного” связано с христианством, а путь к христианству начался с чтения Ницше, Живов высказал предположение, что радикальное непонимание Гегеля может быть связано с тем, что в предложенную им модель русские мыслители “вталкивают” собственные религиозные идеи. Докладчик ответил, что оппозиция “личности” и “действительности” может быть с равным успехом и религиозно, и секулярно фундированной: Белинский, судя по всему, придавал своему разрыву с гегельянским “оправданием действительности” религиозный смысл, а Герцен — нет. Кроме того, г-н Плотников рекомендовал не принимать за чистую монету мемуарные суждения Франка: движение этого философа к христианству только начинается с интереса к Ницше, но фактически реализуется гораздо позже; период же его интереса к Ницше может быть интерпретирован как попытка создания этики индивидуальности.
Х.-У. Гумбрехт задал уточняющий вопрос о Гегеле, у которого речь идет, скорее, о субъекте, нежели о персональности. Плотников ответил, что спектр понятий, используемых Гегелем для характеристики персонального, весьма широк (и насчитал четыре используемых им термина, имеющих разные оттенки смысла). Интересны в его построениях два момента: Гегель утверждает принцип правового лица как всеобщего, как результат реализации понятия действительного и критикует романтическую индивидуальность; далее, в текстах русских гегельянцев все четыре термина, которые использует Гегель для характеристики персональности, переводятся одним словом “личность”.
Сергей Яров напомнил докладчику о хорошо известном факте: Белинский в подлиннике Гегеля не читал, а читал по конспектам Бакунина и Станкевича; в таком случае о чем мы в данном случае говорим: о “гегельянстве” Белинского или о восприятии знаменитым критиком чужих конспектов? Философ ответил, что конспекты Бакунина не так уж и плохи, в них адекватно воспроизведены ход мыслей и аргументация Гегеля; в дальнейших же, собственных построениях Бакунина, Белинского и других заметен процесс семантической трансформации, при котором в результате перевода терминология “обрастает” новым смыслом.
Вечернее заседание конференции открылось видеоэпиграфом из знаменитого, но все же недооцененного фильма Юрия Мамина “Бакенбарды” (1990) — сцены разудалого эротического шествия “неформалов”, напоминающей love parade и сопровождающейся репликами разозленных обывателей. Этот эпиграф, очевидно, указывал на то, что заседание будет посвящено психологическим и эмоциональным аспектам революционных событий.
Началось оно с доклада Михаила Долбилова (Европейский университет в Санкт-Петербурге) ““Польское” январское восстание 1863 года как субверсия имперскости”. Оговорившись, что его выступление будет своего рода продолжением поднятой Живовым темы дисциплинарной революции, Долбилов предложил нетрадиционный взгляд на революционные события 1863 года в Польше, с которыми, по его мнению, во многом связаны существенные изменения в укладе Российской империи: они привели впоследствии к эскалации противостояния государства и различных групп населения. Поскольку восстание 1863 года было первым столкновением имперской бюрократии с феноменом политического террора, то именно реакции на него во многом сформировали парадигматические сценарии поведения правящих элит в период революции. Первоначально этой реакцией была растерянность: чиновники не понимали, как объяснять даже самим себе массовое партизанское движение, сопровождавшееся террором (масштаб этого террора описать затруднительно, так как польская сторона его заведомо преуменьшала, а российская заведомо преувеличивала), участие в сопротивлении женщин-дворянок и т.п.; выходом стало объявление поляков носителями “средневекового” сознания.
По мысли Долбилова, российская историография до сих пор находится под воздействием романтизированной концепции восстания как акта революционной борьбы против империи. Почему слово “польский” в названии доклада заключено в кавычки? Потому, что отнюдь не только польские патриоты были активными участниками событий 1863 года. Рассмотрев степень и характер участия в повстанческом движении различных этнических и конфессионально-религиозных групп (католиков, литовцев, поляков, евреев и др.), докладчик показал, что в деятельности повстанцев политические мотивы были нерасторжимо переплетены с различными проявлениями ксенофобии, так что одни и те же случаи часто могут быть интепретированы и как революционное насилие, и как межэтнические конфликты.
События восстания повлияли на “рутинное” восприятие властями подданных. В реакциях властей на действия бунтовщиков мотив легитимной самозащиты государства оказывается неотделим от имперской риторики господства метрополии над непокорной колонией. В своей самообороне первая стремилась не заходить слишком далеко: понимая трудности дисциплинирования католиков в составе Российской империи, чиновники отступали, стараясь облечь свои репрессивные мероприятия в легитимную форму. Размышляя об основах стабильности империи, историки склонны рационализировать эти механизмы и объяснять действия имперской власти в логике политтехнологов — “советников по национальной безопасности”; но в XIX веке таких советников не существовало. Неизбежная конфронтация политических элит с реальностью обусловила нестабильность империи и во многом подготовила революции 1905 и 1917 годов.
В ходе обсуждения Н. Митрохин спросил о том, какими были роль, значение и социальные функции католических священников в тогдашней Польше (проведя прямые аналогии с большой неформальной общественной ролью грекокатолических (“униатских”) священников в Западной Украине 1960— 1970-х годов — выяснению механизмов их влияния был посвящен цикл полевых исследований самого Митрохина). Долбилов ответил, что роль социальных посредников у католических священников, несомненно, была, но не связывалась в общественном сознании с этничностью.
Тему отношения элиты (на сей раз, правда, не политической, а интеллектуальной) к революционным процессам подхватил петербургский историк науки Игорь Дмитриев (Санкт-Петербургский государственный университет) в докладе “Французские ученые в период постреволюционной стабилизации: П.С. Лаплас — маленький император большой науки”; следует отметить блестящий литературный язык этого сообщения. Главной интригой доклада стали сложные перипетии взаимоотношений французских интеллектуалов сначала с якобинским, а затем с наполеоновским руководством Франции. Дмитриев с нескрываемой иронией обрисовал политическую беспринципность академиков“технократов”, которые после падения Робеспьера приложили колоссальные усилия, чтобы предать забвению свое участие в политическом терроре. Они создали миф о политической нейтральности наук и механических искусств (и уверяли, что их подписи под смертными приговорами были сугубо “механическими” и означали только то, что их ознакомили с этими документами), а затем активно включились в строительство наполеоновской империи не только на практическом, но и на идеологическом уровне. В подтверждение последнего тезиса он остроумно указал на явный параллелизм между имперским проектом Наполеона и выдвинутой в то же время Лапласом научной программой описания природы как “империи сил притяжения”. Метафора империи, которую Лаплас активно применяет в период расцвета империи, полностью исчезает из его научных трудов с падением Бонапарта.
Хотя прямого сопоставления с современной российской ситуацией Дмитриев не проводил, его темпераментный рассказ о сценариях выживания научных институций в условиях кардинальных социально-политических сдвигов явно провоцировал на злободневные аллюзии, которые, однако, не были тематизированы в последовавшей дискуссии — возможно, потому, что доклад Дмитриева все же не был исторической аллегорией, а разрабатываемые им сюжеты имеют вполне самостоятельный интерес.
Материал французской истории XVIII века лег и в основу выступления литературоведа Екатерины Дмитриевой (Институт мировой литературы, Москва), благодаря которому дискуссия о революции снова переместилась — на этот раз из области истории науки в область истории нравов. В докладе “Re-volutio чувств и чувственности: французский либертинаж XVIII века и его европейские отголоски” анализировались сценарии сексуальной либерализации в Европе эпохи Просвещения. Дмитриева сразу обратила внимание на то, что в книге “Тереза-философ”, по поводу авторства которой до сих пор ведутся споры, практически все персонажи (за исключением одного) рассуждают на темы нравственности и порядочности — что, в общем-то, весьма характерно для либертенской прозы вообще. Предложенная в докладе интерпретация феномена либертинажа на первый взгляд звучит парадоксально: либертинаж как теория и практика, по мнению Дмитриевой, ведет происхождение от аристократического кодекса благородства (honnêteté), à тип либертена является прямым наследником культивировавшегося в придворной литературе XVII—XVIII веков образа “порядочного человека” (honnête homme). Как же случилось, что традиционная система нравственных норм легла в основу либертинажа — вплоть до того, что в XVIII веке они слились воедино и, кажется, нельзя было даже считаться благородным человеком, не демонстрируя повадок либертена, то есть человека, бросающего вызов официальным нормам морали и религии?
Для либертинажа оказались в первую очередь актуальны следующие составляющие honnêteté: 1) óмение опознавать свою природу и развивать свои возможности — “властвовать собой”; 2) умение распознавать любовь в другом и в самом себе, чтобы потом от нее защититься; 3) искусство нравиться, принесение в жертву своих “неконвенциональных” особенностей. Именно благодаря использованию риторических средств, напрямую заимствованных из уже сложившегося дискурса, фривольная литература XVIII века смогла за очень короткое время произвести весьма радикальные изменения в характере сексуальных практик. Ключевая роль литературы здесь не случайна, поскольку главным в поведении как “порядочного человека”, так и либертена является напряженное существование в зазоре между языком и реальностью: галантный кавалер скрывает за приличием языка неприличность намерения, либертен же, напротив, идя на конфронтацию с общественной нравственностью в языке, в реальности может оказаться вполне обычным повесой, чьи “излишества” не выходят за рамки типичного для его социальной среды. (Д.А.Ф. де Сад, например, не превышал в реальной жизни более или менее допустимых норм поведения французского аристократа, реализуя свои порнографические фантазии в пространстве литературного письма.) Таким образом, “революция” нравов, осуществленная либертенами, означает не радикальный разрыв с предшествующей системой норм, а только переворачивание образующих ее отношений. В завершение доклада Дмитриева подчеркнула историческое значение либертинажа, который подготовил открытие самостоятельной ценности чувства, осуществленное впоследствии романтиками. Как ни странно, либертинаж оказался неким преддверием любви в ее романтическом понимании.
Дискуссия началась с требования аудитории вернуть на экран откровенные эротические гравюры XVIII века: проектор был выключен по просьбе модерировавшего секцию И. Кукулина, “чтобы все могли собраться с мыслями”. После того, как игривая картинка вновь появилась, Вадим Михайлин спросил, не оказал ли влияние на философию либертинажа античный идеал чувственности, к которому восходят проанализированные докладчицей сюжеты? Е. Дмитриева подтвердила, что открытие откровенных по сюжетам фресок Геркуланума в середине XVIII века оказало огромное влияние на французскую культуру. Х.-У. Гумбрехт предложил концептуализировать данную тему, связав “Философию в будуаре” де Сада с понятием революции, и усомнился в том, что Сад действительно сказал нечто важное о глубинной природе человеческого существа, предположив, что его сексуальные гиперболы являются своего рода идеологемой XVIII века. Наконец, И. Кукулин, комментируя дискуссию между Дмитриевой и Гумбрехтом о статусе садовских текстов, предложил квалифицировать их как “метапорнографию”.
После закрытия вечернего заседания группа участников, организаторов и их друзей переместилась в находящийся неподалеку от “Билингвы” клуб “Проект ОГИ”, где состоялось экспресс-обсуждение итогов первого дня конференции на радио “Свобода”. Беседу вела Елена Фанайлова, обратившаяся к каждому из присутствующих с вопросом, какой смысл вкладывает лично он/она в слово “революция”. Ведь революции бывают разные — политические, культурные, социальные и т.д. Артемий Магун сразу же заявил, что революция в собственном смысле — это уникальное событие, которое меняет ход истории. Николай Митрохин обратил внимание на социальные аспекты революции, изменяющей соотношение между различными группами населения. Андрей Зорин указал на важность психологического опыта отдельного человека, переживающего революционные трансформации. Михаил Ямпольский подчеркнул, что, в отличие от всех прочих трансформаций, революция является следствием некоторого проекта и осознанной деятельности активной группы людей, формирующих ее смысловое поле. Ирина Прохорова обобщила дискуссию, напомнив, что в центре внимания конференции — прежде всего антропологические феномены. Следующий вопрос Фанайловой был очень простым: революция — это хорошо или плохо? После чего, разумеется, градус выступлений резко возрос, и размеренная беседа переросла в бурную полемику, главный вопрос которой свелся к тому, считать ли революцией события в СССР, произошедшие в 1989—1991 годах4.
2
Второй день конференции, в отличие от первого, внес в разговор о революции существенно критические нотки, хотя критика эта была направлена не столько на базовые структуры революционного сознания, сколько на его конкретные исторические реализации. Начался он с демонстрации фрагмента из фильма Миклоша Янчо “Красный псалом”; соответственно, и конференционный день был посвящен преимущественно проблемам Восточной Европы.
Утреннее заседание открыл венгерский историк Балаж Тренчени (ЦентральноЕвропейский университет, Будапешт) докладом ““Восстановление аутентичности”: описания национальных характеров в межвоенной Восточной Европе”, в котором рассматривалась болезненная для многих восточноевропейских государств проблема влияния идей “консервативной революции” на формирование в 1920—1930-е годы мифологизирующих дискурсов национального своеобразия: в 1930-е годы их основными носителями стали праворадикальные политические движения наподобие румынского “Железного легиона”. Во многом это стало результатом того, что после Первой мировой войны мироощущение большинства социальных групп Восточной Европы было проникнуто глубоким чувством разрыва преемственности и социальных связей, — этот рессентимент и послужил основой для адаптации идеи “консервативной революции”, направленной на восстановление архаических традиций. Сравнивая ситуации в Румынии, Болгарии и Венгрии в период между двумя мировыми войнами, Тренчени показал, каким образом выстраивание национального канона путем проведения различий между собственной и “соседской” идентичностью привело к постепенной онтологизации национальной принадлежности, что и послужило основой для стремительного роста национальной розни в Восточной Европе накануне Второй мировой войны.
Обсуждая этот доклад, Артемий Магун заметил, что важно провести сопоставление западно- и восточноевропейских политических движений межвоенной поры. Тренчени констатировал, что у болгарских движений образцы были скорее немецкими, а у движений других балканских стран — скорее английскими или французскими (наподобие “Аксьон франсэз”). Александр Дмитриев поинтересовался, была ли возможность “нормализации” движения “консервативной революции” в сторону умеренного консерватизма или даже ее либерализации. Тренчени ответил, что такая возможность была реализована, но ретроспективно: среди послевоенной интеллектуальной эмиграции из восточноевропейских стран распространились “евроатлантические” интерпретации национальной истории.
Французский экономист и социолог Лоран Тевено (Высшая школа социальных наук (EHESS), Париж) в докладе “Как события мая 1968 года во Франции перевернули с ног на голову “архитектуры” общества и личности” попытался по-новому осмыслить опыт бурных событий “майской революции”. Полемическим поводом послужило процитированное им в начале выступления высказывание президента Франции Николя Саркози, согласно которому все основные ценности современного неолиберализма ведут свое происхождение именно от программных установок радикальных движений 1968 года. Тевено вступил в спор с этим утверждением и посвятил свой доклад анализу лозунгов 1968 года с целью выявления их структурной связи с базовыми идеологемами послевоенного европейского капитализма. Опираясь на бахтинскую теорию карнавальной культуры, он попытался вскрыть лежащий в их основе общий механизм смысловой инверсии, переворачивания (culbute) “с ног на голову” основных ценностей господствующего порядка. Особенно внимательно докладчик анализировал медийное представление студенческих волнений и высказывания о них тогдашних политиков (например, афоризм Шарля де Голля: “Реформам — да, хаосу — нет!”).
Один из центральных тезисов Тевено заключался в том, что импульс революционного вдохновения был направлен не только против социального порядка в целом, но и против порядка, поддерживающего внутреннюю организацию личности. Критика легитимных ценностных порядков начинается с критики существующей соцальной иерархии, но затем переходит к более глубоким структурам. Революция, по Тевено, осуществляется не во времени, как в интерпретации Гумбрехта, а в пространстве, переворачивая с ног на голову как архитектуру общества, так и архитектуру личности. По мысли Тевено, революция 1968 года, как всякий “ритуал восстания” и всякая карнавальная инверсия, неизбежно влекла за собой нормализацию, восстановление базовой иерархии. Таким образом, современный капитализм, по мнению Тевено, действительно является логическим следствием революции, но не как ее прямое продолжение, а как форма приспособления послевоенного буржуазного общества к новым условиям. В частности, одной из “выгод” революции стало рождение “нового духа капитализма”5, предполагающего постоянную критику социальных иерархий.
Доклад сопровождался демонстрацией многочисленных фотокопий изобразительной продукции 1968 года: плакатов, значков, карикатур, листовок, среди них были очень известные — например, изображение стада баранов с подписью: “Вернись к нормальности!”
Центральным для развернувшейся дискуссии вопросом следует признать заданный Х.-У. Гумбрехтом: на каком основании можно считать события 1968 года революцией, если Пятая республика пережила их и французская политическая система сохранила это название и в дальнейшем? По словам Тевено, изменилась конструкция всего политического уровня общества, в том числе и характер режимов вовлеченности6. Алексей Пензин обратился к докладчику с вопросом, каким, по его мнению, должен быть сегодня теоретический статус критики управления, которая разрабатывалась М. Фуко в период революции 1968 года. Тевено ответил, что такая критика не должна видеть только то, что подпадает под социальные конвенции, или то, что под них не подпадает. Николай Плотников сосредоточил свое внимание на понятии индивида — на том, является ли либеральный индивидуализм отрицанием или продолжением опыта 1968 года. По мнению французского социолога, вопрос этот следовало бы переформулировать, так как “либеральный индивидуализм” не является единой и неделимой смысловой конструкцией: либеральная концепция личности, свойственная политической и общественной жизни США, в принципе не индивидуалистична.
Философ Артемий Магун (Европейский университет в Санкт-Петербурге и газета “Что делать?”) в докладе “Современный мир: от отрицательной революции к отрицательной империализации” предложил критическую оценку итогов развития российского общества в 1980—1990-х годах, но начал с общей декларации: он отказался рассматривать революцию как вторжение трансцендентного в исторический процесс. Напротив, революция как модерный проект, по мнению Магуна, несет в себе освобождение “прозы жизни” от трансцендентной “небесной толщи”, с одной стороны, а с другой — попытку органично реализовать социальные идеи и придать им “земное” содержание.
По мысли Магуна, события, происходившие в России с середины 1980-х до конца 1990-х годов, несомненно, были революцией, стоящей в ряду модерных революций Нового времени, хотя и стали вызовом традиционным политическим концепциям, так что левые теоретики (Ален Бадью и др.) квалифицировали их как реакционные, а либеральные предпочитали говорить о “догоняющей” или “минимальной” революции. Эти события во многом имели эмансипаторный характер: они привели к серьезным социальным сдвигам, полной смене режима, конституции и даже названия страны. Однако события перестройки, революционные по своему характеру, были фактически не столько реализацией какого-либо позитивного политического проекта, сколько “взрывом” накопившегося протестного потенциала; они стали революцией не столько либерального, сколько анархического типа (Магун напомнил, что М.С. Горбачев в конце 1980-х квалифицировал перестройку как развитие идей 1917 года), которая вдохновлялась надеждой на то, что разрушение само по себе приведет к образованию неких гармоничных и естественных рыночных структур. Эти настроения отчасти были основаны на некритическом доверии к западным моделям социального устройства. Однако надежды не оправдались. События 1990-х годов лишь привели к слому существующей политической системы, но не породили положительного ценностного содержания; единственным политическим деятелем, который выступил во времена перестройки с позитивной программой, был Андрей Сахаров.
Магун указал на то, что, несмотря на свою видимую радикальность, перестройка не привела к принципиальным геополитическим изменениям в мире, и охарактеризовал применяемую нынешними российскими властями внешнеполитическую риторику как риторику “агрессивной самозащиты”, которая, по его мнению, свидетельствует скорее о слабости и пассивности нынешнего политического руководства. Россия здесь не оригинальна — она является заложником глобальных процессов инертной, пассивной империализации, когда пустота на месте исчезнувших государств как бы сама взывает к вторжению. Ситуация эта весьма печальна, заметил Магун, но она имеет революционные корни, а значит, оставляет нам надежду на возобновление и продолжение революционных процессов.
По окончании доклада Иван Болдырев обратился к не раз уже упоминавшейся в связи с идеей революции фигуре Гегеля и попросил докладчика уточнить, в какой степени тот наследует гегелевское понятие позитивного отрицания. Не обошел вниманием данный вопрос и Х.-У. Гумбрехт, напомнивший, что каждое отрицание у Гегеля имеет свой позитивный аспект, тогда как негативности в чистом виде не существует. И. Кукулин заметил, что выступление Магуна оказалось “пятнистым”: в нем чередовались фрагменты, основанные на социально-антропологическом и геополитическом дискурсах, но переходы между ними никак не были маркированы; по мнению Кукулина, было бы методологически более адекватным для обсуждения поставленных задач сосредоточиться на социально-антропологической проблематике.
С развернутой репликой методологического характера выступил и Алексей Пензин. По его мнению, Магун использовал два приема — формализацию, по сути уравнивающую либеральный и левый политический дискурсы, и тотализацию, уравнивающую перестройку с событиями 1917 года, с Великой французской революцией и т.д., посредством ее включения в большой нарратив всемирной истории. Анализируя революцию как форму безотносительно к содержанию, Магун отождествляет, таким образом, революцию и контрреволюцию, что, по мнению Пензина, является заблуждением. Андрей Захаров спросил, в чем Магун усматривает революционность событий в СССР 1980—1990-х годов? По его мнению, частной собственности в результате этих событий не возникло: ваучерная приватизация была фиктивной, а квартиры и так были в собственности у людей еще в 1970-е годы. Это утверждение вызвало энергичные возражения уже не докладчика, но Марии Майофис, которая напомнила А. Захарову, что все-таки квартиры в 1970-е годы нельзя было ни продать, ни купить (кроме кооперативных), а обмен был сопряжен с очень большими сложностями.
Вечернее заседание второго дня открыл доклад Александра фон Плато (Университет Хагена, ФРГ) “О личностных проекциях политики: перемены в ментальности накануне и после объединения Германии”. Сначала немецкий историк сообщил ряд малоизвестных фактов из истории советско-американонемецких дипломатических отношений накануне падения Берлинской стены7, а затем предложил вниманию слушателей комментарии к изменениям, происшедшим в восприятии самого события объединения и в самовосприятии бывших граждан ГДР и ФРГ. Отправной точкой его размышлений стал наметившийся в последние годы в Германии парадоксальный “сдвиг идентичностей”: если накануне объединения называть себя просто немцами, а не гражданами ГДР или ФРГ предпочитали 66% опрошенных, то ныне число таких самообозначений сократилось до 40%. Если в начале 1980-х годов большинство немцев желало объединения, то в настоящее время саморепрезентация жителей восточной и западной Германии носит совершенно иной характер.
По мнению Плато, понять причины этого процесса помогают методы устной истории. Привлекая материалы качественного исследования — бесед с бывшими жителями ГДР, — докладчик показал, что в изменении отношения к объединению Германии существенную роль сыграли не только перемены экономического положения, но также разрушение сложившихся форм повседневной жизни (эрозия семейных и соседских отношений, распад системы детских дошкольных учреждений8, замена характерных для ГДР продуктов потребления и т.п.). Выраженное в этих оценках восприятие прошлого, по мнению Плато, никак нельзя назвать ностальгией. Скорее, здесь можно вслед за Эрнстом Блохом говорить о диссинхронии, то есть о ситуации осознания неисполненности прошлого, в котором сформировались, но не осуществились определенные субъективные ожидания (поскольку, согласно Блоху, эмоциональная сфера меняется быстрее других уровней человеческого существования). В заключение Плато задался вопросом о том, можно ли назвать событие, породившее подобную ситуацию диссинхронии, революцией.
В последовавшем за докладом обсуждении принял участие В. Живов, заинтересовавшийся тем, в какой пропорции сосуществуют в немецком обществе ностальгические тенденции, с одной стороны, и ощущение бесповоротного исторического разрыва, с другой. Он предложил использовать соотношение двух этих типов восприятия истории как показатель для типологии государств, вышедших из ситуации “холодной войны”. Фон Плато ответил, что с точки зрения этого соотношения Германия, пожалуй, является особым случаем. Продолжая этот сюжет, Х.-У. Гумбрехт сказал, что ответ на вопрос А. фон Плато — были ли события в ГДР 1989 года революцией — нужно искать в сфере сознания: произошла ли ментальная революция в этой стране? Гумбрехт добавил, что, когда он в 1950-х годах ходил в западногерманскую гимназию, на уроках ФРГ называли просто “Германией”, а ГДР — “советской зоной оккупации”. Фон Плато предположил, что революция в сознании в ГДР, видимо, все же произошла, и напомнил о том, насколько большие усилия прилагали жители ГДР в последние месяцы ее существования для того, чтобы соответствовать “западным” поведенческим моделям и условиям жизни.
Социологический анализ поведенческих структур с опорой на исследование ориентирования человека в ситуации был положен в основу сообщения Вадима Михайлина (Саратовский государственный университет) “Наша “славная революция”: пороговые социокультурные трансформации с точки зрения ситуационизма”, в котором предполагалось провести параллели между политическими событиями в Спарте начала VI в. до н.э. и актуальной ситуацией в России. По соображениям регламента “спартанский” материал был существенно редуцирован, так что Михайлин предложил, с одной стороны, довольно отвлеченную теоретическую модель ситуативного поведения, сформулированную на языке классического структурализма, а с другой, ряд приложений этой теории к интерпретации политических процессов в России 1990—2000-х годов.
В качестве методологической основы своего выступления Михайлин назвал “ситуационизм” — теоретическое направление, складывающееся в возглавляемой им Лаборатории культурной антропологии Саратовского университета. Фундаментальным допущением ситуативного метода, по словам Михайлина, является зависимость поведения индивида от среды, в том числе понимаемой пространственно-топологически. Не существует культурно нейтральных территорий: всякий локус семантически маркирован, определенным точкам пространства соответствуют те или иные поведенческие стратегии. (Безусловно, эта концепция прямо наследует “теории поля” выдающегося немецко-американского психолога Курта Левина, на которого Михайлин и сослался.) Так, применительно к греческой традиции мы можем фиксировать лиминальную зону общества — “эсхату”, — в которой действует мужской охотничий коллектив. В рамках данного коллектива первостепенным значением наделяются такие категории, как случай, удача и т.п.
Революцию Михайлин предложил рассматривать как один из частных случаев “ситуации перехода”, ориентирование в которой предполагает сначала редукцию исходной неопределенности (“фаза ожидания” — назначение виноватых, затем “фаза принятия”, сопровождающаяся оспариванием сложившихся социальных статусов), затем легитимацию произошедших перемен и, наконец, адаптацию к ним. “Стабилизация”, о которой так много говорят в последнее время, представляет собой на самом деле последнюю стадию перехода, когда происходит назначение “статусного героя” и осуществляется общая мифологизация истории. Тотальное осознание лубочного характера этих мифов нисколько не увеличивает протестного потенциала, который особенно низок в провинции — так как мифы эти оказываются единственным языком комфортного объяснения действительности.
Обсуждение началось с реплики Марии Майофис, зафиксировавшей противоречие на лексическом уровне. С одной стороны, докладчик утверждал, что “никто не верит” власти, а с другой, заявляет о неизбежной интериоризации назязываемых ею моделей. Николай Митрохин, иронически охарактеризовав содержание доклада Михайлина как “from Plato to NATO” (шутка, известная в американской академической среде), не согласился с выводом о том, что Советский Союз распался, “не справившись” с крестьянской субкультурой, перенесенной в города: ведь эта субкультура существовала на протяжении всего советского времени9.
В резком контрасте с предыдущими докладчиками албанский филолог, поэт, журналист и общественный деятель Агрон Туфа (Университет Тираны и Албанская общественная телерадиокомпания) демонстративно отказался от каких-либо теоретических претензий, сказав, что будет говорить с позиции наблюдателя и свидетеля. В полном соответствии с заявленной общей темой “революции, данной нам в ощущениях”, он предложил предельно субъективный взгляд на реалии революции, нарисовав в своем выступлении “Албания-97: путч, переворот, свержение режима или революция?” впечатляющую картину массовых беспорядков, охвативших страну в том памятном для ее жителей году. Туфа подробно рассказал, каким образом политически аморфный протест населения, обманутого организаторами финансовых “пирамид”, был цинично использован реваншистами, наследниками социалистического руководства, для дестабилизации политической ситуации и привел к криминализации и эскалации насилия в стране. Выступление Туфы неожиданно вступило в скрытую конфронтацию с прозвучавшим накануне докладом Ямпольского, как бы напоминая присутствующим, что никакой разговор о революции как “событии смысла” не может игнорировать проблему реального насилия, а обращение к слою “глубинных символов” может запустить в действие самые что ни на есть архаические сценарии поведения. В соответствии с этими сценариями народ становится толпой, примитивное поведение которой, при всей его стихийности, может быть вполне управляемым. Руководители толпы — деклассированные авантюристы, вступившие в союз с социалистами, — манипулировали этой бессмысленной стихией в своих собственных интересах, так что полицейских мер оказалось недостаточно, чтобы защитить демократию от их посягательств: массовые беспорядки закончились внеочередными парламентскими выборами и сменой власти в стране; правление социалистов закончилось только в 2005 году. Сегодня, по словам Туфы, привязанность к коммунистической диктатуре еще не ушла из сознания албанцев, многие из которых испытывают ностальгию по старому порядку, ревностно защищая его наследие.
Н. Митрохин заинтересовался описанными Туфой красочными сценами линчеваний (в частности, докладчик описал репортаж, транслировавшийся телеканалами многих стран Европы и изображавший, как во время стихийной расправы с агентом госбезопасности некая женщина в черной одежде пила кровь из горла зарезанного агента) и спросил, присутствует ли тема вампиризма в албанском фольклоре. Туфа затруднился с ответом, но скорее из-за языковых проблем, чем из-за самого вопроса: в албанском фольклоре действительно присутствуют вампиры (лугаты), так что подобные образы вполне могли вдохновить описанную Туфой “народную мстительницу”. Известный специалист по Балканам и Средней Азии Артём Улунян обратил внимание на то, что описанное Туфой противостояние просоциалистического юга и антисоциалистического севера Албании вполне вписывается в характерную для посткоммунистических стран “регионализацию” политики; аналогичный пример можно наблюдать в нынешнем Киргизстане, для которого важны конфликты и примирения “южных” и “северных” элит.
Если Агрон Туфа в ярких красках изобразил процесс возрастания нестабильности, разрешившийся всплеском насилия, то историк Александр Гриценко (Украинский центр культурных исследований, Киев) в докладе ““Справедливость” против “cтабильности”: постреволюционная конкуренция ценностных порядков (случай Украины)”, напротив, попытался проанализировать механизмы поиска путей нормализации и стабилизации политического поля после “оранжевой революции”. Исходным тезисом Гриценко стало утверждение о наличии в стране множественных локальных различий, не сводимых к антитезе двух Украин (“проевропейской западной” и “пророссийской восточной”), и, соответственно, о принципиальной гетерогенности ценностных установок, соответствующих разным региональным идентичностям. Изложив вкратце сравнительную характеристику ценностных ориентаций жителей Галичины, Донбасса и Центральной Украины (более подробно соотношение этих ориентаций было представлено на продемонстрированных в ходе доклада графических схемах), Гриценко сделал вывод, что в условиях столь существенных различий реального политического успеха может добиться только то движение, чье политическое послание найдет отклик хотя бы в двух из трех названных сообществ. Поэтому единственным эффективным средством борьбы за электорат становится полисемия — создание образов, обращенных одновременно к совершенно разным контекстам, что сближает публичную политику с массовой культурой. Последнее соображение Гриценко проиллюстрировал множеством примеров из предвыборных кампаний двух главных политических сил современной Украины — Партии регионов и Блока Юлии Тимошенко (БЮТ). Последнюю он даже назвал “королевой полисемии”, сравнив ее в этом отношении с поп-певицей Мадонной, и проанализировал социокультурные имиджи Тимошенко, сконструированные для разных групп населения. Гриценко не успел подробно обосновать интереснейшую идею (заявленную в его тезисах), что в результате этой “имиджевой борьбы” формируются общеукраинские “сверхполитические” стратегии, объединяющие жителей разных регионов страны, — их можно примерно обозначить как “защиту стабильности” (Партия регионов) и “борьбу за справедливость” (БЮТ).
3
Начавшийся с показа эпизода из фильма А. Довженко “Арсенал” (взбунтовавшиеся солдаты захватывают поезд, выталкивают из кабины машиниста и разгоняют локомотив до предельной скорости, после чего он терпит крушение), третий день чтений, в отличие от первых двух, оказался практически целиком посвящен российской тематике и в особенности 1917 году, а прозвучавшие доклады и по содержанию, и по интонации соответствовали драматическому характеру отечественной политической истории. Тональность разговора была задана выступлением Сергея Ушакина (Принстонский университет) под мрачноватым названием “Могилы режимов: революция как смерть”. Начав свой доклад цитатой из А. Кожева, относящейся к революции 1968 года во Франции: “Никто не умер, значит, революции не произошло”, — Ушакин указал на многозначительное обстоятельство: радикальные социальные трансформации, произошедшие в России в последние десятилетия, оказываются мифологизированы с помощью традиционной символики и риторики погребального обряда, так что смерть, смысл и событие оказываются тесно увязаны друг с другом.
Пытаясь прояснить, каким образом осуществляется эта связь, он предложил сопоставить два феномена, принадлежащие, казалось бы, совершенно разным историческим и политическим контекстам, — революционную, раннюю (1920— 1921 годов) публицистику Андрея Платонова и переписку и интервью матерей советских солдат, погибших в Афганистане. По мысли Ушакина, они репрезентируют два диаметрально противоположных способа осмысления смерти как символа радикальных социальных трансформаций. В образах публицистики Платонова с ее метафорами буржуазии как трупа и революции как погребения старого мира смерть политизируется и помещается в центр мира: смерть революционеров становится источником запредельной новой жизни. В языке солдатских матерей смерть, напротив, не универсализируется, а доместицируется, а символика смерти становится уже не знаком разрыва, но попыткой осмыслить травму прошлого. Однако в обоих случаях отторжение прошлого является способом очерчивания смысловых границ настоящего.
В ходе дискуссии И. Кукулин подчеркнул, что приведенные докладчиком примеры — творчество раннего Платонова и случай солдатских матерей — имеют совершенно противоположный смысл, и эта оппозиция нуждается в том, чтобы быть четко зафиксированной: для Платонова смерть — знак постоянной возобновляемой общей травмы, не нуждающейся в мемориализации, в комментариях солдатских же матерей смерть их детей на чужой и бессмысленной войне — катастрофическая травма, которая может быть хотя бы немного смягчена мемориализацией и верой в загробную жизнь, но не способствует какой бы то ни было солидарности с другими жертвами таких же обстоятельств. О. Тимофеева, в связи с метафорами вселенной как общей могилы для рождения новой жизни из трупа буржуазии, задалась вопросом о влиянии на мировоззрение Платонова идей Н. Федорова. Образ буржуазии как сексуализированного начала, из смерти которого рождается классовое сознание, неслучаен в контексте радикально-романтических взглядов раннего Платонова на проблему сексуальности, впоследствии спародированных в его же ироническом трактате “Антисексус”, но оставленных докладчиком без внимания. Актуализацию же традиционных связанных со смертью ритуалов в революционном контексте, по мысли Тимофеевой, интересно было бы рассмотреть в логике жертвоприношения (докладчика, впрочем, эта идея не увлекла).
Проблематику антропологического анализа революции в новой перспективе развил Алексей Пензин (Институт философии РАН, Москва) в выступлении “Монстр и революция”. Сначала он противопоставил две крайние тенденции в осмыслении революции, обозначенные как “культурализация” и “формализация”. Первая подменяет политическую проблематику культурной и ведет к деполитизации революции, вторая ее слишком функционализирует. Формализация революции сопровождается исключением ее конститутивных и позитивных содержательных аспектов. А поскольку речь сегодня, если придерживаться современной теории, идет прежде всего о товарной форме, революция коммодифицируется и становится, к примеру, предметом “импорта” и “экспорта”.
Кроме того, формализация революции не учитывает изменения самого смысла понятия формы: к современным государствам неприменима традиционная диалектическая оппозиция “форма—содержание”, и ее постепенно вытесняет оппозиции “форма—бесформенность” (тут Пензин сослался на Ж. Делёза). Именно в этом контексте следует рассматривать размышления М. Фуко о связи революции с фигурой монстра. По мнению Пензина, раскрытие монструозности революции является методом критики ее идеологических основ: так, монструозные фигуры на серии карикатур художника Вячеслава Сысоева “Монстры перестройки” можно интерпретировать как форму (само)критики либерализма.
Антиподом монстра, олицетворяющего разрушающий формы витальный хаос, является также необходимая для понимания революции фигура сноба или денди — персонажа, поддерживающего пустую форму посредством воспроизведения статусных жестов. Фигура сноба была введена в философию А. Кожевым, выдвинувшим идею “конца истории”. По Кожеву, в конце истории (а современный мир философ считал близким к финалу) человеческая деятельность представляет собой игру чистых форм, освобожденных от содержания. Впрочем, Пензин в своей теории противостояния бесформенного чудовища и бессодержательного сноба опирался не столько непосредственно на Кожева, сколько на Дж. Агамбена, который рассуждал об этой фигуре в книгах “Открытое: о человеке и о животном” и “Человек без содержания”. Заключительная часть доклада была посвящена малоизвестному и отчасти скандальному эпизоду биографии Фуко — активной поддежке им исламской революции в Иране. Был период, когда Фуко действительно был вдохновлен этим событием, бесформенность, аффективность и всеобщий (внеклассовый) характер которого олицетворяли в его глазах попытку “открыть духовное измерение политики”; правда, после того, как стало понятно, что режим Хомейни открыто дискриминирует женщин и разнообразные меньшинства, Фуко от своей прежней точки зрения отказался. По мнению Пензина, источником интереса Фуко к исламской революции была откровенная неприязнь философа к дисциплинирующей модернизации западного образца.
Х.-У. Гумбрехт заявил, что в случае с исламской революцией Фуко попросту ошибся — как это часто случается с интеллектуалами, имеющими свойство заблуждаться на предмет реальной политики. Однако эта ошибка породила небезынтересный анализ! — парировал Пензин.
В известном контрасте с первыми двумя докладами, остальные выступления утреннего заседания были сосредоточены преимущественно на анализе конкретного исторического и историко-культурного материала. Филолог и поэт Елена Михайлик (Университет Нового Южного Уэльса, Сидней) в докладе “Незамеченная революция” обратившаяся к литературной революции как косвенному следствию революции политической, предложила неожиданную интерпретацию “Колымских рассказов” В. Шаламова. Докладчица показала, что принципы организации повествования, положенные в основу лагерной прозы Шаламова, представляют собой радикализацию и одновременно с этим своего рода “переворачивание” программы “литературы факта”, выдвинутой в 1920-е годы теоретиками ЛЕФа. Шаламов был некоторое время близок к ЛЕФу. В отличие от лефовцев, Шаламов в середине 1950-х годов создал литературную форму, позволяющую не просто репрезентировать реальность, но представить субъективный опыт, непередаваемый по определению. Оформленный в фикциональном тексте опыт смерти и существования рядом со смертью заведомо некорректен — однако именно эта неточность становится предметом эстетической рефлексии: в “Колымских рассказах” много вполне сознательных неувязок — у одних и тех же героев в разных рассказах оказываются разные биографии, их поведение оценивается по-разному, сходные реплики приписаны в разных текстах разным персонажам и пр. Таким образом, “Колымские рассказы” насыщены указаниями на то, что это произведение — фиктивное, художественное. Тексты Шаламова, на первый взгляд, апеллируют к лефовскому идеалу “литературы факта”, но ставят под сомнение саму идею литературы-репортажа и даже литературы-свидетельства. Шаламов как будто подхватывает лефовскую эстетику монтажа, но монтаж в его рассказах сталкивает разные версии одного и того же события. Все это необходимо для того, чтобы создать художественный язык, существующий на границе между лагерным опытом невозможного — где человек превращен в “выживающего” (“доходягу”) без биографии, без прежнего опыта — и опытом “нормального” мира, где биография, история и опыт реальны. Читатель сам оказывается помещен на такую границу — и невозможность отождествиться с опытом лагерного существования, вжиться в него становится фактом его биографии. Заключенный оказывается сходен по своей функции с одновременно живым и мертвым “киноглазом” Дзиги Вертова, а выживший исполняет функции режиссера и монтажера. Более того, текст Шаламова — “перевод” опыта, в котором нет места языку, в формы вербализуемого опыта.
Х.-У. Гумбрехт спросил у докладчицы, какой смысл имеет для нее ее доклад: это исследование отдельного случая (case study) или описание эстетики, актуальной для современной ситуации в целом? Михайлик ответила: “И то, и другое”. Л. Тевено провел параллель между В. Шаламовым и Л. Гинзбург, пережившей событие блокады и оставившей о нем литературные свидетельства. Михайлик энергично согласилась с г-ном Тевено, признав, что между поэтикой и теоретическими декларациями Шаламова и Гинзбург действительно существуют значимые переклички, обусловленные как постфутуристическим (ЛЕФ и ОПОЯЗ) “происхождением” обоих авторов, так и относительной мировоззренческой близостью: Гинзбург также понимала мир, в котором существуют концлагеря, как новую антропологическую реальность.
Утреннее заседание завершил литературовед Станислав Савицкий (Институт истории искусств, С.-Петербург). В своем выступлении “Мчащийся поезд революции и футуристский динамизм” он проследил эволюцию семантики образа поезда от раннего футуризма до официального советского искусства, постоянно эксплуатировавшего Марксову метафору революции как “локомотива истории”. Альтернативную позицию в первой половине ХХ века занимал только Вальтер Беньямин, утверждавший, вопреки Марксу, что революция — это, напротив, аварийный тормоз истории. Однако и он признавал, что движение истории изоморфно развитию технологий.
Савицкий анализировал метафорику поезда и быстрого движения в сочинениях футуристов и авторов постфутуристического поколения (Н. Асеева, Л. Гинзбург) и, с другой стороны, в текстах большевистских политических деятелей. Первоначально в текстах футуристов возникает идея быстрого движения как привилегии юности и предвестия будущего, провозглашенная, например, в манифесте Велимира Хлебникова “Труба марсиан” (1916) (“Мы вскрыли печати на поезде за нашим паровозом дерзости… Старшие! Вы задерживаете бег человечества и мешаете клокочущему паровозу юности взять лежащую на ее пути гору”). В постфутуристической литературе возникает устойчивый мотив “созерцания утопии” в ходе путешествия на поезде по революционной России. Л.Д. Троцкий, рассуждая о важности путей сообщения, отмечает тот факт, что пассажирские поезда в капиталистической Европе состоят из вагонов разных классов, и описывает “поезд в коммунизм” как метафору исчезновения классовых различий. Впоследствии Троцкий изобрел получивший большую популярность термин “попутчики” — для обозначения интеллигенции, “взятой” в вагон законными “хозяевами” локомотива истории.
Во время обсуждения доклада А. Гриценко предложил продолжить ряд таких “паровозных метафористов”, как Маркс или Ленин, фигурами Сталина и Хрущева: Сталин, как известно, боялся летать на самолете, а Хрущев предложил в третьей Программе КПСС образ трехступенчатой космической ракеты.
На редкость цельным и по тематике, и по способу постановки обсуждавшихся проблем оказалось заключительное заседание чтений. Все четыре выступления были посвящены критике сложившихся стереотипов в восприятии российских революционных событий ХХ века — и не случайно эпиграфом к этому заседанию оказался фрагмент фильма Ф. Эрмлера “Перед судом истории”, в котором бывший крайне правый депутат Государственной Думы Василий Шульгин показывает советской съемочной группе 1964 года Таврический дворец.
Историк Александр Семенов (Смольный институт свободных искусств и наук, С.-Петербург; журнал “Ab Imperio”, Казань) в докладе “Антропология публичной политики в Российской империи начала ХХ века” выступил против давно устоявшейся в либеральной историографии тенденции прочно увязывать революционные события 1917 года с Первой мировой войной и игнорировать довоенный опыт либерального движения и против заявившего о себе в последние годы стремления сконструировать непрерывную традицию российского либерализма, ведущую чуть ли не от вечевых институтов к перестроечным и постперестроечным преобразованиям. Наиболее же серьезные возражения у Семенова вызвала трактовка событий 1917 года только как неоконченной трансформации, при которой акцент переносится с анализа политических процессов и дискурсивных практик на насильственность завершения (при том, что с самим фактом, что процесс был прерван насильственно, докладчик, разумеется, не спорил). Приводя многочисленные примеры, Семенов убедительно показал и гетерогенность русского либерализма накануне 1917 года (поведенческую, дискурсивную, идеологическую), и многообразие форм политического действия конкретных “акторов”, которые, собственно, и создавали поле публичной политики — от бурного обсуждения вопроса, надевать ли на прием депутатов при дворе императора фрак или пиджак (фрак — знак подчинения существовавшим конвенциям, пиджак — в данном случае знак нарочитого, вызывающего демократизма), до принятия принципиальных политических решений. Семенов рассмотрел принципиально разные представления о парламентаризме и конституционализме, свойственные участникам либеральных движений в российской политике. Особое оживление аудитории вызвало предложение Семенова написать “историю пиджака” как телесного, бытового знака специфически интеллигентского поведения: перспективы написания такой истории с удовольствием стали обсуждать в прениях Михаил Долбилов и Виктор Живов. Долбилов напомнил, что после судебной реформы 1860-х годов свежеиспеченные судебные следователи являлись на прием к губернатору в пиджаке, а не в вицмундире. Живов же заметил, что за февральской — “пиджачной” — революцией последовала революция, связанная с френчем и косовороткой, пиджак же стал признаком консерватизма.
Н. Плотников в ходе дискуссии напомнил о позиции П.Б. Струве, который писал: “Не то плохо, что революцию делали плохо, а то, что ее вообще делали”, поставив под сомнение позицию социального активизма, и попросил докладчика контекстуализировать это утверждение; А. Семенов в ответ рассказал о разных этапах полемики о русской интеллигенции между Струве и П.Н. Милюковым и констатировал, что Струве все-таки нельзя считать совсем уж “нормализатором” исторического процесса. Однако даже в эмиграции не было выработано языка для исторической рефлексии либеральной позиции.
О реализации политической позиции в поступках конкретных людей предложил поразмышлять Сергей Яров (Европейский университет в Санкт-Петербурге) в своем выступлении “Революционный конформизм: вступление и выход из РКП(б) как дискурсивный поступок (1918—1923)”. Проанализировав множество заявлений рядовых членов РКП (б) о приеме в партию и о выходе из нее (из архивов Крестецкого уезда Новгородской области), Яров предпринял впечатляющую попытку реконструировать мотивы и логику поведения написавших эти заявления людей; ранее эти заявления не рассматривались как источник потому, что в значительной степени похожи, написаны словно бы под копирку — а иногда и явно списаны (сотрудники одного учреждения или крестьяне одной деревни копировали заявления с одного образца или писали их под диктовку). Приведенные Яровым примеры убедительно показали, что сознание новоиспеченных коммунистов во многом определялось вполне традиционными клише, унаследованными из дореволюционного прошлого, а риторика политической ангажированности на деле скрывала глубоко укоренившийся конформизм: так, прошения двух работников ЧК начинаются со слов “Покорнейше прошу…”. Таким образом, миф о росте революционного сознания масс и активном вовлечении населения в политические процессы находится в прямом противоречии с картиной, которая формируется при анализе данных документов.
Языковые штампы, такие как “стоящий на платформе советской власти” (не иначе как в ожидании того самого паровоза, о котором говорил Савицкий), присутствуют практически во всех заявлениях. Они, по мнению Ярова, имитируют идеологическое воодушевление пишущего, оставаясь при этом содержательно пустыми. Авторы этих заявлений вступали в партию победившей власти, скрывая свой конформизм за возвышенной политической “трескотней”. Те же, кто писал заявления о выходе из партии, ссылались главным образом на расстройство здоровья и семейные обстоятельства; эти тексты выглядят еще более социально-конформными, чем заявления о приеме в партию.
М. Майофис предположила, что такие заявления могли содержать долю правды: подлинными причинами выхода действительно могло стать обострение отношений с семьей, соседями и др. ввиду партийной принадлежности человека — а не только стремление уклониться от уплаты членских взносов, о котором говорил Яров. И. Кукулин задался вопросом, является ли данный феномен характерным исключительно для партии большевиков или он универсален, призвав докладчика к рассмотрению того, каким образом происходил прием в другие политические партии пореволюционной России (присутствовавший в зале социолог Александр Тарасов сообщил, что прием в партию эсеров тоже осуществлялся на основе личных заявлений). Х.-У. Гумбрехт спросил, что имеет для докладчика первостепенную важность — реальные мотивы, по которым составлялись заявления о вступлении в партию, или же именно ритуалы, и пояснил, что лично ему интереснее ритуалы.
Этот вопрос оказался стержневым для дискуссии, которая стала едва ли не самой энергичной за время конференции. Виктор Живов выступил с критикой доклада С. Ярова: по словам Живова, документы, написанные в социальноконформных и ритуальных целях, не дают возможности судить о мотивах их авторов, а следовательно, и делать выводы антропологического характера — об этом писали еще историки школы “Анналов”. Михаил Долбилов подверг сомнению тезис о том, что люди вступают в партию исключительно из конформизма. За топорными фразами могут скрываться вполне искреннее желание и сознательная позиция. Просто их невозможно было выразить из-за формального требования к оформлению этих документов, из-за жесткой регламентации ритуала. Проблема, по мнению Долбилова, состоит в том, можно ли снять с языка документов эти чуждые наслоения. Александр Дмитриев заметил, что выбранные источники (низовые, провинциальные) достаточно гомогенны, тогда как не исключено, что заявления других людей выглядят совершенно иначе.
Демифологизирующий подход к материалу российской революционной и постреволюционной истории продемонстрировал и Николай Митрохин (стипендиат Фонда Герды Хенкель, Москва/Берлин) — но он анализировал не внешне “пустые” документы, а, напротив, подобно Александру фон Плато, в своем сообщении “Революция и Гражданская война как семейная история глазами работников аппарата ЦК КПСС 1950—1980-х годов” применил методы устной истории к исследованию глубинных социальных трансформаций: предметом изучения в его работе стали поведенческие ориентации советских партийных функционеров послевоенных поколений. В основу исследования Митрохина были положены 17 интервью и мемуарные документы, отражающие биографии 33 представителей аппарата ЦК. Митрохин обратил внимание на слабую представленность в аппарате рабочих и крестьян (менее трети опрошенных) и преобладание выходцев из дореволюционного среднего класса. В рассказах о семьях почти отсутствуют сообщения о политически мотивированных противоречиях (вопреки представлениям о революции и гражданской войне как братоубийственном противостоянии), а также на мирное сосуществование в рамках семьи коммунистических идеалов с вполне традиционными бытовыми ценностями: последние, если верить опрошенным, транслировались и поддерживались преимущественно женщинами. В заключение Митрохин констатировал, что определяющее влияние на формирование состава партаппарата оказали механизмы социальной мимикрии среднего класса, обеспечившего себе эффективные средства выживания в новых политических условиях.
В ходе дискуссии М. Майофис заинтересовалась тем, не датируется ли дворянский дореволюционный элемент в нарративах опрашиваемых последним десятилетием и не является ли он данью моде? Н. Митрохин ответил, что биографические сообщения этого рода интервьюируемые подтверждали, демонстрируя детские фотографии своих родителей из семейных альбомов. В. Живов напомнил, что в советское время существовали строгие критерии отбора номенклатурных сотрудников, и на партийную безупречность отцов и дедов в определенные периоды обращали больше внимания, чем на матерей и бабушек — этим и объясняется “половая асимметрия” семейных историй опрошенных, заведомо прошедших такой отбор. М. Долбилов спросил, подвергал ли Митрохин рассказы своих собеседников внешней источниковедческой критике. Докладчик ответил, что в случаях, когда такую экспертизу провести удавалось, выяснялось, что опрашиваемые, как правило, не врали — они могли что-то забыть или перепутать, но о систематических искажениях речи не идет.
Заключительным аккордом (в почти буквальном смысле слова) стал доклад музыковеда Марины Раку (Государственный институт искусствознания, Москва) ““Музыка революции” в поисках языка”, в котором была предложена “музыкальная генеалогия революции”, то есть анализ трансформаций музыкального языка, сопутствовавших формированию революционного сознания. В нем, как и в предшествующих докладах, был радикально проблематизирован тезис о наличии принципиального разрыва между до- и послереволюционной культурой. Вкратце описав историю поисков нового музыкального языка, от грандиозных утопических проектов Скрябина до экспериментов Мясковского, Щербакова и Вейнберга в 1920-е годы, и проанализировав арсенал образов, в которые русские композиторы первой четверти ХХ века пытались облечь опыт революционных событий, Раку убедительно показала, что песни, устойчиво ассоциирующиеся с “музыкой революции”, не имеют ничего общего с этой революционно-модернистской традицией — напротив, они связаны исключительно с традицией мещанского городского фольклора. Так, песня “Вихри враждебные…” варьирует мотив романса “Белой акации…”. Налицо также мелодическое сходство некоторых пролетарских песен с церковными песнопениями. Вообще, как известно, многие революционные песни являются переделками дореволюционных, совершенно иных по содержанию10. Этот процесс адаптации низовых или иных никак не связанных с революцией музыкальных форм вполне заметен и в операх “пролетарских” композиторов.
В более интеллектуальной версии раннесоветской симфонической музыки, перерабатывающей прежде всего опыт Мусоргского, отчетливо просматривается тенденция к воплощению революционного порыва в образах разбойника и юродивого, свидетельствующая о том, что представители этого музыкального направления ощущали себя вовсе не активными участниками революционного прорыва, а жертвами бессмысленного народного бунта. Если же анализировать образный ряд революционно-модернистской традиции, то в нем центральная роль отводится антитезам покоя/непокоя. Мотивы бури, шторма, метели, вьюги сменяются умиротворенными, близкими к колыбельным, а переходы сопровождаются метафорой связанного с революцией “пробуждения”. Завершился доклад констатацией того, что подлинной музыкой русской революции стали соединенные с джазом романсы; М. Раку предложила вниманию публики запись песни “С одесского кичмана” (слова Б. Тимофеева, музыка Ф. Кельмана), получившей в исполнении Л. Утёсова широчайшую известность в 1930-е годы; эта песня, написанная для спектакля Ленинградского театра сатиры “Республика на колесах” (1928) и восходящая к каторжному фольклору11, куда в большей степени характерна для раннесоветского музыкального контекста, чем всеми забытые сочинения “пролетарских” композиторов или даже чем ставшие классикой сочинения революционных модернистов.
Вопрос Х.-У. Гумбрехта состоял в том, можно ли вообще приписать музыке какое-либо значение, а если можно, то является ли приписывание значения нормальным явлением или же оно характерно только для революционных времен — в духе гиперсемиотизации, описанной в докладе М. Ямпольского. Н. Митрохин отметил также связь революционных песен с традиционной еврейской музыкой, так как многие из советских эстрадных композиторов были этническими евреями. Раку согласилась с тем, что такое влияние, несомненно, было.
На этом Банные чтения закончились. В заключительном слове И. Прохорова объявила о том, что на основе прозвучавших докладов в издательстве “НЛО” будет подготовлен сборник, после чего участники и гости конференции перешли к неформальному общению.
В целом развернувшаяся в ходе чтений полемика обнаружила исходную парадоксальность антропологического анализа феномена революции: в то время как в теоретических построениях на эту тему преобладали мотивы “события” и “разрыва”, в конкретно-исторических штудиях, напротив, настойчиво подчеркивалось, что в реальных исторических процессах, описываемых как революционные, принципиального разрыва вовсе не происходило, а риторика радикального преображения лишь маскировала непрерывность и преемственность. Именно в этом несовпадении революции с самой собой, в зазоре между опытом и формами его репрезентации, пожалуй, и состоит главная проблема антропологического исследования революции.
Петр Резвых, Оксана Тимофеева, Илья Кукулин
_______________________________________________
4) Подробнее см. в стенограмме беседы на сайте Радио “Свобода”: http://www.svobodanews.ru/Transcript/2008/ 03/30/20080330120048057.html.
5) Напомним, что именно так — “Новый дух капитализма” (“Le nouvel esprit du capitalisme”) — называется фундаментальный труд, написанный постоянным соавтором Тевено, Люком Болтански, и Эв Кьяпелло. См. публикацию одной из глав этой работы: Болтански Л., Кьяпелло Э. О каком освобождении идет речь? / Пер. с фр. С. Фокина // Неприкосновенный запас. 2003. № 3.
6) Подробнее о “режимах вовлеченности” см.: Тевено Л. Креативные конфигурации в гуманитарных науках и фигурации социальной общности / Пер. с фр. О. Ковеневой // НЛО. 2006. № 77.
7) Частично эти факты изложены в его книге: Плато А. фон. Объединение Германии — борьба за Европу / Пер. с нем. под ред. И. Щербаковой. М.: РОССПЭН, 2007.
8) При том, что в Восточной Германии существовала хорошо знакомая и жителям СССР система “двойного рабочего дня”, при которой женщина, придя с работы и забрав ребенка из детского сада, становится к плите готовить.
9) Это сосуществование социокультурных практик в СССР стало предметом исследования самого Митрохина: Митрохин Н. Евреи, грузины, кулаки и золото Страны Советов: книга В.Д. Иванова “Желтый металл” — неизвестный источник информации о позднесталинском обществе // НЛО. 2006. № 80.
10) На литературном материале этот процесс проанализирован в работе: Михайлик Е. “Гренада” Михаила Светлова: откуда у хлопца испанская грусть? // НЛО. 2005. № 75.
11) http://a-pesni.golosa.info/dvor/sodesskogo.htm.