(Тезисы об «историческом опыте» Ф. Анкерсмита и «вечном прошлом» Ф. Шеллинга)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2008
1. Взяв в руки вышедшую в 2005 году по-английски и в 2007-м по-русски книгу Франклина Рудольфа Анкерсмита “Возвышенный исторический опыт”1, не следует обольщаться ее мнимо безобидным видом. Своей работой голландский философ бросает дерзкий вызов сразу нескольким наиболее влиятельным направлениям современной философии — аналитической философии, неопрагматизму, постструктурализму и герменевтике. Фундаментальным пороком, который объединяет их и преграждает им путь к пониманию не только смысла деятельности историка, но даже самого факта существования исторического повествования, Анкерсмит считает “лингвистический трансцендентализм”, то есть плененность проблемой языка. Невзирая на различие в методологии и стилистике, все они, как считает Анкерсмит, разделяют одно пагубное убеждение: единственным, что доступно нам непосредственно, является язык, и никакое соприкосновение с реальностью минуя язык абсолютно невозможно. Именно этот предрассудок, по мысли Анкерсмита, делает большинство современных философов совершенно невосприимчивыми к тем проблемам, с которыми имеет дело историк, ищущий (и обретающий!) доступ к миру прошлого.
2. Объявленный Анкерсмитом крестовый поход против “лингвистического трансцендентализма” тем знаменательнее, что в предшествующие годы сам он весьма энергично поддерживал нарративистские концепции истории. В ранней монографии “Нарративная логика. Семантический анализ языка историков” (1983, рус. перевод — 20032) Анкерсмит следовал в своих размышлениях за Хейденом Уайтом и Артуром Данто: история конституируется только повествованием, повествование же формообразовано риторическими средствами (тропами), поэтому ключ к пониманию исторического сознания может дать только анализ повествовательного инструментария историка. Однако в появившейся через 11 лет следующей крупной работе “История и тропология: взлет и падение метафоры” (1994, рус. перевод — 20033) ясно дает о себе знать его неудовлетворенность “нарративизмом” и выдвигается программа обоснования возможности непосредственного доступа к прошлому, предшествующего всякой фиксации в языке. Таким образом, его критические выпады против теории исторического нарратива можно в известном смысле рассматривать как симптом внутреннего кризиса нарратологической методологии в целом.
3. Хотя в своей полемике с Хейденом Уайтом, Ричардом Рорти, Жаком Деррида и Хансом-Георгом Гадамером — главными авторитетами, определившими направление размышлений об истории в западной мысли конца ХХ века, — Анкерсмит не чурается изощренных аргументативных процедур и демонстрирует блестящую аналитическую выучку, основная стратегия его рассуждений очень проста. Рассмотрение истории как нарратива или текста, привлекательное в качестве отвлеченной теоретико-познавательной концепции, оказывается совершенно неубедительным, как только мы пытаемся соотнести ее с тем, чем на самом деле занят историописатель (неважно, идет ли речь о средневековом хронисте, университетском профессоре или скромном краеведе). Ведь если бы прошлое было полностью идентично рассказу о нем, а смысл и целостность его целиком растворялись в языковой репрезентации, то мы никогда не ощутили бы непреодолимой дистанции между прошлым и нами. А ведь именно она является принципиальной предпосылкой всякого исторического письма. Если бы прошлое существовало для нас только как рассказанное, не была бы столь настоятельной потребность вновь и вновь возобновлять рассказ.
Таким образом, само существование исторического письма ясно свидетельствует о том, что истоком всякого рассказа о прошлом является что-то, не имеющее ничего общего с языком, некий опыт реального соприкосновения с ним. Чтобы приблизиться к пониманию того, что это за опыт, нужно, как энергично выражается Анкерсмит, “безжалостно избавиться от всех бесполезных и обременительных продуктов трансценденталистской бюрократии” и “распахнуть окно этой душной и тесной комнаты, в которой мы жили последние пятьдесят лет”, чтобы вдохнуть “свежий воздух внешнего мира”4.
- 4. Провозвещаемый Анкерсмитом отказ от лингвоцентризма означает вместе с тем и отказ от ориентации на познание. Вслед за Ницше Анкерсмит настаивает, что истина отнюдь не является главным критерием при определении наших отношений с прошлым. Опыт соприкосновения с прошлым сам по себе никак не может обогатить наше познание, потому что познавать в нем нечего; а поскольку в историческом опыте между субъектом и миром больше не стоит фильтр языка и контекста, то субъект и объект не противостоят в нем друг другу, а сливаются в нераздельное единство. Тем самым историческое сознание выводится из-под “юрисдикции” теории и осмысляется как форма нашего жизненно-практического самоопределения.
- Анкерсмит не скупится на сильные выражения в адрес эпистемологии, подчинившей диктату истины все другие измерения исторического сознания. Пагубным следствием именно этого диктата истины он считает профессионализацию историописания, определившую судьбы историзма в ХХ веке. Между тем подчинение истории критериям научности лишает работу историка ее главного смысла: о прошлом, по его мнению, повествуют отнюдь не для того, чтобы что-то узнать, понять или объяснить в нем, но чтобы чем-то стать.
- Размышляя над тем, каким образом инаковость прошлого оказывается удостоверенной для нас в опыте, Анкерсмит приходит к различению двух взаимосвязанных форм такого удостоверения, условно обозначая их как “субъективный” и “возвышенный” исторический опыт. Они представляют собой как бы два противоположных вектора напряжения в отношениях между прошлым и настоящим.
В субъективном историческом опыте прошлое раскрывается нам как реальное в переживании, родственном эстетическому, являясь нам одновременно и в своей неупразднимой инаковости, и в своей непосредственной близости — как нечто, вторгающееся в нашу жизнь из иного мира. Этот вид исторического опыта “следует располагать прежде всего там, где прошлое уже не зависит от настоящего: случается так, что историк исследует прошлое, и вдруг, словно бы ниоткуда, возникает неожиданное слияние прошлого и настоящего, как объятия Ромео и Джульетты”5. Анкерсмит настойчиво подчеркивает эротический характер этого события, называя его “нежным объятием”6, в котором сливаются на мгновение прошлое и настоящее.
Возвышенный исторический опыт движется в обратном направлении — от настоящего к прошлому, которое не столько обретается, сколько создается переживанием разрыва и забвения, обретения новой идентичности. “Возвышенный исторический опыт есть опыт обособления прошлого от настоящего. Прошлое рождается из травматического опыта историка, вступающего в новый мир и сознающего бесповоротную утрату прежнего мира”7. Обновляясь и отделяясь от прошлого, мы впервые видим его здесь в качестве такового и становимся способны придать ему смысл. Именно из этого глубоко мучительного опыта самообновления, понуждающего одновременно и забыть, и припомнить, черпают вдохновение по-настоящему великие историки, и именно ему историописание обязано своими важнейшими достижениями.
Разумеется, оба вида исторического опыта, как подчеркивает Анкерсмит, не изолированы друг от друга: “…субъективный исторический опыт может спровоцировать чувство утраты и ностальгии по прошлому, более желанному, нежели настоящее, и тогда частица возвышенного исторического опыта распространится на субъективный опыт”8.
6. С выдвижением на первый план опыта, которому решительно отдается приоритет по сравнению с познанием и истиной, ключевую роль в анкерсмитовской концепии истории вполне закономерно начинает играть понятие травмы. Травматический разрыв с прошлым предстает в ней не как крайний или предельный случай переживания связи с ним, но как событие, конституирующее само историческое сознание, то есть делающее прошлое действительно прошедшим:
“Между историческим сознанием и историописанием, с одной стороны, и наиболее тяжкими бедствиями, которые могут обрушиваться на человечество, с другой стороны, существует необходимая связь. …Прошлое в первую очередь и по самой своей сути болезненно, если не травматично… в этом, по-видимому, состоит объяснение, почему побежденные могут находить в истории — хотя, разумеется, не при всех обстоятельствах — гораздо более могущественных сторонников, чем это способны сделать те, кто их победил”9.
Опыт разрыва — исток и начало рассказа, событие, порождающее его, но именно поэтому не могущее само в него уместиться: “Преодоление прошлого может состояться только при условии нашей способности рассказать окончательную историю о том, от чего мы откажемся именно благодаря нашей способности рассказывать эту историю, — и так же обстоит дело с преодолением травматического опыта”10.
Речь историка, по мысли Анкерсмита, удерживает этот момент разрыва, создавая тем самым возможность рождения новой идентичности. Опыт истории в основе своей есть опыт не единения, а разделения, не ассоциации, а диссоциации, не герменевтического “слияния горизонтов”, а удержания радикальной несводимости двух темпоральных перспектив.
7. Вместе с понятием травмы в поле зрения Анкерсмита неизбежно вовлекается и понятие памяти. Однако и здесь он движется против течения. Подчеркивая фундаментальное значение травматического опыта в нашем отношении к прошлому, Анкерсмит решительно выступает против популярной в современных исторических исследованиях тенденции заменять понятие исторического прошлого понятием памяти. Память индивидуальна (термин “коллективная память” философ считает сомнительной метафорой) и пластична, а исторический опыт всегда затрагивает сообщество и скрывает в себе твердое, непроницаемое ядро реальности. В интеллектуальной моде на исследования “работы памяти”, “мест памяти” и т.п. Анкерсмит видит стремление “приватизировать прошлое”11 — то есть изъять его из сферы объективных связей и закрепить за ним статус смыслового конструкта. В противовес этой тенденции он всячески подчеркивает, что переживание коллективной травмы не слагается из множества индивидуальных, субъективных травматических воспоминаний, с которыми каждый из нас справляется в меру своих возможностей благодаря героическому усилию. Оно имеет характер надындивидуального события, которое отдельный историк только репрезентирует, но не производит.
Кроме того, возвышенный исторический опыт принципиально отличен от работы памяти уже потому, что в нем реализуется парадоксальное единство памятования и забвения: “становясь тем, кем мы больше не являемся”, “мы” одновременно и отторгаем прошлое, и удерживаем его как отторгнутое: “прежняя идентичность действительно никуда не уходит. Она удерживается благодаря осознанному отказу от нее, благодаря выходу за ее пределы к новой идентичности. …Во всех этих случаях человек стал тем, кем он больше не является… он исключил (часть) прошлого и в этом смысле забыл его. Но он не забыл, что забыл его. Ибо именно это состоявшееся забвение представляет теперь основу новой идентичности”12.
Без этой двойственности речь о прошлом не может стать репрезентацией события — а ведь именно в этом и заключается смысл возвышенного исторического опыта. Здесь Анкерсмит приближается к одному важному пункту, который не проговорен им самим, но уясняется при сопоставлении его размышлений с размышлениями философа, которого он — сознательно или только по чистой случайности — не взял себе в союзники.
8. Автор “Возвышенного исторического опыта” не случайно называет предлагаемое им понимание истории неоромантическим. Пафос борьбы с трансцендентализмом, апология непосредственности, апелляции к эстетике, “интеллектуальный эмпиризм” — все это действительно роднит Анкерсмита с мыслителями романтической эпохи. Так что нет ничего странного в том, что он столь охотно цитирует и благосклонно комментирует Новалиса, Николауса Ленау и Гёльдерлина, приводит в качестве иллюстрации опыта реального соприкосновения с вторгающимся в настоящее прошлым новеллу Йозефа фон Эйхендорфа и предваряет рассмотрение возвышенного исторического опыта критическим разбором гегелевской интерпретации казни Сократа (в “Лекциях по истории философии”13). Но достойно всяческого удивления, что в книге, выдвигающей на роль несущей основы исторического сознания опыт разрыва и разделения, ни разу не упомянуто имя Шеллинга, который еще в 1810—1815 годах сформулировал концепцию истории, во многом перекликающуюся с анкерсмитовской — но изложенную не на языке гуманитарной рефлексии, а на языке онтологии. Практически каждому ключевому тезису, сформулированному в “Возвышенном историческом опыте”, можно найти соответствия в одном из важнейших текстов шеллинговского творчества — трактате “Мировые эпохи” (1811—1815), который сам стал для его автора опытом разрыва и именно поэтому остался незавершенным.
9. Вот как начинается самая ранняя из трех сохранившихся версий “Мировых эпох”, написанная в 1811 году:
Das Vergangene wird gewußt, das Gegenwärtige wird erkannt, das Zukünftige wird geahndet. Das Gewußte wird erzählt, das Erkannte wird dargestellt, das Geahndete wird geweissagt
14.Прошлое известно, настоящее познается, будущее предчувствуют. Об известном повествуют, познанное изображают, о предчувствуемом пророчествуют.
Перед нами — три временных модуса события, три способа контакта с ним, три модальности высказывания о нем. Оставим пока в стороне будущее и присмотримся повнимательнее к прошлому и настоящему.
Прошлое, говорит Шеллинг, известно, но именно поэтому не познается. В самом деле, познают настоящее, актуальное — то, что происходит, а не то, что было. С другой стороны, настоящее, собственно, и есть настоящее, присутствующее, наличное лишь постольку, поскольку познается, то есть рассматривается через призму понятий и опознается как таковое. Вместе с Анкерсмитом мы сказали бы: настоящее находится в юрисдикции трансцендентализма, но только оно одно ему и подвластно. Прошлое же, как бывшее, известно и без посредства понятия, а потому не имеет никакого отношения к познанию и истине. Именно поэтому его не изображают в систематической связи элементов, как познанное, а рассказывают, повествуют о нем.
10. Но что же значит соприкосновение с прошлым, благодаря которому оно нам “известно”, если это не познание? И что означает тогда быть способным “рассказать” о нем? Шеллинг пишет:
Also erzählt wird seiner Natur nach alles Gewußte, aber das Gewußte ist hier kein von Anbeginn fertig daliegendes und vorhandenes, sondern ein aus dem Innerenimmer erst entstehendes. Durch innerliche Scheidung und Befreiung muss das Licht der Wissenschaft aufgehen, ehe es äußerlich werden kann
15.Итак, все известное по природе своей таково, что о нем повествуют; однако известное здесь — не с самого начала готовое и наличное, а всегда впервые возникающее изнутри. Свет науки должен воссиять благодаря внутреннему разделению и освобождению, прежде чем сможет стать внешним.
Не стоит смущаться тем, что Шеллинг говорит здесь о науке (Wissenschaft), ибо с позитивистским образом научного знания как каузального объяснения шеллинговское употребление этого слова (как, впрочем, и гегелевское) не имеет ничего общего. Рассказать, говорит Шеллинг, значит не описать, не изложить, не сконструировать, не объяснить, но дать возникнуть. Именно это и есть дело историка:
Wenn im Geschichtsschreiber nicht selbst die alte Zeit erwacht, deren Bild er uns entwerfen will; so wird er nie anschaulich, nie wahr, nie lebendig darstellen. Was wäre alle Historie, wenn ihr nicht ein innerer Sinn zu Hülfe käme? Was sie bey so vielen ist, die zwar das meiste von allem Geschehenen wissen, aber von eigentlicher Geschichte nicht das Geringste verstehen16.
Если тот, кто пишет историю, не пробуждает сам древнюю эпоху, образ которой хочет нам очертить, то он никогда не изобразит ничего зримого, ничего истинного, ничего живого. Чем была бы вся история, если бы на помощь ей не приходило внутреннее чувство? Тем, чем остается для тех многих, кто хотя и больше всех знает обо всем происходившем, но ни капли не смыслит в подлинной истории.
Вот он, анкерсмитовский “субъективный исторический опыт”! Терминологические расхождения (Шеллинг говорит о “внутреннем чувстве”, Анкерсмит — об “интеллектуальном эмпиризме”) не могут скрыть глубокой общности в понимании статуса исторического нарратива: прошлое в нем не описывается и не объясняется, даже не понимается, но переживается и испытывается, причем не как актуально наличное, а именно как безвозвратно отдалившееся, чуждое, но из этой чуждости нас настигающее и захватывающее. Обратим внимание: конституирующим для этого опыта является “внутреннее разделение” (innerliche Scheidung). Но что именно должно разделиться, чтобы мог состояться рассказ? Ответ на этот вопрос вплотную подводит нас ко второму пункту, в котором Шеллинг и Анкерсмит оказываются единодушны.
Diese Scheidung, diese Verdoppelung unserer selbst, dieser geheime Verkehr, in welchem zwey Wesen sind, ein fragendes und ein antwortendes, ein wissendes oder vielmehr das die Wissenschaft selber ist, und ein unwissendes nach Klarheit ringendes, diese innere Unterredungskunst, das eigentliche Geheimniß des Philosophen ist es, von welcher die äußere die davon Dialektik heißt, nur das Nachbild, und wo sie zur bloßen Form geworden, der leere Schein und Schatten ist17.
Это разделение, это удвоение нас самих, это таинственное общение, в котором состоят две сущности, вопрошающая и ответствующая, ведающая или скорее та, что есть само ведение, и невежественная, рвущаяся к ясности, это внутреннее искусство беседы, есть подлинное таинство философов, по отношению к которому внешнее, именуемое поэтому диалектикой, — лишь копия, а там, где оно превращено в голую форму, — вовсе пустая видимость и призрак.
11. Итак, разделение, о котором говорит здесь Шеллинг, — вовсе не разделение субъекта и объекта, но “удвоение нас самих” — в нем мы имеем дело с нашей собственной идентичностью. Как же происходит такое разделение? Здесь мы подходим к ключевому моменту шеллинговского текста, где в самом средоточии субъективного исторического опыта властно заявляет о себе возвышенный исторический опыт. Ибо внутреннее разделение, о котором мы только что услышали от Шеллинга, и есть, как мы сейчас увидим, разделение времен:
Wie wenige kennen eigentliche Vergangenheit! Ohne kräftige, durch Scheidung von sich selbst entstandene, Gegenwart gibt es keine. Der Mensch, der sich seiner Vergangenheit nicht entgegenzustellen fähig ist, hat keine, oder vielmehr er kommt nie aus ihr heraus, lebt beständig in ihr. Ebenso jene, welche immer die Vergangenheit zurückwünschen, die nicht fortwollen, indeß alles vorwärts geht, und die durch ohnmächtiges Lob der vergangenen Zeiten wie durch kraftloses Schelten der gegenwart bewei
sen, daß sie in dieser nichts zu wirken vermögen.Die meisten scheinen überhaupt von keiner Vergangenheit zu wissen, als der, welche sich in jedem verfließenden Augenblick durch eben diesen vergrößert, und die offenbar selbst noch nicht vergangen, d.h. von
der Gegenwart geschieden ist18.Сколь немногим ведомо подлинное прошлое! Без полного силы настоящего, возникшего через отделение от самого себя, нет никакого прошлого. Человек, не способный противопоставить себя своему прошлому, вовсе его не имеет или, скорее, так никогда из него и не выходит, постоянно живет в нем. Таковы те, кто вечно желают вернуть прошлое, не хотят покинуть его, между тем как все движется вперед, и своей немощной хвалой былым временам, равно как и своим бессильным поношением настоящего показывают, что в этом последнем уже ничего не в силах сделать.
Большинство, похоже, вообще не ведает ни о каком прошлом, кроме того, которое в каждое протекающее мгновение и именно благодаря каждому мгновению все возрастает и которое само, очевидно, еще не прошло, то есть не отделено от настоящего.
Дать прошлому возникнуть можно, по мысли Шеллинга, лишь одним-единственным способом — отказываясь от него. Однако тем самым из прошлого, которое прошло и исчезло, оно превратится в вечное прошлое — то, которое всегда остается с нами именно потому, что мы никогда не перестаем его отторгать.
В этой шеллинговской концепции вечного прошлого, как и в анкерсмитовской теории исторического опыта, прошлое оказывается в двояком отношении к настоящему: с одной стороны, оно нас настигает, прорывается в настоящем, властно заявляя о своей неустранимой автономии по отношению к формам его репрезентации; с другой стороны, оно создается, полагается и удерживается в качестве прошлого благодаря разрыву, внутреннему разделению, кризису. Поэтому именно травматичность прошлого и становится условием возможности повествования о нем как об историческом свершении. Однако рассказ никогда не поглотит прошлого в его инаковости и принципиальной чуждости, но вновь и вновь будет являть нам его ужасающий лик. Для Шеллинга, как и для Анкерсмита, историческое повествование — это повторение кризиса, вновь и вновь совершаемое рассечение “связующей нити времен”.
12. Как мы помним, в анкерсмитовской концепции возвышенного исторического опыта принципиальную роль играло его отличие от работы памяти. Шеллинг тоже стремится отграничить опыт внутреннего разделения от усилия памяти, но при этом гораздо решительнее и яснее, чем Анкерсмит, формулирует это отличие, прибегая, подобно Гегелю и Новалису, к помощи немецкой этимологии: разделение (Scheidung), решительный развод с прошлым — не чувство, не состояние, не аффект, но решение (Entscheidung). Именно поэтому полагание вечного прошлого есть единственный путь к свободе:
Alles, was noch in der Ungeschiedenheit lebt und soweit es noch in ihr lebt, lebt in der Vergangenheit. Dem, der sich der Scheidung in sich widersetzt, erscheint die Zeit als ernste, strenge Notwendigkeit. Für die aber, die, in immerwährender Selbstüberwindung begriffen, nicht nach dem sehen, was hinter, sondern was vor ihnen ist, wird ihre Macht unfühlbar19.
Все, что продолжает еще жить в нераздельности и поскольку еще живет в ней, живет в прошлом. Тому, кто противится разделению в себе, время является как суровая, жестокая необходимость. Для того же, кто в постоянно продолжающемся самопреодолении смотрит не на то, что позади, а на то, что впереди него, власть времени становится неощутимой.
Итак, в шеллинговской концепции разделения времен речь идет об опыте времени, который обретается и конституируется благодаря решению. Таким образом, фундаментом исторической идентичности становится жизненно-практическое самоопределение. То, что Анкерсмит называет возвышенным историческим опытом, не имеет ничего общего с истиной не только потому, что наносит неисцелимую рану, но и потому, что, несмотря на свою травматическую природу, не является просто “претерпеванием”, а имеет дело с волей. Обретение новой идентичности через преодоление прошлого не свершается вне и помимо воли, подобно судьбе, а реализуется в сознательном усилии. Но что же делает нас способными существовать в постоянно продолжающемся самопреодолении? Ни ностальгия, ни ужас, ни скорбь не могут нам этого дать. Шеллинговский ответ выглядит одновременно банальным и загадочным. Жизнь в разделении возможна лишь благодаря любви и как любовь:
Liebe dringt in die Zukunft, denn nur der Liebe wegen wird die Vergangenheit aufgegeben. Sehnsucht hängt an der Vergangenheit fest, ist Schmachten nach dem ersten Einsseyn und Mangel an tätigen Liebe. Lust ist in der Gegenwart; beyde stört die Zeit, nur der Liebe ist sie befreundet
20.Любовь рвется в будущее, ибо лишь ради любви отрекаются от прошлого. Томление прочно привязано к прошлому, оно — тоска по первому единству и нехватка деятельной любви. Страсть же всегда в настоящем; обоим время мешает, и только любви оно дружественно.
13. На первый взгляд кажется, что здесь Шеллинг и Анкерсмит снова оказываются союзниками. Ведь в анкерсмитовской концепции возвышенного исторического опыта любовь тоже играет ключевую роль: “Все историописание следует располагать в пространстве, охваченном взаимодополняющими движениями раскрытия (утрата) и восстановления прошлого (любовь), которые вместе составляют область исторического опыта”21. Более того, именно провозглашаемый Анкерсмитом “обмен языка на опыт” превращает любовь в одно из центральных понятий его концепции, ибо “естественным центром притяжения нашего опыта о мире может быть лишь то, что дарует нам любовь”22.
Однако, присмотревшись поближе, мы увидим, что предложенное Шеллингом истолкование этого ключевого значения любви для опыта истории не только гораздо радикальнее, но и гораздо последовательнее, чем анкерсмитовское, поскольку благодаря ему становится понятным, где лежит глубинный корень отличия исторического опыта от работы памяти. Оно вытекает из весьма необычного, структурного, если угодно, определения любви, которое Шеллинг сформулировал еще в 1806 году в “Афоризмах о натурфилософии” и вновь и вновь повторял во многих позднейших сочинениях. Приведу формулировку из “Философских исследований о сущности человеческой свободы”, написанных всего за два года до первой версии “Мировых эпох”:
…Liebe ist weder in der Indifferenz, noch wo Entgegengesetzte verbunden sind, die der Verbindung zum Sein bedürfen, sondern… dieß ist das Geheimniß der Liebe, daß sie solche verbindet, deren jedes für sich seyn könnte und doch nicht ist, und nicht seyn kann ohne das andere
23.…любовь — не в неразличенности и не там, где связаны друг с другом противоположные, нуждающиеся в этой связи для своего бытия, но… в том-то и состоит тайна любви, что она связует тех, каждый из которых мог бы быть для себя и все-таки не есть, не может быть без другого24.
Любовь для Шеллинга — не расплывчатая метафора, отсылающая главным образом к эросу, как она представлена в книге Анкерсмита (вспомним о “кратком, но упоительном поцелуе”), но вполне операциональное понятие, обозначающее особый способ бытия, а именно совместное согласное существование многих, из которых каждый мог бы быть самостоятельно и для себя, но тем не менее свободно принимает бытие только вместе с другим и только в другом. На вопрос, как возможно такое существование, Шеллинг дает однозначный ответ, вытекающий из самой структуры отношения: оно реализуется лишь как согласное свободное воление многих.
Посмотрев через призму этого шеллинговского определения любви на его утверждение, что именно она порождает силу внутреннего разделения и позволяет удерживать вечное прошлое, мы придем к неожиданному выводу, который разъясняет нам, почему одной работы памяти недостаточно для отделения прошлого от настоящего. По мысли Шеллинга, разделение, кризис осуществимы лишь как акт согласного воления многих свобод. Вот почему индивидуальное героическое усилие по ассимиляции травматического переживания никогда не может раскрыть горизонт будущего. Я не могу отделиться от самого себя один, “в безмолвии сердца”, в уединении своего внутреннего “театра памяти”. Я должен разделить прошлое с другими — только тогда я смогу разделиться в самом себе; и наоборот, лишь через отречение от прошлого я способен раскрыться навстречу другим. Прошлое, от которого мы способны отделиться, — всегда только совместное, и наоборот, совместным, общим может быть только прошлое, которое каждый из нас готов свободно отринуть вместе с другими и ради других (вот почему в приведенной выше цитате Шеллинг говорит о томлении и ностальгии как “нехватке деятельной любви”!). Только так может родиться речь, которая освобождает и, повествуя о прошлом, внезапно раскрывает горизонт грядущего.
14. Сопоставив анкерсмитовскую и шеллинговскую позиции, легко увидеть, что оба движимы общим критическим пафосом. Оба решительно восстают против редукции содержания истории к ее дискурсивной модели. В какой конкретной форме осуществляется эта редукция, зависит от того, какой статус придается дискурсу. Если дискурс укоренен во внутренней структуре субъективности, то история интерпретируется в неософистическом или неоскептическом духе как риторическая фикция, текстуализированный вымысел, имеющий только инструментальное, то есть сугубо идеологическое, значение. Если же за дискурсом признается в той или иной мере объективный статус, то история предстает как сверхличный социальный процесс, реализующий структуру такого дискурса. В обоих случаях событийный характер истории, а также глубокая связь исторического свершения с экзистенциально-личностным опытом отодвигаются на второй план.
Вторую из названных позиций обычно ассоциируют с гегелевской философией истории, его тезисом об истории как процессе самораскрытия объективного духа. Шеллинг, как известно, был одним из первых мыслителей, выступивших с радикальной критикой гегельянского “нормализующего” подхода к истории. В частности, именно Гегель является неназванным адресатом приведенной выше инвективы против превращения диалектики в голую форму, “пустую видимость и призрак”. В этой связи чрезвычайно интересно присмотреться к анкерсмитовскому восприятию Гегеля. Именно в отношении к гегелевской философии ясно просматривается тот рубеж, пересекая который Шеллинг и Анкерсмит начинают двигаться в разных направлениях.
С одной стороны, комментируя гегелевский анализ казни Сократа, Анкерсмит всячески подчеркивает момент разделения прошлого и настоящего, конституирования прошлого через сознание утраты и, что еще более важно, через сознание вины: “Гегель настаивал на том, что осуждение Сократа стало вынесенной вовне драмой, которая в действительности разыгралась в сознании самих афинян. Они наказали самих себя за травматическую утрату, а Сократ был просто воплощенным символом драмы, разыгравшейся в их внутренней жизни. Судьба Сократа, в конечном итоге, стала их судьбой”25. Таким образом, Анкерсмит здесь не только не полемизирует с Гегелем, но даже берет его в союзники. Это выглядит очень неожиданно: ссылка на Шеллинга, Новалиса или на цитируемого на следующей странице Гёльдерлина была бы здесь, кажется, куда более уместной. Создается впечатление, что Анкерсмит, подобно Александру Кожеву, пытается “перекодировать” Гегеля, отыскать в его сочинениях момент возвышенного исторического опыта, вывести на свет тот травматический корень, который, по его убеждению, скрывается в глубине даже самых что ни на есть “нормализаторских” форм концептуализации истории.
Не менее парадоксально то, что в главе о Гадамере Анкерсмит порицает автора “Истины и метода” за то, что тот заменил исторический опыт на “диалектический” — то есть на гегелевское понимание опыта, как оно было представлено Хайдеггером в статье “Гегелевское понятие опыта” в сборнике “Лесные тропы” (“Holzwege”) (по существу, Гадамер в своем толковании Гегеля парафразирует и герменевтически расширяет основные идеи этой статьи): “…исключительно диалектический характер исторического понимания придает ему ауру гегелевской “хитрости разума”… С одной стороны, она (герменевтика. — П.Р.) призвана подчеркивать историчность всякого понимания и всякого исторического опыта; но, с другой стороны, это понятие само является трансисторической категорией — и потому предполагает внеисторическую Истину о прошлом”26.
Возникает довольно двусмысленная ситуация, своего рода “конфликт интерпретаций”: Анкерсмит всячески приветствует трагический импульс раннего Гегеля, несомненно, сказывающийся и в комментируемых им “Лекциях по философии истории”, но его категорически не устраивает “нормализующая” историософия, где фазы самораскрытия духа сменяют друг друга с необходимостью, свойственной движению логических форм. Это очень напоминает ситуацию Кожева, который в свое время при апроприации гегелевского инструментария тоже сделал ставку на противопоставление “живого” Гегеля “Феноменологии духа” — “мертвому” Гегелю “системы”. (Кстати, в контексте нашей проблематики чрезвычайно знаменателен тот факт, что в ранней “Йенской реальной философии” совсем еще молодой Гегель тоже, подобно Шеллингу “Мировых эпох”, активно экспериментировал с операционализацией понятия любви, однако собственный категориальный инструментарий смог сформировать только благодаря отказу от этой стратегии.)
15. Между тем аргументация, направленная против “нормализующих” метаисторических концепций, сама по себе еще не определяет направление, в котором можно развивать альтернативную модель исторического опыта. И здесь, как ни странно, столь энергичный обычно Анкерсмит проявляет неожиданную нерешительность. Перед лицом фактичности того, что он назвал возвышенным историческим опытом, эпистемологическая невозмутимость становится невозможной. Требуется совершенно иная установка, не позволяющая нейтрализовать опыт разрыва.
Мне кажется, Анкерсмит попадает здесь в довольно сложную ситуацию. Желание отделить исторический опыт от истины подталкивает к радикальной эстетизации истории (тут он движется в направлении, противоположном Гадамеру, который в “Истине и методе” пытался расширить понятие истины, с тем чтобы закрепить за искусством и историей право претендовать на свою, особую истинность) — поэтому Анкерсмит довольно настойчиво высказывается в пользу абсолютной суверенности возвышенного исторического опыта и против попыток измерить его каким-либо ценностным масштабом. Апелляции к эстетике дополняются и усиливаются указанием на экстатический характер, якобы присущий подлинному историческому опыту (Анкерсмит особенно упирает на снятие в нем субъект-объектной двойственности, прибегая с парадоксальной формуле “опыт без субъекта опыта”27), с многочисленными аналогиями из психологии эмоций (Фрейд, Пьер Жане и пр.) или с эротическими образами классической литературы (“Ромео и Джульетта” Шекспира, произведения Эйхендорфа и Ленау). Вместе с тем возвышенный исторический опыт в известном смысле раскрывает горизонт трансценденции, а значит, приобретает в глазах Анкерсмита экзистенциально-религиозное измерение: “…исторический опыт преодолевает — как и полагается категории возвышенного — время как кантовскую форму созерцания (Anschauungsform), определяющую наши отношения с прошлым. Таким образом, исторический опыт не может иметь завершения, поскольку он уводит нас в область трансцендентного, за пределы временных определений, присущих понятию завершения”28.
Анкерсмит, по-видимому, вполне сознает, что соединить обе перспективы довольно трудно, а потому все время колеблется между эстетическим и экзистенциально-религиозным пониманием исторического опыта, — в перспективе склоняясь все же на сторону его эстетизации. Красноречивым симптомом этих колебаний является тот факт, что он ставит в центр своей концепции возвышенное — категорию, которая, как известно, служит своеобразным “шарниром” между эстетикой и этикой, — но при этом всячески стремится минимизировать этическое измерение. В понятии возвышенного главным для Анкерсмита является чисто аффективная, психологическая составляющая, парадоксальное единство боли и наслаждения, в то время как основной структурный момент, а именно обретение личной идентичности через удостоверение принципиальной несоизмеримости возвышенного с любым индивидуальным переживанием, для него не представляет никакого интереса. Неудивительно, что Анкерсмит опирается почти исключительно на анализ возвышенного у Бёрка, а о кантовских размышлениях на эту тему может сказать только то, что “техника анализа возвышенного у Канта, несомненно, гораздо более сложная, чем у Бёрка”29. Понятно, почему Анкерсмит так осторожно обходит кантовскую концепцию возвышенного — ведь для Канта, в противоположность Бёрку, “вряд ли можно мыслить чувство возвышенного <…>, не соединяя с ним расположения души, подобного расположению к моральному”30, в то время как Анкерсмит всячески старается изъять из возвышенного исторического опыта момент свободного самоопределения, растворив его в “сдвиге от коллективной боли к ее осознанию”31. Именно отсюда проистекает его устойчивая склонность характеризовать исторический опыт — несмотря на его апелляции к волевому началу — все же как пассивное претерпевание, как свершение судьбы. Поэтому, хотя Анкерсмит весьма охотно ссылается на Хайдеггера в своих рассуждениях об онтологическом характере чувств и настроений, для таких понятий, как забота, вина или совесть, в его концепции, по существу, нет места.
Важным — и почти фатальным — следствием такой установки является неустранимый зазор между субъективным и возвышенным типами исторического опыта, который Анкерсмиту преодолеть не удается, несмотря на пышные декларации об их глубинной связи друг с другом. В этом отношении очень показательно, что он прямо говорит о “двух “режимах сборки идентичности”, одном — для отдельных индивидов, другом — для этих странных, трудноуловимых сущностей, которые являются предметом профессионального интереса историка”32, то есть для сообществ. Поэтому историку Анкерсмит, в духе раннеромантических концепций гения, отводит роль своеобразного медиума, через которого “опыт без субъекта” вторгается в язык: подобно поэту, историк диссоциирует собственную идентичность, превращая себя в “место опыта”. В анкерсмитовской концепции мужественная готовность к такой диссоциации — это, собственно, все, что требуется от историка; остальное за него сделает опыт.
16. В шеллинговской перспективе все выглядит иначе. Во-первых, в концепции вечного прошлого опыт разрыва, как мы помним, обретается решением — а это значит, что он всегда находится в позитивном горизонте, заведомо несоизмеримом ни с какой индивидуальной, частной перспективой. Собственно, благодаря поиску этого позитивного горизонта и поддерживается кризис. Во-вторых, он неотделим от свободного выхода навстречу другим. Оба момента, как мы помним, тесно увязаны: опыт разрыва — это всегда опыт многих разных, но каждый из многих входит в конфронтацию с прошлым свободно. Никаких двух разных “режимов сборки идентичности” в шеллинговской концепции нет; согласное вхождение многих разных в самую сердцевину времени, в средоточие между отторгаемым прошлым и все время по-новому раскрывающимся по мере этого отторжения грядущим, и есть единственная форма обретения каждым их собственной, уникальной исторической определенности. Ведь свободное согласие воль не есть ни их механическая сумма, ни просто слияние их в одну — онтологическая разность волящих, многообразие способов разделения и есть то, что делает возможным отрыв от прошлого. В этом и состоит тайна любви; если говорить новозаветным языком, разность даров рождает единство духа. Именно поэтому Шеллинг обозначает доступ к вечному прошлому, который раскрывается благодаря Scheidung, труднопереводимым словом Mitwissenschaft: со-ведение, со-знание, со-весть. В этом словообразовании он, конечно, движется к истокам латинского “conscientia”. Напомню еще раз: прошлое “известно” (“wird gewusst”), но “ведать” прошлое как прошлое можно только вместе (Mitwissenschaft). Личный опыт травматического отделения от прошлого может стать плодотворным только в общем горизонте совести и вины, в свободном согласии многих, каждого по-своему, нести бремя вечного прошлого.
17. Разговор о возвышенном историческом опыте и “вечном прошлом” вплотную подводит нас к вопросу о нашем собственном отношении к бесспорно травматическому прошлому, конфронтация с которым является, пожалуй, главной проблемой исторической рефлексии в современной России. Поэтому стоит попытаться хотя бы предварительно оценить методологический потенциал анкерсмитовской и шеллинговской моделей исторического опыта.
Нетрудно увидеть, насколько двусмысленные методологические следствия влечет за собой стратегия Анкерсмита: с одной стороны, она предполагает максимальную личную вовлеченность историка, максимальную активизацию в историческом повествовании не только интелллектуального, но и эмоционального, аффективного ресурса; с другой, стороны, этот экзистенциально-личностный ресурс практически полностью инвестируется в возвышенное, то есть в амбивалентное квазиэстетическое переживание, своего рода “зачарованность” обликом прошлого, которое одновременно устрашает и манит, причиняет боль и несет наслаждение. Конститутивным для этого “возвышенного исторического опыта” становится диссоциация смыслового ядра или, как выражается Анкерсмит, “раз-узнавание”33 прошлого.
Вполне логично, что историописатель, ориентирующийся на такую модель исторического опыта, будет вынужден делать ставку на катартическое действие “окончательной истории о том, от чего мы откажемся именно благодаря нашей способности рассказывать эту историю”. По мысли Анкерсмита, способность рассказать такую историю обеспечивается готовностью целиком отдаться возвышенному опыту, который не только сам не подлежит никакой оценке, но и не может служить критерием оценки чего бы то ни было. Трагическое величие прошлого (ведь возвышенно то, что несоизмеримо с нами) все равно остается величием, и единственная позитивность заключена только в нем самом. Возвышенный исторический опыт безвопросен, он, как лапидарно формулирует Анкерсмит, “просто есть”34. При таком восприятии истории Холокост или ГУЛАГ предстают нам как в буквальном смысле слова душе-раздирающие, но в то же время величественные события, одно созерцание которых, обеспечиваемое страстным, аффективно наполненным историческим повествованием, уже само по себе порождает диссоциацию идентичности и производит терапевтический эффект. При этом действие “окончательного повествования”, создаваемого историком, готовым на жертвенную диссоциацию самости, оказывается почти магическим: переработка травматического опыта в публичной форме, в форме совместного деяния, интерсубъективного праксиса, становится невозможной и ненужной. Так апелляцией к возвышенному легитимируется сознательный или неосознанный уход от признания вины — ведь для вины и раскаяния есть место только в интерсубъективном пространстве35.
Шеллингианская концепция “вечного прошлого” предполагает совершенно иную установку. Преодоление прошлого осуществляется здесь лишь благодаря решению, которое, как мы видели, не сводится только к автотерапевтическому усилию одного лица, но рождается согласным волением многих лиц. Поэтому для Шеллинга предельное напряжение, порождаемое мучительным противоречием между необходимостью и невозможностью оторваться от прошлого, — то самое единство наслаждения и боли, которое так усиленно педалирует Анкерсмит, — еще не сам кризис, а только последняя судорога прошлого, его отчаянная попытка ухватиться за настоящее и удержаться в нем. Настоящее разделение происходит только тогда, когда трагический опыт прошлого помещается в горизонт свободы, то есть когда совместная сопричастность многих к общему болезненному прошлому не просто сознается и принимается, но осмысляется как бремя и вина. Экзистенциально-личностный ресурс и здесь играет решающую роль, но инвестируется он не в интенсивное переживание трагического величия эпохи, а в совместное этическое самоопределение по отношению к ужасному прошлому как ситуации выбора (такое согласное воление многих, совместно порывающих с общим прошлым, — нечто иное и большее, чем разрекламированное в свое время Александром Кожевым гегелевское взаимное признание, способное порождать, в конечном счете, только отношения власти).
Однако такой взгляд на прошлое невозможно реализовать в форме “окончательного рассказа”, но только в форме постоянно возобновляемого коммуникативного праксиса.
____________________________
1) Ankersmith F.R. Sublime historical experience. Stanford: Stanford University Press, 2005; Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт / Пер. с англ. А. Олейникова, И. Борисовой, Е. Ляминой, М. Неклюдовой, Н. Сосны. М.: Европа, 2007.
2) Анкерсмит Ф.А. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков. М.: Идея-пресс, 2003.
3) Анкерсмит Ф.А. История и тропология: взлет и падение метафоры. М.: Прогресс-Традиция, 2003.
4) Анкерсмит Ф.А. Возвышенный исторический опыт. С. 160.
5) Там же. С. 367.
6) Там же. С. 225.
7) Там же. С. 368.
8) Там же. С. 369.
9) Там же. С. 484—485.
10)Там же. С. 468.
11) Там же. С. 23.
12) Там же. С. 455.
13) См., например, в изд.: Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 11 т. Т. Х. М., 1932. С. 69—81.
14) Schelling F.W.J. Ausgewählte Werke: 6 Bde. Bd. 4. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985. S. 215. Я привожу цитаты из Шеллинга не только по-русски (в своем переводе), но и по-немецки, поскольку в случае “Мировых эпох” чрезвычайно важна поэтическая многозначность оригинала, многие аспекты которой неизбежно утрачиваются при переводе. Поэтому для понимания параллелей и расхождений между Шеллингом и Анкерсмитом, к которым я пытаюсь привлечь внимание, — обращение к оригиналу необходимо.
15) Ibid. S. 219.
16) Ibid. S. 218.
17) Ibid. S. 217.
18) Ibid. S. 223.
19) Ibid. S. 297.
20) Ibid. S. 297.
21) Анкерсмит Ф.А. Возвышенный исторический опыт. С. 30.
22) Там же. С. 268.
23) Schelling F.W.J. Sämtliche Werke: 14 Bde. Abt. I. Bd. 7. Stuttgart-Augsburg, 1860—1861. S. 408.
24) Я привожу свой перевод, поскольку в известном русскому читателю переводе Л. Мееровича, заново отредактированном А.В. Гулыгой, мысль Шеллинга существенно искажена: “Ибо любовь пребывает не в не-различенности и не там, где соединены противоположности, нуждающиеся в этом соединении для бытия, а… тайна любви в том, что она соединяет такие противоположности, каждая из которых могла бы быть для себя и все-таки не есть и не может быть без другой” (Шеллинг Ф.В.И. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989. С. 150). Добавленное Мееровичем в заключительной фразе слово “противоположности” совершенно неуместно не только потому, что не имеет аналога в немецком оригинале, но и потому, что местоимение “solche” вполне может указывать на живых людей, а переводчик превращает участников события любви в сугубо абстрактные понятия.
25) Анкерсмит Ф.А. Возвышенный исторический опыт. С. 466.
26) Там же. С. 309.
27) При обосновании возможности бессубъектного опыта Анкерсмит опирается прежде всего на юмовскую критику понятия личного тождества, однако нетрудно увидеть здесь и отсылку к деперсонализованным мистическим состояниям в духе New Age.
28) Там же. С. 249—250.
29) Там же. С. 458.
30) Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. Н.М. Соколова под ред. В.Ф. Асмуса // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 278.
31) Анкерсмит Ф.А. Возвышенный исторический опыт. С. 482.
32) Там же. С. 320.
33) Там же. С. 265, 324.
34) Там же. С. 324.
35) В этом отношении очень показательна склонность к возвышенному, “катастрофическому” воспрятию тоталитарного прошлого, наблюдаемая у тех восточноевропейских интеллектуалов, которые стремились “вытеснить” тот факт, что в 1930-е годы они интеллектуально поддерживали пронацистские движения, — пусть впоследствии некоторые из них от этих движений, и решительно отреклись. См. блестящий анализ этого “историософского вытеснения” на примере Мирчи Элиаде и Эмиля Мишеля Чорана в кн.: Ленель-Лавастин А. Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран / Пер. с франц. Е.П. Островской. М.: Прогресс-Традиция, 2007.