(история понятий персональности в русской культуре)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2008
Одним из весьма спорных вопросов в философских и политических дискуссиях современности об универсальном значении прав человека и принципа человеческого достоинства является вопрос о сравнимости представлений о личности в разных культурно-исторических ареалах. В этой связи представляет особый интерес факт столкновения и даже конфликта западноевропейской и русской перспектив в интерпретации того, какой смысл и статус имеет это представление в истории русской культуры.
С одной стороны, одним из общих мест внешнего европейского взгляда на Россию является констатация, что здесь “отсутствует личность, “я” и какое-то твердое ядро [человека]”1. С другой стороны, столь же характерным ответным диагнозом является почти симметричное утверждение, что, по словам Бердяева, “в России личность всегда была более выражена, чем в нивелированной, обезличенной цивилизации современного Запада, чем в буржуазных демократиях”2.
Подобные радикальные противоположности можно встретить не только на перекрестье внутреннего и внешнего взгляда, но и внутри культурно-философской дискуссии в России. Начиная с полемики между К.С. Кавелиным и Ю.Ф. Самариным о роли “германского начала личности” в русской истории3 и кончая дебатами о том, является ли советский период “раскрепощением личности” или окончательным порабощением ее, — именно понятия о личности, “я”, индивидуальности играют роль центральных идеологем, маркирующих господствующие мировоззренческие позиции в этой полемике, которая в основе своей касается извечного вопроса об отношении России к Западу.
Можно возразить, что данный спор является лишь спором о словах и решается путем более точных дефиниций обсуждаемого термина. Но сам факт, что этот спор ведется уже почти два столетия, показывает, что в нем обнаруживаются некоторые конституирующие факторы и механизмы культурного сознания, понимание которых не достигается одним лишь указанием точных дефиниций, поскольку не только сам термин, но и возможность той или иной его дефиниции являются в данном случае предметом конфликтных интерпретаций.
1. ИСТОРИЯ ПОНЯТИЙ
КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП АНАЛИЗА
Здесь мы как раз и находим точку приложения методологической программы, получившей со второй половины ХХ века популярность под названием “истории понятий”. Возникшая значительно раньше, а именно в конце XIX века, как способ анализа, классификации и критики философской терминологии, история понятий (Begriffsgeschichte)4 была впоследствии заново разработана в контексте так называемого “linguistic turn” в философии и гуманитарных науках, чему способствовали такие направления, как философская герменевтика и аналитическая философия языка. Международную известность история понятий приобрела благодаря работам немецкого историка Райнхарта Козеллека и вышедшему под его редакцией “Словарю основных исторических понятий”5, в силу чего история понятий рассматривается часто лишь как направление исторической науки. Между тем, связь Козеллека с немецкой философской традицией историзма и герменевтики не только очевидна, что проявилось в его сотрудничестве с многочисленными авторами столь же известного философского лексикона под названием “Исторический словарь философии” (“Historisches Wörterbuch der Philosophie”), но и составляет предмет критики его направления, как чрезмерно “философичного”, со стороны коллег-историков.
Базовой предпосылкой исследования истории понятий является, по существу, кантовский тезис о том, что всякий опыт, заслуживающий называться таковым в отличие от мимолетных впечатлений, необходимо опосредствован понятиями, или, говоря менее абстрактно, фундаментальными языковыми различиями. Уточнение этого кантовского тезиса внесла немецкая герменевтическая философия (со времен В. Дильтея), показавшая, что основные понятия или категории, с помощью которых конституируется всякий человеческий опыт, будь то в науке, будь то в жизненном мире, являются не статически априорными, а исторически изменчивыми. Глубинная грамматика человеческого сознания и коммуникации не задана раз навсегда, но претерпевает историческую эволюцию. И как раз исследование семантических трансформаций основных понятий, формирующих культурный опыт, позволяет проследить характер и направления эволюции мирообразующего сознания человека.
При этом ясно с самого начала, что смысл этих фундаментальных языковых различий не может быть прослежен в анализе отдельных слов, хотя сам принцип словарного оформления истории понятий и давал повод к впечатлению, что здесь исследуются лишь отдельные слова. Но, даже выдвигая тезис, что “зачином истории понятия всегда является единство понятийного слова”6, Козеллек тем не менее неоднократно подчеркивал, в том числе и в недавнем посмертно изданном сборнике статей, отвечая на критику со стороны теоретиков дискурс-анализа, что всякое понятие только и возможно анализировать в составе целой серии, включающей противоположные понятия, ассоциированные, родовые и видовые понятия7. Такая серия конституирует семантическое поле, связывающее отдельные понятия в концептуальную сеть, к которой относятся, помимо этого, и специфический ряд метафор, и характерный набор текстовых источников или даже референтных фигур, к которым адресуются авторы текстов, образующих корпус семантического поля.
Тем самым оказывается, что практическая реализация программы истории понятий не так уж сильно отличается от современных подходов, оперирующих понятиями “дискурс” и “история дискурса”. А учитывая, что и для Козеллека соединение когнитивной и социальной компоненты культурного опыта, отлагающегося в истории понятий, было приоритетной целью исследования, можно сказать, что Begriffsgeschichte является по характеру своих задач весьма близкой тому кругу исследований дискурса, которые ориентируются в своих теоретических установках на труды М. Фуко или позднего Витгенштейна8.
Итак, если ближе определить задачи исследования семантического поля, обозначенного здесь метатермином персональность, его предметом будет система категориальных различий, с помощью которых конституируется смысл и статус человеческой личности в истории русской мысли, а объектом — та серия терминов: личность, индивидуальность, я, субъект, с помощью которой выражается данная система различий. Материалом исследования будет, соответственно, корпус текстов, в которых семантическое поле персональности становится эксплицитной темой обсуждения и полемики. Это, во-первых, словари и энциклопедии, включающие соответствующие статьи, во-вторых, философские и публицистические тексты, обсуждающие понятия, входящие в поле персональности, и, в-третьих, тексты гуманитарных дисциплин (психологии, богословия, педагогики, юриспруденции), в которых данные философские концепты получают дисциплинарную спецификацию.
Вопрос, возникающий в этой связи, не раз уже задавался критиками программы истории понятий — можно ли считать такого рода тексты репрезентативными для исследования категориальных структур социального и культурного опыта? Вместо указанного набора источников при конституировании корпуса исследования предлагалось анализировать массовое словоупотребление определенной эпохи, включая прессу, листовки и прочие тексты массового употребления, и выявлять в нем типичные формы понятийных различий, которые, согласно гипотезе критиков, более точно способны реконструировать структуры сознания и культурного опыта определенной эпохи. Такова была, например, программа “Справочника основных социально-политических понятий во Франции с 1680 по 1820 годы”, начатого в 1985 году историком Рольфом Райхардтом9.
Ответ на эти возражения может быть двояким.
Во-первых, чисто прагматическим. Даже если создать электронную версию всего массива текстов, вышедших в период Нового времени в Европе (что само по себе представляется малореализуемым), то обработка этого корпуса текстов потребовала бы таких ресурсов, которые сделали бы невозможным появление какого-либо результата в обозримом будущем. Так или иначе, в этом случае придется осуществлять выборку текстов, которая бы сделала полученный результат также ограниченным по степени охвата словоупотребления. Как замечает Козеллек, “в таком случае у нас появились бы толстенные книги об эволюции языка в Париже с 1869 по 1871 год или с 1791 по 1794-й в том же Париже”10. Никто не оспаривает необходимости такого рода исследований, но возникает вопрос, являются ли они выполнением поставленной задачи в смысле исследования истории понятий.
Во-вторых, целесообразность обращения к массовым текстам при исследовании основных понятий может быть подвергнута сомнению и с содержательной точки зрения. Дело в том, что общие понятия требуют для своего семантического наполнения теоретической рефлексии, которая позволяет выразить в них целый комплекс социальных процессов и объем политического опыта. А такая теоретическая рефлексия не может быть изучена на примерах массового словоупотребления, которые не дают в этом отношении никакого прироста знания. Опять-таки, цитируя пример Козеллека, можно утверждать, что понятие классовой борьбы имеет смысл изучать скорее в текстах Маркса и Энгельса, нежели в массовом словоупотреблении пролетариата11, поскольку это словоупотребление, так или иначе, ориентируется на философско-теоретическую экспликацию данного понятия. Именно этим соображением руководствовались и мы при отборе текстов в корпус исследования семантического поля персональности в истории русской культуры12.
Но тут возникает возражение другого порядка, касающееся характера выборки текстов, в которых понятия персональности вводятся и тематизируются специально. Не занимаемся ли мы в таком случае лишь традиционной философской историей идей, имеющей лишь отдаленное касательство к реконструкции культурного опыта? Для ответа на это возражение следует указать на то, что философская история идей или история проблем ориентируется явно или неявно на некий сверхисторический континуум мысли, который совершенно безразличен к специфическим историческим контекстам развития этой мысли. Напротив, история понятий ориентируется именно на артикуляцию концептуальных различий в языке, то есть на контексты, в которых понятия связаны со словом и, более того, становятся предметом рефлексии. Конкретно это означает, что, например, исследование под названием “Идея личности в древнерусской культуре” не отвечает критериям историко-понятийного подхода, поскольку в древнерусской культуре не имеется никаких языковых средств для формулирования представления о личности13.
Исследование истории понятий преследует прямо противоположную цель, нежели философская история идей, — она стремится не устранить зазор между понимающим и понимаемым, а, наоборот, заострить внимание к той дистанции, которая обнаруживается между языком источника и языком исследователя. Рефлексия этой дистанции, фиксируемой в виде семантических трансформаций понятий в их временном отстоянии от наблюдателя, позволяет, тем самым, осмыслить и собственное положение исследователя в историческом процессе.
Еще одним отличием истории понятий от философской истории идей является преимущественное сосредоточение первой на тех формах словесной артикуляции понятий, что становятся предметом публичных и научных дискуссий, подвергаются идеологизации и в этом качестве сами оказывают влияние на формирование культурного опыта. Только в таких дискуссионных контекстах можно с достаточной степенью отчетливости обнаружить всю систему категориальных различий, которые используются при истолковании обсуждаемых понятий. При этом речь идет не только об учете публичной полемики, каковая в цензурных условиях России и СССР часто была невозможна или велась с использованием эзопова языка. Хотя, конечно, такого рода дискуссии оказываются наиболее богатым материалом изучения (как, например, споры народников с марксистами, полемика вокруг критики Вл. Соловьевым субстанциального понятия души или дискуссии о “предмете психологии” в советский период). Важнее, однако, понять сам текст как имеющий дискуссионную структуру, то есть как отвечающий на некий вопрос, обращающийся к читателю и стремящийся убедить его в своей правоте.
Указание на характер дискуссионности анализируемых источников выявляет еще один важный аспект истории понятий. В этом исследовательском фокусе понятия являют себя в виде свернутых или развернутых аргументов, доводов в доказательствах, средств обвинения, опровержения или даже унижения оппонента. Но при этом они не только выявляют систему категориальных различий, составляющих семантику используемого понятия, но и обнаруживают определенный когнитивный и социальный интерес, мотивирующий употребление понятия, а также апеллируют к некоторым очевидностям в данном историческом контексте, к запасу знаний участников и социальному значению этого знания. В этом качестве история понятий как раз и выполняет задачу реконструкции исторической трансформации языковых различий, посредством которой конституируется культурный опыт в единстве форм сознания и институциализованной социальной материи культурного сообщества14.
2. ИСТОРИЯ ПОНЯТИЯ “ЛИЧНОСТЬ”. ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ
В нижеследующем я попытаюсь проиллюстрировать данные методологические соображения по поводу истории понятий примерами из исследования семантического поля персональности в истории русской культуры, в частности примерами понятия личность15.
Выбор данного семантического поля мотивирован двумя соображениями. С одной стороны, тем обстоятельством, что по поводу понятий, составляющих это поле, по сей день ведутся весьма ожесточенные дискуссии на перекрестье западного и российского взглядов на персональность. С другой же стороны, можно констатировать, что основной набор понятий, характеризующих персональность, складывается в истории русской культуры целиком под влиянием западных, то есть преимущественно немецких, философских теорий, пусть даже иногда и не напрямую, а через посредство французского языка. Таким образом, эта история имеет с самого начала межкультурный, и в первую очередь русско-немецкий, аспект. А это создает значительные сложности интерпретации, ибо сразу возникает соблазн взять в качестве масштаба исследования историю аналогичных европейских понятий. Поскольку же для европейского культурного и политического сознания понятия лица/личности являются одними из ключевых и степень дифференцированности их семантики в публичной дискуссии чрезвычайно высока (из современности напомню лишь о богатом спектре мнений в дебатах об универсальном или контекстуально специфическом характере прав человека), постольку в этом случае неизбежна констатация неустранимого дефицита понимания личности в истории русской культуры.
Чтобы избежать подобной (и, на мой взгляд, неплодотворной) стратегии, вольно или невольно связанной с оценочными суждениями по поводу разных “дефицитов” культурного развития, как раз и имеет смысл сфокусировать анализ на истории понятий, чтобы выявить некую культурную топику, то есть то пронизанное когнитивными и социальными интересами аргументативное пространство, в рамках которого формулируются те или иные понятийные различия, заимствуются или отвергаются те или иные концепции, ставятся и решаются те или иные проблемы. Описывая эту культурную топику, мы можем вынести за скобки вопросы об оригинальности или неоригинальности развиваемых понятий, об их достаточности для культурного самосознания или недостаточности, или весь тот комплекс эмоциональных вопросов, которые явно или неявно все еще продолжают сопровождать суждения о русской интеллектуальной традиции.
Дабы сразу обозначить ту дистанцию, которая разделяет две истории понятия — русскую и западноевропейскую, — достаточно указать на известный факт, что понятие “лицо” или “личность” (persona) в европейских языках сформировалось под воздействием двух мощных культурных факторов, которые до сих пор являются резервуаром философской и культурной рефлексии: это римское право и богословская проблематика триединства и христологии. И как раз оба эти фактора отсутствуют в формировании понятия “личность” в русской культуре.
Научная рецепция и разработка римского гражданского права как “права лиц” приходится в России лишь на конец XIX — начало ХХ века. Но даже и в этот период, когда основной комплекс вопросов римского права уже был введен в юридическое образование и теорию права, понятие “граждански-правоспособной личности” или субъекта права охватывало в законодательстве далеко не все “классы русских граждан”16.
В христианском же богословии, которое в России до начала ХIX века преподавалось на латинском языке, какие-либо значительные попытки выразить в русском языке проблематику триединства или христологии можно наблюдать лишь с середины ХIX века. Причем характерно, что язык богословских трактатов следует за языком светской публицистики, ориентируясь, как в случае работ архимандрита Феодора (Бухарева), на язык Белинского и журнала “Современник”. Связь между греческим и церковнославянским термином ипостась (лице) и современным понятием личность в его “персоналистическом” значении в истории понятия не прослеживается. Иными словами, понятие личность возникает как новое понятие и в процессе своего утверждения в богословской литературе претерпевает своеобразную десекуляризацию, трансформируясь от обозначения человеческого индивида в обозначение свойств Божества, что особенно заметно и в эволюции языка богословов ХХ столетия — П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова или Вл. Лосского17.
И тем не менее с середины XIX столетия трудно найти автора, который бы не включал это понятие в свой активный словарь и не делал бы его в том или ином виде темой своего обсуждения, пусть даже и в негативнокритическом аспекте.
Какие же тематические аспекты можно выделить в истории этого понятия?
Для ответа на этот вопрос воспользуюсь схематическим различением трех типов понимания личности, разработанных в эпоху Нового времени в процессе секуляризации проблематики христианского богословия и возрождения римского права. Я обозначу эти типы как “автономия”, “идентичность” и “индивидуальность”. Данные типы намечают скорее общие тенденции употребления понятий и могут вступать в разнообразные комбинации в работах отдельных авторов. Тем не менее их различение как самостоятельных типов имеет эвристическую ценность, поскольку они задают различные наборы признаков понимания личности. Можно зафиксировать также, что данные наборы признаков коррелируют с рядом других семантических полей (свободы, собственности, сознания и др.) в области права, искусства, психологии или политической теории, то есть что они задают когнитивную рамку структурирования культурного опыта.
Модель “автономии”, содержание которой ассоциируется с именем Канта, задает понимание личности как абстрактного свойства человека быть субъектом своих поступков. Причем здесь в рассмотрение принимается не отдельный индивид как таковой, но любой индивид, поскольку он способен полагать в основу своих действий универсальные законы практического разума (“человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого”18), или человек как “разумное существо”, поскольку именно в возможности действовать в соответствии с моральным законом человек проявляет себя как “субъект свободы”. Это абстрактное свойство “субъектности” в отношении своих действий означает также, что личность, и только она, является субъектом вменения и ответственности.
Модель “идентичности”, впервые подробно развитая Локком19, фокусирует понимание личности на другом аспекте. Здесь личность — это постоянство пребывания в изменяющихся состояниях сознания, гарантируемое рефлексивным единством памяти. Лишь сознание обеспечивает единство личности, поскольку только посредством рефлексии в сознании я могу обратиться к своим прежним ментальным состояниям и идентифицировать их как принадлежащие мне. Иначе говоря, личность — это способность приписывать себе свои прежние состояния как принадлежащие одному и тому же сознанию и памяти (отсюда — “тождество”).
Наконец, третья модель понимания личности — модель “индивидуальности” — восходит к монадологии Лейбница, но наиболее популярную для современности формулировку получает в немецком романтизме. Центральный мотив в ней составляет идея независимости и неповторимости творческого индивидуума20. Личность здесь — тот, кто не похож на других, кто создает себя актом творческого самоопределения и различия, достигая тем самым подлинно индивидуальной жизни. Личность — не общее свойство разумной природы человека, равное для всех, и не структурная характеристика всякого сознания, а неповторимое отличие одного человека от других.
Если рассмотреть дальнейшие спецификации названных моделей, то обращает на себя внимание различие тех бинарных оппозиций, которыми в них характеризуется личность. В модели “автономии” противоположностью личности выступает вещь, то есть все виды реальности, которым не присуще начало субъектности. В модели “идентичности” противоположностью выступает тело, или, в терминологии Локка, “естественный индивидуум”, то есть сущее, не обладающее признаками рефлектирующего сознания. Напротив, в модели “индивидуальности” противоположностью личности является безличность — состояние или среда, где отсутствует различие. Ей не свойственны признаки творческой активности, и в силу этого она, выступая под разными наименованиями — “общество”, “толпа”, “масса”, — враждебна личности. Характерно, что в этой связи “личность—безличность” отношение может быть и обратным. Иначе говоря, без труда мыслимы дискурсивные позиции, с которых своеобразие и индивидуальная неповторимость приписываются именно таким коллективным целостностям, по отношению к которым индивид выступает как абстрактный, несамостоятельный и мешающий фактор21.
Если теперь в контексте предложенных типов понимания персональности возвратиться к поставленному выше вопросу о тематических приоритетах в русской истории понятия “личность”, то можно высказать гипотезу, что таким приоритетом является в подавляющем большинстве случаев именно тип “индивидуальности” со всей его внутренней диалектикой обостренного персонализма и столь же радикального антиперсонализма. Другие типы понимания и выражения персональности выступают в истории понятия личность в русском языке как маргинальные вкрапления, не изменяющие основную доминанту. Дело осложняется еще и тем, что само слово личность используется для перевода сразу нескольких философских терминов — Person, Persönlichkeit, Individualität (Ãерцен словом личность переводит даже термин Subjektivität). Òо есть оно призвано передавать значение и абстрактного лица (в смысле автономии), и единства сознания (в смысле идентичности), но при этом сохраняет свое основное значение неповторимой индивидуальности.
Это наблюдение подтверждается также и анализом того, как воспринимаются и интерпретируются семантические признаки, формирующие представление о личности в остальных ее типах. Кантовский принцип автономии становился на протяжении всей русской мысли объектом критики за его слишком формальный (“общеобязательный”) характер. А понятие и слово субъект имеет в русском языке специфическую семантику, которая по своим основным признакам даже противоположна личности. Если личность включает признаки активного, творческого начала, то “слово субъект применяется к лицам страдательным, пассивным, неразвитым, ограниченным и т. д.”22. Уже к концу XIX века складывается стабильная форма употребления слова субъект “для обозначения человека отрицательных свойств, низменных качеств”23.
Что же касается принципа идентичности сознания, то он, в силу его связи с британским эмпиризмом, не обращал на себя практически никакого внимания или воспринимался чрезвычайно критически. Исключение можно, пожалуй, сделать для психологии У. Джеймса, но восприятие его теории концентрируется в основном на понятии “потока сознания”, роднящего его с Бергсоном, а не на типологии структурных единств сознания. К этому следует добавить и то своеобразное отношение к “рефлексии”, каковое встречается в русской интеллектуальной традиции. Она понимается как некая вредная привычка, нездоровое самокопание в душе и помеха для достижения полноты жизни. Рефлексия то и дело характеризуется как “болезненная”, “праздная”, “бесплодная”, “иссушающая”, она выступает как показатель нездоровой “раздвоенности сознания”, как то, что препятствует жизни и творческой активности (“заеден рефлексией”)24.
Напротив, модель “индивидуальности” входит в систему категориальных различий русской культуры почти одновременно с появлением ее в западноевропейской и прочно обосновывается в ней. Уже в переводах с французского трактата Бонне “Рассматривание природы”, сделанных Карамзиным в 1789 году для журнала “Детское чтение для сердца и разума”, слово “личность” встречается в значении “индивидуальности”, то есть “отличительных черт” и “особенностей” человека, как перевод французского personnalité25. С середины XIX века индивидуальность, особность, неповторимость как основное значение личности укрепляется в русском языке под влиянием публицистики Белинского, который адаптировал на русском языке идеи немецкого идеализма26. И уже у Белинского мы можем встретить почти полный набор семантических признаков, которые полтора столетия сопровождают историю понятия “личность” в русской культуре. Так что говорить в данном случае о какой-либо истории вообще можно с некоторой долей условности, потому что значительных семантических трансформаций в ней не происходит.
Белинский описывает личность как невыразимое и сокровенное в человеке, как вечную нетождественность и творческое различие, благодаря которым человек приобретает неповторимое своеобразие или оригинальность.
Но что же эта личность, которая дает реальность и чувству, и уму, и воле, и гению и без которой все — или фантастическая мечта, или логическая отвлеченность? Я много мог бы наговорить вам об этом, читатели, но предпочитаю лучше откровенно сознаться вам, что чем живее созерцаю внутри себя сущность личности, тем менее умею определить ее словами. Это такая же тайна, как и жизнь: все ее видят, все ощущают себя в ее недрах, и никто не скажет вам, что она такое27.
В этой адаптации гегельянства обращает на себя внимание, с одной стороны, существенная редукция семантики персональности. Если у Гегеля она охватывает широкий тематический спектр от феноменологии до философии права и религии, причем основным мотивом в ней продолжает оставаться кантовский принцип автономного субъекта, то Белинский, вслед за Бакуниным, видит в ней исключительно лишь проблематику эстетической и исторической индивидуальности. Его терзания по поводу “примирения с действительностью” и протест против “гегелевской Allgemeinheit”28 во имя судеб “субъекта, индивидуума, личности” наглядно демонстрируют, что персональность понимается им не как универсальное свойство всех людей, а как конкретное своеобразие отдельного индивидуума.
С другой стороны, для языка Белинского является характерным то обстоятельство, что семантика философских понятий превращается в практический императив и жизненный идеал. Здесь мы встречаем одну характерную черту русской истории понятий, которую можно обозначить как “экзистенциализацию философского дискурса”. Это значит, что понятия воспринимаются в ней не только (и не столько) как автономные когнитивные образования, сколько как определенная “форма жизни” их автора, в силу чего их семантический и экзистенциальный планы сливаются до неразличимости. В этой связи весьма характерно заявление философа В. Эрна о том, что русской философии свойственен “персонализм”, потому что ее творцы — “значительные личности”29. Можно вспомнить также и философские труды Лосева, в которых личность определяется как миф, то есть совпадение понятия и жизни30. Попросту говоря, чтобы рассуждать о личности, нужно стать ею — таков конституирующий принцип этого дискурса персональности, рождающегося в сочинениях Белинского.
О том, как Белинский превращает философию в “чисто русский катехизис практической жизни”, подробно писал Густав Шпет, и нет необходимости повторять его критические аргументы31. Для нашего сюжета важно отметить, что такая романтическая индивидуализация семантики персональности характерна не для одного лишь Белинского, но для всего поколения нарождающейся русской интеллигенции. Оппоненты Белинского — славянофилы — с готовностью перенимают эту семантику, только у них личность — та же индивидуальность, но с противоположным знаком, то есть нечто обособленное, исключительное и замкнутое в себе. И даже автор, не связанный со столичными интеллигентскими дебатами, — киевский архимандрит Феофан (Авсенев) — в своих лекциях по психологии 1840-х годов воспроизводит те же самые концептуальные схемы, когда говорит о том, что “Россия в отношении к Западу представляет противоположность. <…> В западных государствах преобладает начало личности, индивидуальности. Характер русский — есть характер универсальный”32.
Яркой иллюстрацией дискурсивной однородности позиций является уже упомянутый спор славянофилов и западников по поводу тезисов К.Д. Кавелина об отсутствии в русской истории “начала личности”. И Ю. Самарин, и С. Шевырев сразу сужают тематику спора о том, как понимать это “начало личности”, до роли “отдельной личности” в истории, тем самым производя редукцию, аналогичную той, что произвел Белинский в отношении Гегеля. “Вы, ведь, — обращается Шевырев к Кавелину, — конечно, вступаясь за права личности против всей Русской Истории, разумели не личность вообще, а олицетворяли ее в личностях А, В, С и т.д., разумели личность не в одной логике, а и в жизни”33. Характерно, что и сам Кавелин, первоначально отстаивавший универсальное правовое понимание “лица”, в своем мемуарном воспоминании об этом споре принимает такую редукцию и говорит о “начале обособленной индивидуальности, личности”34. Аналогичный процесс сужения семантики происходит и в трудах П.Л. Лаврова. Если в ранних гегельянских сочинениях он тематизирует личность как правовой и моральный атрибут человека с соответствующим ему постулатом равенства, то поздние работы по истории и социологии повествуют об избранных “критически мыслящих личностях”, действующих в истории.
Таким образом, можно видеть, что в полемиках 40—60-х годов XIX века складывается некая дискурсивная формация, проходящая сквозь тексты авторов даже самых противоположных течений (как, например, Герцен и К. Леонтьев35) и буквально диктующая им семантику личности в смысле индивидуальности. На каждом шагу мы встречаем замену рассуждения о личности рассуждениями о личностях, причем всякий раз с ударением на эпитетах “живая”, “конкретная”, “творческая”, “индивидуальная”. И такие рассуждения неизменно сопровождает противопоставление личности мещанству, пошлости, буржуазности, безличной среде.
Такой тип дискурса, который марксист М. Туган-Барановский назвал “конкретным индивидуализмом”, точно применив к нему определение “аристократический”36, встречается даже в народническом сознании служения общественному благу, поскольку народники, пропитанные публицистикой Михайловского с его “Борьбой за индивидуальность”, с завидным постоянством воспроизводят представление о личности как критически мыслящем индивиде, творящем историю силами избранного меньшинства. В этом поколении 1870—1880-х годов сменилась почти вся философская оснастка идейных понятий. Вместо Гегеля и немецкого идеализма появились Спенсер, позитивизм и биологическая теория общества. Но, несмотря на эти новые теоретические предпочтения, вся семантика творческой личности, которая находит свое неповторимое отличие в противостоянии обществу и среде и в то же время целиком зависит от них, сохраняется у народников в их так называемой субъективной социологии. А марксистская полемика с ними о роли личности в истории вообще застряла в семантике еще почти на сто лет, отложившись в словарях и учебниках по марксизму-ленинизму.
Примечательно, что и следующее поколение “критических марксистов”, сделавшее своим основным лозунгом утверждение социальной науки против народнического субъективизма и провозгласившее устами Петра Струве личность “ничтожной величиной”, вернулось в русле так называемого “этического идеализма” начала ХХ века к той же творческой индивидуальности, почти официально признав метафизическую правоту народнического индивидуализма37.
Казалось бы, в этом интеллектуальном движении, кульминацией которого стал сборник “Проблемы идеализма” (1902), намечается некий семантический сдвиг. Тут впервые заговорили о правах личности, вспомнили о Канте, об этике автономии и о том, что достоинство личности — это универсальный атрибут, а не свойство образованного творческого меньшинства. Но характерно, что и здесь Кант постоянно сочетается с Ницше, а этика автономии сливается с апологией творческой личности. В результате воспроизводится тот же набор проблем, категориальных различий и ценностных предпочтений, что и в романтическом индивидуализме XIX века. “Никто не будет спорить, — утверждают, например, Струве и Франк в их программной статье “Культура и личность” (1905 года), — что Шекспир или Пушкин в культурном отношении выше будочника Мымрецова, что за одного Пушкина можно было бы отдать многих Мымрецовых и не остаться внакладе. И все же, чтобы взрастить Пушкина, мы не имели бы права убить Мымрецова. Оба они суть человеческие личности. Это есть, пожалуй, единственное, в чем они тождественны, но этого вполне достаточно, чтобы признать их морально равноценными”38. Но дальше происходит красноречивая подстановка и вместо одного понятия личности возникает другое: “Кто действительно серьезно считается с этой моральной заповедью, тот, по-видимому, должен отказаться от всякого культурного творчества”, потому что “личность и одна только личность творит культуру”39.
То, как идеология творческой личности заслоняет идею личных прав, отчетливо видно даже в текстах Густава Шпета, в симпатиях к русской интеллигенции особо не замеченного. В одном наброске речи (видимо, 1917 года) под характерным названием “Социализм или гуманизм” он провозглашает своеобразный императив “культурной совести”: “Каждый человек — потенциально — личность, но актуально — только наши “герои”, творцы культуры и ее благ. <…> Отсюда понятно, почему личность, как высшее культурное благо, — идеал общественных учений и движений”40.
Можно до бесконечности множить примеры из источников начала ХХ века, так как в этот период личность становится основной идеологемой всего публичного пространства. Не случайно и само выражение “культ личности” возникает и распространяется именно в этот период41. В литературных, эстетических и философских дискуссиях это понятие появляется в бесчисленных комбинациях с “творчеством”, “культурой”, “индивидуальностью”. А многочисленные политические течения, преимущественно левые (от кадетов до анархистов), не обходятся без провозглашения его верховным принципом, как, например, в воззваниях известного теоретика анархизма Алексея Борового, лаконически заявлявшего: “Анархизм есть философия творчески самоопределяющейся личности”42. И даже в юриспруденцию проникает та же идеологема, что мы видим в текстах социалиста и правоведа М. Вишняка, провозглашающего в своей брошюре “Личность в праве”, что целью права является “гармоническое развитие личности”43.
Поэтому когда авторы сборника “Вехи”, критикуя русскую интеллигенцию, вдруг снова заговорили об идеале личности, о приоритете творческого самосознания, о личном самоусовершенствовании, то вовсе не удивительна волна всеобщего возмущения, хлестнувшая им в ответ, — ведь вроде бы ни о чем другом, кроме как об идеале личности, русская интеллигенция никогда и не говорила44.
Можно заострить это наблюдение в виде тезиса: творческая индивидуальность — это основной дискурс русской интеллигенции с момента ее зарождения в середине XIX века и до сегодняшнего дня, когда мы являемся свидетелями ее распада. Через это понятие личности интеллигенция определяла себя в отношении к народу и власти, культивируя свое творческое превосходство над ними и, вместе с тем, требуя от них признания собственной неповторимости. И испытывала жесточайший кризис самосознания, когда ей в этом признании отказывали. Так, Шпет с ужасом обнаруживает для себя в 1920 году (в дневниковых записях), что новая власть бесчеловечна. Причем заключает он это не из опыта красного террора и военного коммунизма, а из того, что “мы ей не нужны”, “ей не нужна культура и мысль, а только техника, медицина и гос. чиновники”45. Так, позднее Пастернак с горечью замечает, что Сталин, в отличие от Хрущева, больше уважал творческую личность и “считал не ниже своего достоинства исполнять мои просьбы о заключенных и по своему почину вызывать меня по этому поводу к телефону”, а с Хрущевым даже по телефону говорить не о чем46.
В этих примерах обнаруживается парадокс, характерный для логики романтической индивидуальности. Творческая личность в этом дискурсе персональности — не автономна. Она зависит в своем существовании от контрагента, который должен оттенять ее индивидуальное своеобразие и признавать его, оставаясь сам при этом лишенным различия — без-личным. В конечном счете она зависит от некоего целого, внутри которого она только и может найти свое отличие.
Надо ли специально говорить, что такой дискурс по своей внутренней структуре в высшей степени аристократичен и элитарен, сколь бы ни были демократическими личные убеждения его участников. Для него существует лишь одна ценностная иерархия — с творческой личностью на вершине и лишь один нормативный образец — великие герои человеческой культуры и истории. А в области социальной теории ему соответствует не модель равенства и свободной конкуренции, а идея общественного разделения труда, в котором предельная индивидуализация сочетается со всесторонней зависимостью47.
Продолжая перечисление общих характеристик дискурса персональности, конституирующего сознание русской интеллигенции, следует обратить внимание на то, что личность в этом дискурсе — всегда проективное понятие. Она не существует как данность, но ее всякий раз нужно обретать. Потому она, как в цитировавшемся признании Белинского, столь неуловима. С рубежа XIX—ХХ веков и весь советский период этот дискурс постоянно индуцирует бесчисленные императивы, требующие “развивать”, “сформировать”, “воспитать”, “найти в себе” личность и проч. Девиз “личностью становятся”, который является прямо-таки системообразующим для советской психологии периода оттепели, также имеет своим истоком дискурс русской интеллигенции начала ХХ века, хотя такое проективное понятие личности можно встретить уже и у Герцена, и у П. Лаврова в его представлении о личности как реализации будущих исторических возможностей. Потому-то столь значительное внимание уделяется здесь педагогике, психологии воспитания и особенно эстетическому воспитанию с идеалом “целостной”, “гармонической” и снова “творческой личности”48.
Интересно отметить в этой связи, насколько стабильным является этот дискурс персональности в русской интеллектуальной истории. Попытки протеста против его господства всякий раз оказываются лишь кратковременными. О раннем марксизме конца XIX века было уже упомянуто. Но столь же кратковременной оказалась и волна протеста, поднявшаяся после революции 1917 года. Антисимволистские манифесты лефовцев “Против “творческой” личности”49, превращение формалистами личности в речевую конструкцию и борьба с самим языком персональности в литературе и литературной теории (П. Коган)50 — все эти явления теперь достаточно хорошо известны, чтобы на них специально останавливаться. Можно лишь упомянуть, что аналогичные движения происходят в психологии и педагогике, где не только получают распространение обороты вроде “перековки личности” или “человеческого материала”, но и последовательно изгоняется сама терминология персональности. Воспитание характеризуется как педагогическая “трепанация черепа” (Макаренко), вместо фикций “души”, “я” и “самосознания” утверждаются термины “психический фонд”, “живая психическая масса” или “психофизиологический организм”, которые теперь объявляются объектами воспитания и преобразования51.
Важнее, однако, другое обстоятельство — то, что с укреплением советского тоталитарного режима традиционный дискурс персональности вновь завоевывает свое доминирующее положение. Сначала в форме возобновленного ортодоксально-ленинского концепта “роли личности в истории”, о чем свидетельствуют официальные тексты, наподобие “Краткого курса истории ВКП(б)”. Затем в виде реанимирования метафорики творческой активности в применении к деперсонализированным субъектам (ср. “живое творчество масс”). И, наконец, в почти полном восстановлении языка персональности в период после развенчания Хрущевым теперь уже сталинского “культа личности”52.
Те тонны монографий, сборников и журнальных статей, что носили заглавия “Социализм и личность”, “Проблемы управления процессом формирования личности”, “Проблемы личности в теории научного коммунизма”, “Проблемы социальной активности личности”, и тысячи им подобных, вышедших в период с 1960 года до конца советского режима, способны повергнуть в уныние любого исследователя. Тем более, что они обладают весьма малой степенью разнообразия, варьируясь, пожалуй, лишь в наборе признаков, составляющих определение личности. Одни собирают столь богатый набор атрибутивных признаков личности, что порой возникают сомнения, относят ли авторы сами себя к области, задаваемой их дефинициями. Так, например, в книге “Социология в СССР” признаками личности объявляются “самостоятельность мысли, определенность оценок и взглядов, оригинальность чувств, сила воли, внутренняя собранность и страстность”53. Другие, наоборот, ограничиваются перечислением известных признаков, вроде “творческой активности”, “всесторонней развитости” или “гармонического сочетания индивидуальных особенностей”. Но и те и другие твердят об “отдельном человеке” как предмете социально-педагогического воздействия54.
Мы видим, таким образом, что и здесь с незначительными вариациями воспроизводится дискурс персональности, фокусирующий все категориальные различия на понятии “конкретного индивидуума”.
Вероятно, самым главным, даже не семантическим, а институциональным отличием позднесоветского дискурса является мощная экспансия в него проблем, подходов и понятий психологии, в рамках которой выдвигается претензия на создание дисциплинарно-научного языка понятий персональности. Этот процесс тем более важно упомянуть, что в настоящее время в России этот психологический дискурс является, пожалуй, монопольным, оттеснив философские, правовые и прочие способы тематизации персональности на периферию. Даже в “Новой философской энциклопедии” 2001 года в статье “Личность” мы находим лишь краткий очерк истории термина, за которым следует обширное обозрение психологических теорий55.
Известно, что различные направления психологии личности, отправляющиеся от трудов С.Л. Рубинштейна, Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева и других, интенсивно развиваются именно в период “оттепели” и последующие годы. В ходе этих процессов достигается значительная терминологическая дифференциация, формулируется серия специально-научных проблем, связанных с теориями социализации и проч., возникают многочисленные дискуссии о том, что первичнее — “индивидуальность” или “личность”. Но, странным образом, основные предпосылки дискурса персональности в целом остаются практически без внимания, на что в свое время сетовал М. Мамардашвили56. Столь же неизменной остается и ценностная иерархия, цементирующая этот дискурс, — на вершине ее пребывает все та же “творческая личность”. Потому и напоминают центральные формулы дискуссии, вроде “индивидом рождаются, личностью становятся, индивидуальность отстаивают” (А.Г. Асмолов), скорее манифесты романтической эстетики, нежели научные гипотезы. А вполне научный вопрос о критериях определения личности выглядит как обсуждение производственного романа: критерий личности — “быть Человеком с большой буквы”, “победа нравственного, этического начала в человеке” (С.Л. Рубинштейн), “полная реализация творческого потенциала” (Б.Г. Ананьев), “социальная продуктивность”, “создающая новые формы общественной жизни” (В.В. Давыдов), “достижение индивидом вершин своих возможностей”57.
Осталось лишь вспомнить, и здесь мы уже вступаем в историю “недавнего прошлого”, что распад советской системы также происходил под лозунгом “творческой личности”. В свете сказанного это может выглядеть как парадокс, но тем не менее он подтверждается историческими свидетельствами. Его можно понять, выражаясь метафорически, как попытку “перезагрузки” старой “матрицы”, с соответствующим изменением акцентов.
Так, на рубеже 1980—1990-х годов философ Эрих Соловьев, говоря о “возникновении персоналистической философии в сегодняшней России”58 перед швейцарскими коллегами, в очередной раз изображает современную философскую ситуацию в проективных понятиях. Вся оттепельная история советских теорий предстает в его ретроспективном взгляде как последовательность редукций личности к совокупности социальных ролей. Напротив, в рождающейся персоналистической философии будущего общество будет выступать проекцией личности, а не наоборот.
Какая “философия будущего” намечалась на этом последнем витке дискурса персональности, мы поймем, если вспомним, что 1990 год стал годом наивысшей популярности философии Бердяева, у которого ведь тоже творческая личность ставится выше бытия и действительности, а общество рассматривается как часть личности, а не наоборот59. Никогда, ни до, ни после 1990—1991 годов, количество его журнальных, книжных и газетных публикаций не поднималось выше восьми. И только в 1990 году оно достигло 32 (в 1991-м — 25), включая публикации в таких журналах, как “Молодой коммунист”. А учитывая тогдашние гигантские тиражи журналов, вроде “Нового мира” и “Вопросов философии”, или книжных изданий Политиздата и “Науки” (100 тыс.), вполне можно говорить об “эпидемии” интереса к Бердяеву. Разумеется, в возникновении такого интереса участвовали весьма различные факторы, в том числе и близость Бердяева идеям “социализма с человеческим лицом” и его мировая известность. Но для истории дискурса персональности существенно, что “возрождение персоналистической философии”, при всех апелляциях к Канту и идее моральной автономии, снова возникало в категориях “творческой личности”. Свидетельством этого является и перестроечный альманах гуманитарной интеллигенции “Одиссей”, вышедший в том же, 1990-м с заглавной темой “Об индивидуальности и личности в истории”.
Можно сказать, что это было последней точкой в истории понятия “личность” в русской интеллектуальной истории. Рухнувший Советский Союз похоронил под своими обломками и весь традиционный для русской интеллигенции дискурс персональности. И современные наблюдатели на разные лады констатируют этот факт.
Выберем, почти что наугад, два свидетельства, представляющихся характерными для такого диагноза. “Общество с развитыми гражданскими и юридическими институциями не так нуждается в личностях”, как тоталитарное (М. Чудакова)60. “Было когда-то время ясных понятий, когда была личность, были классы, нации, национальные государства… Понятия постепенно вырождались и в конце концов отмерли, сейчас просто нет ни личности, ни классов, ни наций в том смысле, в котором эти понятия вводились первооткрывателями подобных социальных реалий. Вместо личности теперь узел в системе коммуникаций. То есть что смотришь, что читаешь, тот ты и есть” (С. Кордонский)61.
Данные констатации можно из перспективы нашего сюжета заострить до тезиса — с крушением Советского Союза для русской культуры кончился XIX век, или, выражаясь менее патетически, закончился дискурс персональности, центральный для образа мира русской интеллигенции62. Вся система категориальных различий, из поколения в поколение использовавшаяся для структурирования культурного и социального опыта, перестала функционировать. Дискурсивная матрица “творческой индивидуальности” исчерпала себя.
Что приходит на смену этому дискурсу? В каких понятийных различиях способна артикулироваться персональность в настоящем? В методологическом горизонте истории понятий на этот вопрос ответить весьма сложно в силу недостаточной временной протяженности корпуса источников. Можно лишь отмечать некоторые, как говорят юристы, “косвенные улики”, по контрасту с завершившейся историей. На основании таких “косвенных улик” можно отметить, что на смену модели “индивидуальности” приходит модель “идентичности” — в своей основе психологическая, конституирующая признаки личности на основе единства сознания и памяти. Характерно, что и сама семантика идентичности — явление сугубо постсоветского времени. Прежнее словоупотребление знает идентичность только как совпадение двух разных предметов (например, “идентичность труда и капитала” у Г. Плеханова), тогда как современный массовый узус сформировался под влиянием новых психологических и социологических теорий идентичности, восходящих к теориям У. Джеймса.
Эта модель лишена той ценностной иерархии, которая была присуща дискурсу творческой личности, поскольку в понятии идентичности неважно, каким образом конституируется единство сознания. (По цитированной выше формулировке — “то, что ты смотришь и читаешь, тот ты и есть”.) Дело здесь в постоянстве приписывания себе определенных ментальных свойств, а будет ли это творчество культурных благ или смотрение футбола по телевизору — дело сугубо личного выбора.
Иначе говоря, модель идентичности в ее существенных характеристиках — постоянстве во времени — прямо противоположна модели “творческой индивидуальности”, которая описывалась как раз через “неидентичность”, “непостоянство” и различие. Вместе с тем, здесь открывается новое поле семантических различий и проблем, связанное уже не с проективной метафорикой, а с аспектами ретроспективного обращения на себя, собственное прошлое и воспоминание о нем. Потому что идентичность — это данность, а не заданность, хотя и данность не всегда ясно осознаваемая, а следовательно, и требующая специальных “поисков”.
Каким образом будет складываться этот новый язык персональности в дальнейшем — окажется ли он в состоянии интегрировать в себя и семантику автономного правового субъекта или же, наоборот, нас ожидает очередное возрождение “вождей” и их “писателей”, — по этому поводу можно строить только догадки. Историческая и критическая рефлексия понятий лишь помогает обнаружить прежние идейные стереотипы, а тем самым, возможно, и содействует их демонтажу.
____________________________________
* Статья, возникшая на основе доклада на XV Банных чтениях (Москва, 29—31 марта 2007 года), написана в рамках исследовательского проекта “Person und Subjekt im deutsch-russischen Kulturtransfer. Untersuchungen zum Begriffsfeld der Personalität in interkultureller Perspektive”, поддержанного Фондом Фольксвагена.
1) Hehn V. De moribus ruthenorum. Zur Charakteristik der russischen Volksseele. Tagebuchblaetter aus den Jahren 1857—1873. Osnabrück, 1966. S. 150. Об этом см.: Goldt R. Freiheit in Einheit? Persönlichkeit und Kollektiv als kulturelle Schlüsselkonzepte russischen Denkens // Individualität in Rußland und Deutschland / K. Berner, A. Hattenbach (Hrsg.). Münster; Hamburg; London, 2003. S. 19—42.
2) Бердяев Н. Личность и общинность (коммюнотарность) в русском сознании // Бердяев Н. Истина и откровение. СПб., 1996. С. 236.
3) Ср.: Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней России // Кавелин К.Д. Наш умственный строй: Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989. С. 11—67; Самарин Ю.Ф. О мнениях “Современника” // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 416—443.
4) Begriffsgeschichte // Historisches Wörterbuch der Philosophie / J. Ritter [u.a.] (Hrsg.). Bd. 1. Basel; Stuttgart, 1971. S. 788—808.
5) Geschichtliche Grundbegriffe / O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (Hrsg.). Bd. 1—8. Stuttgart, 1972—1997.
6) По поводу программы “истории понятий” см.: Bödeker H.E. Reflexionen über Begriffsgeschichte als Methode // Begriffsgeschichte, Diskursgeschichte, Metapherngeschichte / H.E. Bödeker (Hrsg.). Göttingen, 2002. S. 73—121.
7) Koselleck R. Begriffsgeschichten. Frankfurt am Main, 2006. S. 101.
8) Busse D. Historische Semantik. Analyse eines Programms. Stuttgart, 1987.
9) Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680—1820 / R. Reichardt, E. Schmitt (Hrsg.). München, 1985 ff.
10) Koselleck R. Begriffsgeschichten. S. 537.
11) Ibid. S. 539.
12) О программе исследовательского проекта “Личность— субъект—индивидуум. Концепты персональности в истории немецко-русских культурных связей” см.: Плотников Н. Между “мрачным субъектом” и “светлой личностью”. Понятия персональности в истории русской мысли. (К постановке проблемы). // НЛО. 2005. № 76. С. 7—13; а также сайт проекта: www.rub.de/personalitaet.
13) Ср.: Виноградов В.В. История слов. М., 1999. С. 271—308 (в этой публикации собраны многочисленные материалы Виноградова по истории слова “личность” и связанного с ним семантического поля).
14) Используя терминологию В. Волошинова и М. Бахтина, можно сказать, что понятия обнаруживают здесь не только свое “значение”, но и свою “тему” (Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка // Волошинов В.Н. Философия и социология гуманитарных наук. СПб., 1995. С. 317—325).
15) Пользуюсь случаем высказать благодарность всем коллегам, принимающим участие в названном проекте по исследованию истории понятий персональности, за критические замечания и уточнения.
16) Нечаев В. Россия (Раздел: Русское гражданское право. История личного права и современное русское право лиц) // Энциклопедический словарь / Под ред. проф. И.Е. Андреевского. (Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон). СПб., 1890—1907. О рецепции и разработке римского права в России см.: Avenarius M. Rezeption des römischen Rechts in Rußland. Göttingen, 2004.
17) См. подробнее: Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Нижний Новгород, 2005.
18) Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. М., 1997. С. 169.
19) Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 1. М., 1985. (Гл. 27, ╖ 9. “О тождестве личности”).
20) Ср. тезис Фр. Шлегеля: “Как раз индивидуальность есть изначальное и вечное в человеке. Персональность не имеет особого значения” (“Grade die Individualität ist das Ursprüngliche und Ewige im Menschen; an der Personalität ist so viel nicht gelegen. Die Bildung und Entwicklung dieser Individualität als höchsten Beruf zu treiben, wäre ein göttlicher Egoismus”) (Schlegel F. Ideen // Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. 1. Abt. Bd. 2. München; Paderborn u.a., 1958. S. 262).
21) Подобная обратимость отношения немыслима в двух остальных типах понимания персональности, что сближает их, резче отличая от модели “индивидуальности”.
22) Сорокин Ю.С. Развитие словарного состава русского литературного языка в 30—90-е годы ХIX века. М.; Л., 1965. С. 437.
23) Там же. Ср., например, у А.П. Чехова: “Теперь XIX столетие. У всякого свое самолюбие есть! Я хоть и маленький человек, а все-таки я не субъект какой-нибудь и у меня в душе свой жанр есть! Не позволю!” (“Депутат, или Повесть о том, как у Дездемонова 25 рублей пропало”).
24) См. по этому поводу: Барабанов Е.В. Постсоветская художественная субъективность: Стратегия vs. рефлексия // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред. Н.С. Плотникова, А. Хаардта М., 2007. С. 453—471.
25) Левин В.Д. Очерк стилистики русского литературного языка конца XVIII — начала XIX в. Лексика. М., 1964. С. 171.
26) На это обратил внимание и В. Виноградов в своем исследовании истории слова “личность”: Виноградов В.В. Указ. соч.
27) Белинский В.Г. Взгляд на русскую литературу 1846 года // Белинский В.Г. Собрание сочинений в трех томах. Т. III. М., 1948. С. 28.
28) “Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора (т. е. гегелевской “Allgemeinheit”)”, — провозглашал он в знаменитом письме к В.П. Боткину (1 марта 1841 года). “Субъект у него [Гегеля] не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (субъекте), бросает его, как старые штаны” (Там же).
29) Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 89.
30) См.: Гусейнов Г. Личность мистическая и академическая. А.Ф. Лосев о “личности” // НЛО. № 76. 2005. С. 14—38.
31) Шпет Г.Г. К вопросу о гегельянстве Белинского (этюд) // Вопросы философии. 1991. № 7. С. 115—171.
32) Архимандрит Феофан (Авсенев). Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии архимандрита Иннокентия, протоиерея И.М. Скворцова, П.С. Авсенева (архимандрита Феофана) и Я.К. Амфитеатрова. Киев, 1868. С. 138.
33) Шевырев С.П. Очерки современной русской словесности // Москвитянин. 1848. № 1. С. 33—34.
34) Кавелин К.Д. Московские славянофилы сороковых годов // Кавелин К.Д. Наш умственный строй. С. 350.
35) Ср.: Флоровский Г.В. Тупики романтизма (Заключительная глава из книги “Духовный путь Герцена”) / Перевод и публикация В. Янцена // Исследования по истории русской мысли. 2004/2005. М., 2007 (в печати).
36) Туган-Барановский М.И. Герцен и Чернышевский //Туган-Барановский М.И. К лучшему будущему. М., 1996.
37) См. об этом подробнее: Плотников Н.С. Философия “Проблем идеализма” // Проблемы идеализма: (Исследования по истории русской мысли) / Под ред. М.А. Колерова. М., 2002. С. 5—60.
38) Струве П.Б., Франк С.Л. Очерки философии культуры. Статья вторая: Культура и личность // Струве П.Б. Сочинения. М., 1999. С. 141 (Статья вышла в журнале “Полярная Звезда”. 1905. № 3. 30 декабря).
39) Там же. С. 147.
40) Шпет Г.Г. Социализм или гуманизм (Публикация Т. Щедриной) // Космополис. 2006. № 1 (15). С. 85.
41) См. об этом: Фельдман Д.М. Терминология власти. Советские политические термины в историко-культурном контексте. М., 2006. С. 23—35. Ср., например, комментарий публициста С. Лурье по поводу сборника “Вехи”: “Культ личности, не зависимой от форм политического и общественного быта, обращение сознания внутрь, укрепление расшатанных связей между сознанием и волею — неотложнейшая задача настоящего момента” (Лурье С. О сборнике “Вехи” [1909] // Вехи: pro et contra. Антология. СПб., 1998. С. 287).
42) Боровой А. Революционное творчество и Парламент (Революционный синдикализм). 2-е изд. М., 1917. С. 80—81 (можно вспомнить в этой связи, что течение анархо-индивидуалистов имело некоторое время даже собственное издательство под названием “Индивид”).
43) Вишняк М. Личность в праве. М., 1917. С. 58.
44) См. в этой связи отклики на “Вехи” А. Кизеветтера и Ф. Дана. Последний специально отмечает: “В такой общей формулировке “платформа” эта [то есть общая программа сборника. — Н.П.] не только не оригинальна и не нова, но, можно сказать, идея “личного совершенствования” и “личного подвига” в качестве основной, первичной задачи и во всем мире, и у нас, в России, выдвигается с правильностью закона природы каждый раз, когда терпит крушение то или иное сколько-нибудь широкое общественное движение…” (Дан Ф. Руководство к куроводству [“Вехи”. Сборник статей о русской интеллигенции] // Вехи: pro et contra. С. 459). Статья Кизеветтера: Там же. С. 273—284.
45) Цит. по: Щедрина Т.Г. “Я пишу как эхо другого…”: Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004. С. 248.
46) Волков Соломон. Шостакович и Пастернак // Чайка (Seagull). Owings Mills. 2004. № 21(32). 5 ноября 2004.
47) Г. Зиммель, подчеркнувший различие между “моральным индивидуализмом” автономной личности и “романтическим индивидуализмом” уникальной личности, считает последнюю модель антилиберальной реакцией на идеалы свободы и равенства XVIII столетия (Simmel G. Individuum und Freiheit. Frankfurt am Mаin., 1993. S. 212—219).
48) Очень характерна в этом отношении фигура философа и педагога М.М. Рубинштейна, прошедшего интеллектуальный путь от неокантианского идеализма с его “автономным субъектом” к философии “конкретной личности”, которую он операционализировал в педагогике, в том числе и в советский период.
49) Брик О. Против “творческой” личности // Новый Леф. 1928. № 2. С. 12—14.
50) Коган П. Русская литература в годы Октябрьской революции // Красная новь. 1921. № 3. С. 233—243.
51) По этому поводу ср. исследование К. Фараджева о семантике понятия “личность” в послереволюционной советской педагогике, готовящееся в рамках издания “История понятий персональности в русской культуре. Материалы к словарю”.
52) См. по этому поводу: Бикбов А. Тематизация “личности” как индикатор скрытой буржуазности в государстве “зрелого социализма” // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге.
53) См.: Социология в СССР. М., 1966. С. 431—432.
54) См.: Larson J.E. The Problem of the Person in Soviet Philosophy. PhD Diss. Duke University, 1981.
55) Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 400— 404.
56) Мамардашвили М.К. Философия и личность (Выступление на Методологическом семинаре сектора философских проблем психологии Института психологии РАН 3 марта 1977 года) // Человек. 1994 № 5. С. 5—19.
57) Абульханова-Славская К.А. Развитие проблем психологии личности в 1980—1990-е годы // Психологическая наука в России XX столетия: проблемы теории и истории / Под ред. А.В. Брушлинского. М., 1997. С. 331— 367.
58) Solov’ёv E.J. Die Entstehung einer personalistischen Philosophie im heutigen Rußland // Studies in Soviet Thougt. 1992. № 44. P. 193—201.
59) Следует заметить, что семантика понятия “личность” в текстах Э. Соловьева действительно инновационна по отношению к прежнему дискурсу, поскольку он выдвигает на первый план идею “личных прав” и апеллирует к кантовскому пониманию персональности. Однако эта семантическая новация остается единичной на фоне широкого потока текстов, актуализирующих прежнюю семантику “индивидуальности”.
60) Чудакова М.О. Обвал поколений // НЛО. 2006. № 77.
61) Средства осмысливания жизни // Отечественные записки. 2003. № 4.
62) В момент своего возникновения он был свидетельством радикальной модернизации сознания общества XIX века, но в своей радикальности оказался фрагментарным. Ему недоставало противовеса в виде идеи автономии правового субъекта и рефлексивного единства личности.