Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2008
- ШПЕТ И “СОБОРНОСТЬ”
При известной критичности в отношении отечественной (“доморощенной”) традиции философствования1 Г.Г. Шпет относил работы П. Юркевича, Вл. Соловьева, кн. С.Н. Трубецкого и Л. Лопатина к поддерживаемой им самим традиции “положительной философии”2. Так, в программной статье 1916 года “Сознание и его собственник” он сочувственно ссылается на критику Соловьевым и Трубецким субъективизма в понимании сознания, а в эссе “Скептик и его душа” (1919 года) — на выделяемые тем же Соловьевым источники достоверности сознания. Можно сказать, что и в своей собственной позитивной концепции Шпет исходит из идеи “общного”, “соборного” характера сознания на уровне внутренних и внешних форм языка и социального опыта. Однако в отличие от упомянутых философов Шпет, по его собственным словам, останавливается перед самим “фактом соборности”, не только не делая из него никаких критериальных логических, гносеологических или онтологических выводов, но и принципиально критикуя метафизическое применение этого “факта”: “Критерия же здесь не может быть уже по одному тому, что иначе как по этому собору никто не поступает, а “единогласия” не было и нет”, — заключает он3.
Общественное происхождение языка и его коллективную природу действительно невозможно отрицать, ибо она является само собой разумеющимся условием взаимопонимания людей в обществе. Но именно поэтому, по идее Шпета, этот факт нельзя делать критерием осмысленности языковых выражений. Невозможно переприсвоить себе язык в виде какойто его объяснительной теории, ибо он непрерывно развивается, и в этом, собственно, и состоит его “смысл”. Таким образом, Шпет различает факт коллективной природы языка на уровне всеми разделяемых словарных значений слов и смысла этих же слов на уровне речи, в условиях конкретных исторических ситуаций, где ““единогласия” не было и нет”4.
Идея “соборности” в этом смысле опасна своими эквивокациями и омонимичностью не меньше, чем идея “я”. Особенно когда ее пытаются утвердить в качестве гносеологического и онтологического принципа, о чем Шпет и пишет в одном из примечаний цитированной статьи, возвращая С.Н. Трубецкому им же самим раскритикованный “протестантский субъективизм”5. Ибо одно дело достичь “соборного” согласия внутри “одинокой душевной жизни” (“einsames Seelenleben” Гуссерля), и совсем другое — в социальном поле. Общность, коллективность сознания, утвержденная на уровне означающих, еще не предполагает осуществления какой-то успешной социальной коммуникации, которому соответствовало бы некое конкретное “означаемое” — например, русское православное общество того или иного исторического периода, христианская церковь в ее истории и т.д. Постулирование подобного идеала не может объяснить его реальную неосуществимость — и при этом, как и при экспликации расхожих либеральных или консервативных идей, воспроизводятся те самые логические апории, которые Шпет раскрывал в своем неопубликованном труде по герменевтике6. В свете известного различения Карлом Манхеймом идеологии и утопии7 шпетовская концепция логики истории обладает явными чертами социального утопизма, предполагающего достижение в исторической действительности определенного уровня “разумности” за счет сознательных усилий самих людей. Религиозно-философские концепции соборного сознания a’la Соловьев носят в этом смысле скорее идеологический характер (пусть и либеральный, а не консервативный). Здесь необходимо сделать некоторые пояснения, ибо у обоих философов мы встречаемся с неприятием эмпирической действительности и наличного состояния русского общества и государства и с полаганием некоего общественного идеала.
Но для начала хотелось бы проблематизировать соответствующие осознанные или неосознанные предпосылки философского рассуждения — в надежде преодоления их в дальнейшем. Ибо различия “символов веры” или подразумеваемых “онтологических” предпосылок могут изначально поставить нас в ситуацию взаимонепонимания. В отношении вопроса о связи философии Соловьева и Шпета эта проблема имеет значение первостепенное. Ибо эти мыслители исходили только из установок, схожих в формальном и контекстуальном плане8, существенно расходясь в понимании изначальных предпосылок философствования, способах их учета и дальнейшего анализа.
* * *
В предисловии к поздней монографии о Соловьеве А.Ф. Лосев заявлял: “Новый человек мыслился ему [Соловьеву] настолько новым, что можно назвать его взгляды в этой области только утопическими. Конечно, такая утопия — еще не революция. Но если подойти к делу общественно-политически, то этот утопизм есть во всяком случае мечта об изменении общества”9. Встает, однако, вопрос о границах и способах подобного “изменения”. Ведь если он ограничен только моральной сферой, то придется скорее говорить об идеологичности общественно-политических установок Соловьева, а не об их утопичности. Вся проблема заключена как раз в том, о каком именно устройстве общества он “мечтал”. Предполагал ли Соловьев изменение не только политической системы, но и способа производства, системы распределения и так далее? Или писал лишь о нравственном совершенствовании индивидов при паллиативных реформах социально-политического устройства России?
2. К ВОПРОСУ ОБ “ОНТОЛОГИЗМЕ” ШПЕТОВСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ
Для Шпета неприемлемым было предвосхищение ситуации понимания в форме какого-либо образа целого — мыслилось ли это целое как некое существующее единство мира или как всего лишь потенция такого единства, а уже тем более в форме “божества”, понимаемого как субстанция, субъект — или только как конечная трансцендентная причина. Это надо учитывать, когда мы пытаемся приписать герменевтической стратегии философствования Г. Шпета “онтологический” характер. Здесь небесполезным было бы вспомнить, что он сам понимал под онтологией.
В отличие от более ранних работ, где Шпет постулировал известную независимость интересующих его логических смысловых форм от онтологических10, в III томе своей “Истории как проблеме логики” и “Эстетических фрагментах” (1922) он уделяет отношениям логики и онтологии более пристальное внимание. С одной стороны, он считает онтологические (или предметные) формы наиболее фундаментальными, но, с другой, логические формы характеризует как “формы форм”, в которых отношения онтологические только выражаются11. Шпет утверждает взаимообусловленность (“респективность”) логических и онтологических форм, которая предполагает отказ от смыслового (смыслопорождающего) приоритета одной из этих сфер — предметной или же только сферы логического выражения12. Более того, с точки зрения Шпета, предмет выражается в слове, и говорить о невыраженном (“чистом”) предмете можно только как о тенденции перехода от одних форм к другим. Мысль реализуется в предмете в качестве выражаемого словом смысла, и говорить о “чистой мысли” можно лишь условно, ибо не существует ни “беспредметной”, ни “бессловесной” мысли13.
Но и этим дело не заканчивается. Логика, по Шпету, имеет дело не только с реально существующими, но и с идеальными предметами. И философия для него, в отличие от метафизики (как эмпирической науки, неоправданно приписывающей своим предмету и методам трансцендентальный характер), выступает как “знание о возможных, идеальных предметных содержаниях сознания”14. Идеальное же не только представляет собой независимую от эмпирического сферу, но и выступает неким целерациональным вектором ее исторического развития. Отсюда у Шпета берет начало идея творчества предметных форм как способа изменения действительности, и этим объясняется его недоверие к концептам, не реализующимся в исторической практике.
Поэтому только с внешней, формальной стороны могут показаться схожими постановка вопросов у такого метафизика, как Вл. Соловьев, и такого философа истории, как Шпет. В предисловии к теоретической части своего фундаментального исследования “История как проблема логики” Шпет замечал, что герменевтический и метафизический подходы к проблематике смысла объединяет некоторый вынужденный “догматизм”. Догматизм этот состоит в принятии предпосылки выражения на “онтологическом” уровне — то есть о наличии реально существующего слова как эмпирического материального предмета в его специфических семасиологических формах. Шпет допускает подобный “онтологизм” вопреки целому ряду формалистических, психологистических и сциентистских тенденций в понимании отношений знака и значения. Эти критические позиции и объединяют его с Соловьевым. Но в плане позитивных идей пути наших философов скорее расходятся.
С известной долей провокативности можно сказать, что Шпет выбрал обратную феноменологической философии стратегию — принятия максимального количества возможных предпосылок в виде осмысленных слов15, всевозможных знаков и артефактов человеческой культуры, которые мы, вступая в мир, застаем уже “готовыми к употреблению”. Однако предполагаемый им дифференциальный опыт интерпретации и понимания их социального смысла был призван вернуть философии чистоту “основной науки”, преодолевая в герменевтической рефлексии психологизм и субъективизм, преследующий всякого рода “онтологии” или “философии сознания”. Собственно, речь шла об отказе от обращения (и замыкания) опыта сознания на самое себя, то есть на так или иначе понимаемый “субъект сознания”. Шпет подошел к открытию смысла сознания в “другом” — понимающем или не понимающем твою речь “собеседнике”, “роде и народе”. Только “другой” способен реализовать в социально-историческом пространстве абстрактный и безжизненный в-себе смысл используемых отдельным человеком слов как знаков. В этом плане он говорил об интерсубъективности герменевтического (понимающего) отношения в отличие от отношения феноменологичекого (познавательного), нуждающегося в центре отнесений интенциональных актов “сознания” — то есть в так или иначе понимаемом “субъекте”.
“Соборное” сознание русской религиозной философии в этом смысле должно было представляться Шпету воскрешением как бы “сверху”, в образе соборного “мы”, прежде отвергнутых ею “снизу” (как образованных с помощью методов изолированного эмпиризма, индуктивной и родовидовой логик) “общего я”, “духа” и “бога” западноевропейской метафизики.
Итак, Шпет по большей части разделял лишь критические стороны философии Соловьева и С. Трубецкого, а именно перенесение характеристик эмпирического “я” на “я” трансцендентальное, минуя герменевтический анализ используемых при этом языковых средств. “Соборность” для Шпета, очищенная от клерикальных коннотаций, — это просто условие взаимопонимания, некоторый идеал согласия, предстающий как цель и вектор исторического развития, а не его онтологическое условие. Однако можно сказать, что и для Соловьева это был не более чем идеал. Он ведь то и дело писал о “заданности”, а не “данности” основных понятий своей философии (например, того же “субъекта”).
3. ПАМЯТЬ, СЛОВО, ЗАМЫСЕЛ
В соловьевской традиции философствования следует отметить ряд идей, которым Шпет все-таки следовал, хоть и отчасти, что говорит о его глубоком знакомстве с соответствующим корпусом текстов русской религиозной философии конца XIX — начала XX вв. Хотя это “следование” не стоит преувеличивать.
Так, из выделяемых поздним Соловьевым трех “непременных условий мышления”: 1) памяти, 2) слова и 3) замысла, Шпет безусловно согласился бы только с характеристикой второго как “придающего материалу [мышления] первоначальную форму всеобщности, или свободу от эмпирических условий субъективного, психического процесса”16. Что касается памяти и замысла, то здесь дело обстоит сложнее. В относительно ранней работе “Философия и история” (1916) Шпет высказывается о памяти в смысле восстановления утраченного в современности античного способа философствования. Но и здесь он не идет дальше требования единства предмета философии, при признании различий в его изучении: “Мы смотрим на одно с античным миром, но παντα ρει [θзречение: “все течет”] для нас имеет новое содержание и новый смысл: для нас это поток вещей и людей, трудов и дней, веков и народов. Поток, который проносится перед нашим умственным взором, есть прежде всего поток истории (курсив Шпета)”17. В “Герменевтике и ее проблемах” в связи с Августином и Флацием Шпет указывает на психологическое происхождение соответствующих источников “истинного знания”18. Он критикует там понятие “замысла” за приписывание интерпретируемому выражению субъективного (авторского) характера; при этом сам он понимает замысел не как субъективный, а как предметный, то есть как подразумеваемую самим словом тему разговора и т.д. В “Скептике и его душе” Шпет прямо солидаризируется с этими соловьевскими “критериями достоверности”19 против одностороннего эмпиризма и психологизма в философии. Но здесь его близость Соловьеву следует скорее отнести на счет формального сходства в определении задач “положительной философии” и критики “догматической метафизической псевдофилософии”.
Следует также отметить, что явно заимствованное у Соловьева понятие “замысла” Шпет существенным образом модифицирует, относя его не к “критериям знания”, а к номинативной и указывающей функции слова — области “подразумевания”. Это понятие поэтому нельзя смешивать с известным шпетовским определением смысла как социальной цели предмета20.
4. ОРГАНИЦИЗМ VS. СОЦИАЛИЗМ
Но постановка вопроса о действительности как она есть (не сводимой к чувственным данным и рассудочным категориям) позволяет рассматривать Шпета в контексте споров рационалистов и эмпириков, реалистов и номиналистов если не как последователя, то по крайней мере как единомышленника Соловьева. Хотя схожая “онтологическая” риторика встречалась в этот период у самых разных философов довольно часто и даже успела стать своего рода общим местом. Наших философов здесь больше роднит некая страсть — если не говорить об одержимости — в плане идеи “разумной действительности”. Причем о ней заходит речь не в абстрактном гегелевском смысле, а как о своего рода пафосе самостоятельного, независимого от признанных “философских” доктрин способа мыслить, с одной стороны, и о желании соотносить свои мысли с реальностью, независимо от местных политических и идеологических авторитетов, — с другой. Достаточно сравнить в этом плане попытку Шпета уже в 1914 году ревизовать феноменологию Гуссерля под знаком звучащего вполне посоловьевски вопроса: “Как есть действительность и как мы к ней приходим?” — с давней критикой Соловьевым “отвлеченных начал” западной философии и с его проектом “цельного знания”21.
Подобно соловьевскому “сверхсущему”, которое понималось им как “живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях”, социально-историческая реальность у Шпета не сводилась к миру доступных феноменологическому анализу определительных чувственных квалификаций и абстрактных рассудочных категорий. Но если Соловьев рассматривал “внутренний порядок ее <действительности. — И.Ч.> существ и их жизни” в отношении к “существу первоначальному”, противопоставляя ему профанный уровень “бытия” (как сферу разделенных, множественных вещей, как бы от него отпавших), то Шпет, напротив, начинал и заканчивал сферой бытия социального, предстающего в конечном итоге как обмен словесными знаками культуры, требующими интерпретации, выражения и понимания в перспективе ее дальнейшего развития. Но очертания такой эволюции остались у него недостаточно прописанными. Ему вообще не нравились в понимании истории ни генетические, ни футуристические гипотезы. Однако можно с уверенностью утверждать, что Шпету образца 1917 года смысл истории представлялся как реализация идеала humanitas — человечности22 в “словесно-разумном облике последней — в ее язычестве”, и этот идеал не требовал — в отличие от соловьевского “добра” — никаких “оправданий”23.
Соловьев тоже писал о собирательном образе человека и человечестве, но подчинял этот уровень миропорядка абстрактной идее Добра как совершенного, безусловного и абсолютного Божества, выступающего гарантом нравственного совершенствования человечества. Таким образом, под “оправданием добра” Соловьев понимал идею “нравственной организации человечества” сверху — как реализацию божьего “замысла” — и соответственно рассматривал ее как цель истории. Шпет же отвергал идею человечества как предмета приложения каких-то верхушечных просветительных усилий, сводящихся к наложению на социальную жизнь якобы универсальных “моральных норм”, а на деле служащих оправданию действий правящих классов. Поэтому он видел в самом человечестве и субъект и предмет подобной “гуманизации”24, не устанавливая над ним никакого божественного авторитета и никакой низменной природы под ним. При этом Шпет определенно противопоставлял свое (европейское и ницшеанское) понимание разума моралистическому перетолкованию его в христианской (восточной) мудрости и христиански истолковываемом кантианстве25. Кстати, к учению Канта о нравственности Соловьев относился более терпимо, чем к другим сторонам критицизма, но усилил в своем “Оправдании добра” фундаментальную роль морали для философии с еще более радикальных религиозных позиций. Во всяком случае, он резко отвергал столь симпатичный Шпету ницшеанский имморализм.
* * *
Для более детального выяснения разницы подходов Соловьева и Шпета стоит спуститься на уровень ниже, к пониманию философами проблематики единичной вещи. Соловьев определяет вещь через идею, которая придает этой вещи цельность только в ее отличии от другой вещи, также рассматриваемой на уровне ее умопостигаемой сущности. Таким образом, идея вещи у Соловьева позволяет лишь отличать одну вещь от другой на уровне словарных значений тех слов, которыми эти вещи обозначаются (например, “песок” от “камней”), ничего не говоря об их “смысле”. Как формулирует Лосев: “Ведь каменная глыба чем-нибудь да отличается от кучи песка. И чем отличается? А тем, что камень имеет свою идею, именно — идею камня; песок же имеет свою, именно — идею песка”26. Таким образом, соловьевская “идея вещи” содержит в себе тавтологию, ибо ничем, по сути, не отличается от вещи самой по себе — если, конечно, не заниматься подменами, приписывая вещественность чувственным признакам, через которые вещь якобы воспринимается человеком27.
Шпет же определяет вещь через ее “смысл”, который может изменяться в зависимости от контекста ее социального применения-использования, соответственно трансформируя и саму вещь28. Полное соответствие вещи ее смыслу достигается только в момент ее осмысленного использования. Как формулирует эту мысль Шпет еще в “Явлении и смысле”: “Энтелехия — это социальная цель предмета”29. Таким образом, смыслом “секиры” оказывается “рубить”, а не какая-то абстрактная “идея секиры” — представитель секиры реальной в идеальном платоновском мире. А из этого следует, что вещь существует и что-то значит только постольку, поскольку используется, причем не каким-то теоретическим или практическим “субъектом”, а организованными в общество людьми в их повседневной практической деятельности. Практику следует понимать здесь предельно широко, включая и культурные практики. Поэтому человек способен придавать конкретный социальный смысл даже социально не утилизуемым “песчинкам”30.
Далее, Соловьев мыслил “цельность” бытия как созданную творцом органическую потенцию, в которой в неразвитом (идеальном) виде представлены все дальнейшие этапы ее исторического развития. Таким образом, он исходил из “истины” как ее мыслимого понятия, а не результата практической деятельности человечества. Соответственно, разумный и нравственный миропорядок, по Соловьеву, есть не столько итог осмысляющей и целеполагающей деятельности, сколько раскрытие уже заложенного в бытии от века смысла как “замысла”. Подобный органицистско-мистический подход имплицирует достаточно традиционное противопоставление немых тварей и направляющих их творцов-гениев. В частности, он предполагает достаточно абстрактную в своем осуществлении цель дорастания человечества совместными усилиями до идеи безусловного Добра. Но соответствующие коллективистские декларации Соловьева (которые были симпатичны Шпету) не предполагали осознания реальных механизмов такого совершенствования и в общем сводились к идее “просвещения народов” со стороны правящей элиты, склонной — как это ему виделось — к либерализму.
“Заданность” идей-идеалов проявляется у Соловьева только на уровне “бытия”, но не “сущего” (сверхсущего), обладающего единством, “взятым самим по себе”. Поэтому не удивительно, что доведение множественного, разделенного “бытия” до единства (мыслимого как “церковное” и “соборное”) предстает у Соловьева прежде всего как нравственная задача совместно действующих (равных) индивидов, но не как политическая и экономическая цель угнетенных классов или народов (не равных de facto, а в России и de jure). Соловьев в традиционном духе, хотя и с массой оговорок, подчиняет политические и экономические цели целям нравственным. Подобная моралистическая стратегия ведет в итоге к примирению с существующим порядком вещей, в которых нравственное совершенствование (все равно “индивидуальное” или “коллективное”) ничего изменить не может, так как перемена экономических отношений не признается здесь необходимым фактором или условием морального роста.
Соловьев, правда, не отрицает историю, то есть не ограничивается констатацией двух несводимых миров (“горнего” и “дольнего”): “Этой диалектики нельзя избегнуть, пока признается только два противуположных термина. Но есть третий, посредствующий, существует историческая среда, в которой негодный прах земли чрез искусную систему удобрения перерождается в благотворную почву будущего Царства Божия”, — пишет он31.
Более того, право, государство и организация хозяйства выступают у него инструментом нравственного совершенствования. Их он пытается достаточно робко и неубедительно христианизировать и воцерковить. Хотя он и не предполагает опираться на эти институты в их наличных исторических формах и состоянии, говоря о кафолической, объединенной церкви, христианском государстве и христианской политике. Сама деятельность этих институтов в истории все равно не приведет, по Соловьеву, к радикальным успехам в установлении равенства и справедливости. Поэтому он и ограничивал деятельность государства, помимо традиционных насильственных задач, также функцией жалости и милости (милостыни) в отношении неимущих слоев общества; саму же эту обделенность и неимущесть он, в рамках своего “нравственного миропорядка”, искоренять не предполагал. Унаследованное Соловьевым от отца-историка весьма скептическое отношение к историческому потенциалу “четвертого сословия” было, на наш взгляд, одной из внутренних причин его разочарования в программе теократической утопии к концу творческого пути и привело к философскому формализму (“Теоретическая философия”), орнаментированному символистской эстетикой (“Три свидания”) и профетическими озарениями по ту сторону истории (“Три разговора”).
Но надо отдать Соловьеву должное — в отношении возможности восстановления на земле Эдема при существующих условиях общежития он был лишен ложного оптимизма. Когда его ранний либеральный проект потерпел неудачу, он перенес цели истории за ее пределы: “…Только в другом, надмирском порядке, представляемом вселенскою Церковью, может вообще человек иметь положительную свободу. Не иначе как там возможно для него и положительное равенство”32. Соловьев безуспешно пытался совместить идеал божественного совершенства и реальность человеческого убожества, так или иначе “отталкиваясь” от фактического положения личности в тогдашнем российском обществе33.
* * *
В отличие от Лосева34, Шпет не полагал тезис органического единства мира, соловьевского “всеединства”, элементарным требованием “здравого смысла”, а представлял его скорее постулатом веры. “Единство”, как единство предмета, могло быть для Шпета лишь целью интерпретации, как наполнения смыслом некоей интерпретируемой предметной ситуации (“подразумеваемого”), а не условием ее “заданности” историческому развитию.
“Разумная действительность” должна была стать, по Шпету, лишь историческим результатом, причем отнюдь не только и не столько познавательных и творческих актов (создания философских трактатов и произведений искусств), сколько актов практических, направляемых не абстрактными “познаниями”, “самопознаниями” и мистическими озарениями, а реальным пониманием и взаимопониманием людей в сфере их совместной трудовой и культурной деятельности.
Наконец, в отличие от Соловьева эта область предстает у Шпета не только как пространство мистического (“соборно-церковного”) слияния душ, но и как источник возможной лжи и обмана. Сфера слова, по Шпету, это не только “алгоритм культуры, но еще и область возможных ошибок в выражении и понимании35. В выработке способов их устранения Шпет и видел смысл своей версии герменевтической философии. При переходе от “органической логики” Соловьева к логике истории (и герменевтике как методу изучения и выражения ее задач) мы расстаемся не только с единичным субъектом, но и с формой субъективности как таковой, якобы обеспечивающей производство и утверждение смысла в истории. Мы начинаем понимать смысл как отношение между вещами, между предметами, между людьми, наконец. Именно как отношение, некий эффект встречи различного, смысл и дает возможность встречаться на границе понимания в режиме “разумного”, то есть равноправного и справедливого социального бытия.
5. “РАЗУМНАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ” И ЕЕ “СУБЪЕКТ”
“Разумность действительности” не означала для Шпета нашей эмпирической действительности или повторения квазигегелевского тезиса “все разумное — действительно”. Оно только должно, с его точки зрения, стать действительным, реализоваться в идее humanitas.
Законный вопрос: каким образом это возможно? Должны ли мы полагаться на спонтанность истории, развивающейся из потенции единства как некий организм, следуя внешним идеологическим утверждениям такого “единого”, — или надлежит изменять мир согласно некоему идеалу, не имеющему в реальности никаких референций, кроме фундаментального желания самого человека — его неизбывного стремления к свободе и справедливости?
Ключевым здесь для Шпета оказался вопрос об отношениях гуманизма и социализма36. Разделяемая Соловьевым идея человечности опиралась, как известно, на триединство Добра, Истины и Красоты и должна была осуществляться усилиями теократического государства при соответствующей поддержке церкви и общества, преображенных в своих наличных формах. Шпет, как очищенный ницшеанством платоник, признавая вечность идеи блага, не включал в нее тем не менее идею “добра”. Он апеллировал к другой “троице”: “истине”, “красоте” и “правде”. Под “правдой”, очевидно, разумелась социальная свобода и справедливость. Соответственно и осуществляться она могла, по Шпету, усилиями не вдруг опомнившихся бывших чиновников, полицейских и попов, а “элементарных сил, стихий народного духа”37. Шпет ставит вопрос о революции в прямую связь с утверждаемыми ею идеалами, чтобы избежать характерных подмен.
Формула Шпета из “Сознания и его собственника”, согласно которой хитро´ не собор со всеми держать, а найти себя внутри коллективной формы — да так, чтобы не потерять свою индивидуальность, — уточняется в этой работе следующим вопросом: “Насколько, в каком виде или при каких условиях социализм, действительно, не исключает гуманизма?”38
Ведь социализм и гуманизм, рассматриваемые как философско-исторические мировоззрения, скорее противостоят друг другу — если иметь в виду, соответственно, коллективное или дистрибутивное толкование ими субъекта истории. Шпет ищет примирительную формулу и находит ее в идее культуры, как общей цели и гуманизма и социализма. По Шпету, идея такой культуры опираясь на упомянутую триаду “истины”, “красоты” и “правды”, должна не противопоставляться целям освобождения и равенства, а быть одновременно и условием и искомым качеством их осуществления. “Не культура для социализма, а социализм для культуры”39, — замечает он. Отсюда роль “творцов культуры” в их отношении к “пролетариату”. Пролетариат, по Шпету, не может альтернативно противостоять всему обществу как некая субстанция социальности. Здесь он ссылается на Маркса и Энгельса, которые писали об исчезновении пролетариата как класса наряду с другими классами после пролетарской революции и установления основ социалистического государства.
Шпет поддерживает идею осуществления человечности в социализме с тем условием, что субъектами истории окажутся все люди как ее творцы, а не попутчики и тем более не “враги”. Как последовательный гуманист Шпет указывает на “разнообразие источников и невозможность единого “класса” в социальном и историческом смысле”40. Как феноменолог Шпет выступает против надежд на автоматичность, бессознательность осуществления смысла истории и понимания идей как экономических, психических или идеологических эпифеноменов. ““Идеи” не факторы и не факты, а осуществляемые задачи — солнце — благо, по Платону”41. Идея культуры как подобного комплекса смыслов является ответом Шпета на слишком радикальные призывы пролетарских деятелей 1920-х годов о ее сокрушении:
Здесь правда человечности, потому что культура — единственное, что оправдывает нашу жизнь. Впрочем, не только оправдывает, но и налагает обязательства: возвышать себя к ней и в ней развитием своих духовных сил. Суду культуры подлежит все наше человеческое, подлежит и социализм, и только в ее свете: что в нем осуществляет идею человечества, что в нем — благо, и что — сор? Теперь ясен мой вопрос: социализм или гуманизм? Потому ли мы ценим культуру, что ее обещает социализм, или потому только мы и признаем социализм, что он выполнит культуру? Поведет нас пролетариат к своей культуре или нам погасить уже зажженные ее огнем светильники и ждать торжества пролетариата? Вот в чем вопрос!42
Шпет ставит важнейший для самого марксизма вопрос — способен ли пролетариат в силу своей специфической природы осуществить человечность? Следуя в ответе на него за “гуманистическим” ранним Марксом43, Шпет замечает: “Философски — я допускаю: нужно умереть эмпирическому человеку, чтобы родился вечный, но идея вечного не родится, а она вечно есть. Ее нужно прямо назвать и признать!”44 Короче говоря, Шпет призывает не сводить все проблемы человечества к противостоянию буржуазии и пролетариата. Ведь даже если признать вслед за Марксом разумность присоединения интеллигенции к пролетариату, исходя из “развития понимания исторической необходимости идеала борющегося пролетариата и неизбежности его победы”45, то для феноменолога важнейшими все-таки остаются сама идеальность и вечность такого идеала.
Мы не возьмемся здесь обсуждать слишком, быть может, оптимистичные надежды самого Шпета на интеллигентных “творцов культуры”, этих хранителей вечного образа человека в истории. Для нашей темы важно только, что, говоря в завершение разбираемой статьи об осуществлении личности в человеке, Шпет настаивает на реализации ее потенциальности именно в общественной жизни, общей жизни. Однако и личность здесь выступает у него как идеал “общественных учреждений и движений”.
Таким образом, Шпет в 20-е годы уточняет свое понимание личности как “социальной вещи” (из работы “Сознание и его собственник”), а не отвергает его, как можно было бы подумать. Хотя, конечно, обращение в завязке статьи непосредственно к “личностям”, критика социально-экономического детерминизма по ходу рассуждений и категоричный вывод в конце: “…смотреть на личность, как на “вещь”, значит идти против культуры”46, позволяют говорить о некотором смещении акцентов у Шпета в этом плане после первых лет советской власти. Как бы то ни было, в заключение практически в одном абзаце Шпет подчеркнуто критикует идею субстанциализации “пролетариата”, объединение личностей в насильственной правовой и государственной организации и подмену humanitas идеями ипостаси и богочеловечества в русской религиозной философии47, называя все это псевдофилософией и псевдокультурой, “царством властей и лжи”.
* * *
Таким образом, смысл коллективности сознания и его субъекта у Шпета не вписывается в традицию “соборности”. Упомянутое “единоголосие”, или идеал универсального понимания, он не предполагал декларировать ни как состоявшийся факт, ни как нечто достижимое исторически, по крайней мере в наличных социальных и экономических формах. Шпет вообще исходил не из какого-то “факта” как себе тождественного, уже навсегда истинного, а скорее из ницшеанской идеи перспективы и бесконечного процесса дифференциации как деятельности самого герменевтического сознания48. Именно отсюда происходит его идея произвольности слова как знака, его творческой гегемонии. Однако она основывается у Шпета, в отличие от структуралистов, на однозначности каждого слова, соответствующей некоей внутренней смысловой форме, которая только и служит залогом взаимопонимания и единогласия как цели исторического развития человечества.
Разумеется, объединение идей столь разных мыслителей и таких философских программ, как платонизм и ницшеанство, гегельянство и гуссерлианство и так далее, характерное для Шпета, было под силу только его собственному оригинальному философскому замыслу. Оценивая сегодня его значение, мы не должны дезавуировать его в пользу уже заведомо хорошо представленных в традиции русского философствования фигур, но и не должны выставлять в качестве какого-то исключительного, одинокого и чуждого всему мыслителя. Шпет, как мы видели, живо откликался на наиболее перспективные идеи и направления русской религиозно-философской мысли, подвергал их критике и двигался дальше. Ценность и уникальность его проекта может быть в этом смысле оценена только на фоне аналогичных разработок отечественных философов, среди которых Владимир Соловьев занимает безусловно центральное место.
___________________________________
1) Ср.: Шпет Г. Очерк развития русской философии. Пг., 1922.
2) Шпет Г. Философия и история // Вопросы философии и психологии. Кн. 134. 1916. С. 439.
3) Шпет Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 309— 310.
4) Здесь можно сослаться на различение Шпетом понятий “значения” и “смысла” в “Эстетических фрагментах” (см.: Шпет Г. Искусство как вид знания. М., 2007. С. 215— 216) и в “Герменевтике и ее проблемах” (см.: Шпет Г. Мысль и слово: Избранные труды. М., 2005. С. 267). Это различие отчасти берет начало в гумбольдтовском понимании языка как потенции речи, а также коррелирует с аналогичными разграничениями у Сюссюра и Лакана.
5) См.: Шпет Г. Сознание и его собственник. С. 309.
6) Еще на примере Фр. Аста Шпет показал, что полагание духа истории как некоего преднайденного онтологического единства — претендующего на нечто большее, чем констатация очевидной респективности единичного по своей природе исторического материала и искомого герменевтикой смыслового единства исторического познания, — может быть уличено в элементарном petitio principii. Ибо оно обесценивает усилия герменевтического познания, сводя его к пассивной дивинации (в чем упрекал Аста еще Ф. Шлейермахер). При подобной предпосылке невозможно объяснить наличие и ошибок в понимании, феномена лжи (ибо угроза лжи возникает именно тогда, когда мы пытаемся сконструировать реальность одними только средствами языка — см. у Х.-Г. Гадамера), и вообще факта существования сопротивляющегося этому принудительному единению “иного”, “чуждого”. А это приводит, по Шпету, к самоотрицанию герменевтики как науки о понимании такого чуждого, непонятного. См.: Шпет Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 306—315.
7) См.: Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. С. 166.
8) В контекстуальном смысле нужно указать на общность оценок философами платонизма, картезианства, гегельянства и кантианства. С формальной стороны имеется сходство в идее становящейся разумности, с одновременной критикой картезианского и кантианского субъективизма.
9) Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С. 6—7.
10) Ср.: Шпет Г. История как предмет логики // Шпет Г. Мысль и слово. С. 231.
11) Там же. С. 479—496. Ср. также: Шпет Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Искусство как вид знания. С. 220— 226.
12) Шпет поясняет это отношение следующим образом: ““Снимая” с предмета его название и производя над предметом чисто онтологический анализ, мы производим его, конечно, в формах логических. О чистом предмете здесь мы говорим только в том смысле, что исследуем его формы, отвлекаясь от тех специфических логических форм, в которых он выступал бы в научном изложении, если бы формы, связанные с его именем, не были бы сняты. В остающихся пределах, однако, каждой онтологической категории соответствует своя логическая; перевод из одной в другую совершается непосредственно” (Шпет Г. Язык и смысл // Шпет Г. Искусство как вид знания. С. 504).
13) Там же. С. 479—500. Ср.: Шпет Г. Эстетические фрагменты. С. 220—222 и сл.
14) Шпет Г. Язык и смысл. С. 477.
15) Слово понимается Шпетом предельно широко, как вся словесная культура, а не только как “единичное” слово.
16) См.: Соловьев В.С. Теоретическая философия // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 813.
17) Шпет Г. Философия и история. С. 195.
18) Шпет Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 262, 270.
19) Шпет Г. Скептик и его душа // Шпет Г. Избранные психолого-педагогические труды. С. 394.
20) Ср. из “Эстетических фрагментов”: “Если здесь можно говорить о “значении”, то не об “осмысливающем значении”, а об указывающем и номинативном. Значение должно быть сопоставляемо здесь не со смыслом, а с замыслом, намерением, некоторою целью (курсив мой. — И.Ч.). Слово здесь — только средство, орудие, инструмент, которым в передаче смысла сообщения можно воспользоваться в самых разнообразных направлениях и многочисленными способами. “Значение” здесь — в возможности им пользоваться, применять его, значение прагматическое, а не поэтическое и познавательное. Им можно воспользоваться для сообщения, но также для приказания, мольбы, вопрошания и пр. (каковые различения, впрочем, мы в этом предварительном кратком изложении оставляем в стороне, ибо сообщающая функция слова не только важнейшая, но и фундирующая остальные)”. Шпет Г. Эстетические фрагменты. С. 215—216.
21) Ср. “Явление и смысл” (1914) Шпета и его еще более ранний текст “Работа по психологии” (Шпет Г. Избранные психолого-педагогические труды. С. 141—246) с “Кризисом западной философии”, “Критикой отвлеченных начал, или Философскими началами цельного знания” Вл. Соловьева.
22) Шпет Г. Мудрость или разум? // Шпет Г. Избранные психолого-педагогические труды. C. 361; 364—365.
23) Как пишет Шпет в “Мудрости или разуме”: “Это есть последнее слово европейской философии, потому что — в нем последнее “разумное основание” и, следовательно, конечное оправдание: мир должен быть очеловечен…” (С. 361). В оправдании же нуждается только “мир, Бог, но не человек” (Там же. С. 364).
24) “Она [humanitas] и здесь только устанавливает и описывает… она говорит только, что это так есть” (Там же. С. 361).
25) Ср.: “Мудрость есть переживание морального порядка и потому некоторая “добродетель”. Именно как такая она выступает иногда в роли регулятива, прежде всего и по существу практического, а затем и критерия. Как регулятив, она приобретает quasi-теоретическое значение, значение разума в вульгарном смысле этого слова” (Там же. С. 361).
26) Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. С. 131.
27) Чем и занимался, в частности, А.Ф. Лосев; см.: Там же. С. 130—131.
28) Он даже более закреплен в отношении значения слова, изменяясь постепенно, а не ситуативно, в зависимости от применения.
29) Шпет Г. Явление и смысл // Шпет Г. Мысль и слово. С. 162—163.
30) Там же. С. 164.
31) Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 507.
32) Там же. С. 510.
33) Не стоит забывать, что в царской России само существование философа и интеллектуала как самостоятельной и публичной фигуры, принципиально вне рамок университетской или академической службы, было чемто официально невозможным, во всяком случае нежелательным и едва допустимым.
34) Ср.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. С. 117, 120 и др.
35) См., например: Шпет Г. Эстетические фрагменты. С. 212; Он же. Мудрость или разум? С. 346.
36) Далее ссылки по публикации Т. Щедриной: Шпет Г. Социализм или гуманизм // Космополис. 2006. № 1. С. 77—90.
37) Там же. С. 77.
38) Там же. С. 78.
39) Там же. С. 86.
40) Там же. С. 84.
41) Там же. С. 83.
42) Там же. С. 83.
43) Шпет цитирует “К критике гегелевской философии права” Маркса: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1. М., 1955. С. 427—428.
44) Шпет Г. Социализм или гуманизм. С. 83.
45) Там же. С. 84.
46) Там же. С. 85.
47) Там же. С. 85.
48) Ср.: “Дифференциация — новое рождение и рост… Сперва концентрация жизни, затем разметывание кругов: разлетаются каждый со своим центром, хранящим в себе только воспоминание о некогда общном едином пра-центре” (Шпет Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 360).