Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2008
1—3. Персоналистический этический и эстетический нонконформизм 1960—1970-х был возможен в том числе и потому, что он неявно апеллировал к образу “просто человека” как субъекта истории и политики. В складывании этого образа участвовали силы самого разного порядка: превращение Холокоста в центральное событие Второй мировой войны и вообще европейской истории ХХ века (выдвинувшее на первый план образ человека-жертвы вместо государств и армий, генералов и политиков), пропагандистские требования монолитного морально-политического единства в социалистических обществах (делавшие каждое нарушение такого единства значимым политическим фактом), рост экономического благополучия по обе стороны “железного занавеса” и многое другое, включая и сам этот нонкорфомизм, включая работу самой эстетики, которая дает такого рода образам окончательное оформление, лицо, наглядность. Кульминацией влияния этого образа были ТВ-картинки конца 1980-х — начала 1990-х: одинокий студент против танков на площади Тяньаньмынь, Сахаров против Съезда народных депутатов, безоружные люди против танков в Вильнюсе или Москве в 1991-м.
Базовое отношение наблюдателей, зрителей, свидетелей к “просто человеку” — солидарность: и мысленная, и практическая. “Он такой же, как я, — я могу встать рядом с ним” — мысленно или физически.
У нас образы “просто человека” 1960—1980-х годов не смогли пережить эпохи перемен 1990—2000-х. В борьбе образов за существование победили нечеловеческие фигуры и сущности — носители Силы, титаны, зигфриды и валькирии: Сталин, Россия, Запад, олигархи, телезвезды; теперь именно они стали субъектами истории и политики.
Прошлое переписано как драма титанов, в которой “просто людям” нечего делать. (Тут важно не путать “просто человека” с одним из мифологических великанов по имени “Простой человек”, который “честно работал”, “честно воевал” и которого, по мнению служителей его культа, оскорбляет любое переписывание истории из мифологического модуса в человеческий.) Например, никто заново, после эпохи “гласности”, не чернил Вавилова4 и Флоренского — но когда история была представлена как драма титанов, их образы оказались непригодны для этой сцены и ушли в тень. Точно так же и диссиденты позднесоветского времени сегодня снова представляются в СМИ как агенты Запада не только по политическим и конспирологическим причинам, но еще и потому, что Запад как мифическая сущность — это герой нужного масштаба для драмы истории, как ее понимает нынешнее сознание, а диссидент (как всякий “просто человек”) мельче этого масштаба, ниже “порога участия”.
Солидарность с титаническими фигурами невозможна; базовым отношением к ним становится либо культ, служение, включенность (“я — часть России”, “я — поклонник Димы Билана” и т.п.), либо родство (ср. бесконечные телепередачи о разного рода “племянницах Ворошилова”), то есть разные типы слияния.
Можно сказать, что в 1960—1980-е в общественном сознании (и в Европе и у нас) постепенно побеждало христианство (понятое максимально широко и упрощенно), то есть идея, что единственная форма божественного присутствия в мире — не гроза, лес, государство, нация, класс, семья, род, коллектив, телезвезда, — а человек. А теперь наше общественное сознание впало в архаический, языческий титанизм.
С этой точки зрения “превращение политической состязательности в медийную симуляцию политики” можно переформулировать и так: превращение политики из борьбы сил, открытой для присоединения каждого, в борьбу (полу)мифических фигур, предполагающую не солидарность, а отождествление.
Все это — преамбула к собственно ответу на заданные вопросы. Соотношение политической, этической и эстетической сфер для данного случая можно описать так: политическое действие — такое, к которому может солидарно присоединиться каждый, где можно встать рядом; этическое действие — такое, которое может быть совершено каждым, но в котором — в каждом конкретном случае — есть место лишь для одного; и эстетическое действие — такое, которое создает образы любого действия в любой сфере и работает с этими образами.
Обычно политический анализ эстетического объекта предполагает установление (назначение) его функции во взаимодействии политических сил. В текущих условиях, то есть в борьбе (языческого) титанизма и той (христианской) человеческой размерности, которая необходима как фундамент для собственно политики, для солидарности, главным предметом такого анализа становится соотношение разных видов отождествления в самом эстетическом опыте — слияния, включенности, солидарности и т.д. и т.п.
С этой точки зрения российское понимание лирики сильно смещено в архаическую сторону. Лирическое “я” — пусть на нем и “нарисовано” человеческое лицо — обычно функционирует как идол, внутри которого, в душной темноте, происходят разнообразные отождествления и соития читателя и автора. Стихотворение Елены Фанайловой можно читать как выявление и разрыв этой лирической слитности автора с читателем, как историю их растождествления. Причем эта история развивается в двух планах — и в непосредственно сюжетном взаимодействии персонажей “автор” и “читательница”, и в глубинном читательском (нашем) взаимодействии с автором. Эти два плана не автономны, поскольку само “удивительное актерское блядское стремление нравиться”, с которого начинается стихотворение, нужно понимать как внешнее следствие этих укромных — внутри идола лирического “я” — слияний читателя и автора, как авторское желание удостовериться в них — автор спрашивает у читателя: “Ты был там, у меня, со мной, в темноте? Тебе было там хорошо?”
И вот от этого “удивительного актерского блядского стремления нравиться” через “чистую волну ледяной ненависти, которая исходила от зала”, автор переходит к “не могу больше притворяться”, к разрыву с “людьми”, к признанию в своем бытии “другим, другой, другими”. А “продавщица Лена” из типичного представителя, из частицы мифической сущности под названием “читатели” (“народ”) превращается в отдельное, не представительное существо, уже не соблазняющее и не внушающее трепета, но зато обладающее (пусть и потенциальной) личной историей. Собственно же наша, читательская история развивается так: мы были бы рады, слившись, отождествившись с автором, “задешево” (как мы привыкли в поэзии) пройти с ним путь индивидуации и вместе с ним перейти от начального “стремления нравиться” к романтической отдельности бытия “другим, другой, другими”, но в середине стихотворения мы наталкиваемся на барьер “хорошего опыта” — на “чистую волну ледяной ненависти”; то есть наталкиваемся на ту фактичность личной истории, которую не способно присвоить чтение, понятое как слияние с автором. Итоги растождествления для всех трех участников — автора, “Лены”, читателя — убывают по степени реальности: автор, окунувшись в “чистую волну”, получает право на подлинную личную историю — с детским дневником, отцом, встречей Нового года с китайцами и пр.; “Лена” получает потенциальную личную историю в форме предположений и вопросов; а читатель получает лишь представление о личной истории, о пути к ней.
Стихотворение как процесс растождествления и неравенство как его итог разрывают традиционную слитность автора и читателя в едином лирическом “я”. Можно сказать, что Фанайлова в самой этой лирической сердцевине, в этом слитном “я” обнаруживает некую нечистоту — едва ли не в ритуальном смысле. А восстановить чистоту можно только с помощью разделения и разъединения. Само стихотворение и выполняет функцию разъединяющей “чистой волны”. Каждый должен сам — посредством не лирически-слитного, а этически-одинокого опыта — пройти через крещение в “чистой волне ледяной ненависти”, если хочет примерить на себя человечность в финале стихотворения.
________________________________________
4) К сожалению, Г. Дашевский ошибается. См., например: Мухин Ю.И. Продажная девка Генетика. М.: Издатель Быстров, 2006. — Примеч. ред.